| Преп. Ефрем Сирин (306–373) – христианский богослов и церковный писатель, живший в Сирии. Сщмч. Игнатий Богоносец (ум. 107) – второй после апостола Петра епископ Антиохии; претерпел мученичество на арене Колизея – был растерзан зверями; автор семи посланий. Свт. Иоанн Златоуст (347–407) – великий церковный учитель христианской нравственности, автор множества сочинений гомилетического и экзегетического характера; умер в ссылке. Преп. Иоанн Лествичник (ум. 640) – знаменитый монах и аскет, подвизавшийся в монастыре горы Синай; автор знаменитого аскетического сочинения «Райская лествица». Св. Ириней Лионский (ум. 202) – знаменитый полемист, борец с ересями, и прежде всего с гностицизмом. Преп. Исаия Отшельник (IV в.) – аскет, автор аскетических и монашеских сочинений. Преп. Исидор Пелусиот (ум. 415 г.) – аскет, автор аскетических и монашеских сочинений. Свт. Кирилл Александрийский (385–444) – великий учитель Церкви, борец против ереси Нестория, автор множества полемических и экзегетических сочинений. Свт. Кирилл Иерусалимский (313–386) – автор «Огласительных и тайноводственных поучений», борец против арианства. Климент Александрийский (150–215) – глава александрийского огласительного училища, автор ряда сочинений, в которых стремился примирить христианство и греческую языческую образованность, науку и культуру. Св. Климент Римский (ум. 101) – ученик апостола Петра, римский епископ, автор 1-го Послания св. Климента к Коринфянам; по преданию, во время ссылки мученически пострадал в Крыму. Преп. Нил Синайский (ум. 430) – автор ряда сочинений монашеско-аскетического характера, в том числе в жанре флорилегия; ему был приписан также ряд творений Евагрия Понтийского . Прокопий (Газский) (475–528) – софист, экзегет, руководитель школы риторики в Газе, в Палестине. Севериан (Габальский) (ум. 408) – христианский епископ, экзегет; вначале был другом свт. Иоанна Златоуста , а затем оказался в числе его гонителей. Хорикий (Газский) (VI в.) – ритор, ученик Прокопия Газского. Нехристианские античные авторы и исторические лица |
| C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. T. 2: XIIIe-XIXe s. P. 918; полный текст катены на Пс 1 и 150 см. в изд.: Dorival. 1993. T. 3. P. 528-533, 549-551). Кроме того, издано небольшое послесловие Никиты ( Karo, Lietzmann. 1902. S. 34; франц. пер. см.: Dorival. 1993. T. 3. P. 517), в к-ром он кратко рассказывает историю создания катены, а также объясняет критерии отбора тех или иных авторов. Согласно этому послесловию, катена была составлена всего за 6 месяцев, все цитируемые авторы разделяются Никитой на 2 группы: православные и неправославные (аналогичного деления придерживаются также Прокопий Газский и Иоанн Друнгарий). Блж. Феодорит Кирский причисляется Никитой к разряду православных, несмотря на то что некоторые его сочинения были осуждены V Вселенским Собором (553 г.). Ряд толкований неправосл. авторов Никита полностью отверг и не поместил в свою катену (в частности, Оригена и Дидима Слепца), др. толкования (Аполлинария Лаодикийского, Феодора Мопсуестийского) принимаются как пример «иудействующего» комментария. В отличие от Прокопия Газского Никита использовал не только комментарии и гомилии, но и схолии (Оригена, свт. Афанасия Великого). Первичный материал был сгруппирован составителем по двум принципам: либо по сходству содержания толкований, либо исходя из различения аллегорического (κατ δ ναγωγν - Пс 11. 4-6, 8-9; κατ δ δινοιαν - Пс 41. 5; κατ δ θεωραν - Пс 41. 8; πρς δ νον - Пс 75; κατ δ τροπολογαν - Пс 76. 18-20) и историко-грамматического толкований (κατ γρ (δ, μντοι) τν στοραν - Пс 75. 8; 76. 18-19; 77. 51; στορικς - Пс 77. 44; κατ δ τ πρχειρον - Пс 77. 3-4; κατ μν ον τ ητν - Пс 41. 5; πρς δ ητν - Пс 75. 9-10). Среди цитируемых авторов есть такие, к-рые очень редко используются или вообще не встречаются в других К. на Псалтирь (Климент Александрийский, свт. Епифаний Кипрский, Нил Анкирский, прп. Дорофей Газский, автор «Ареопагитик», прп. Иоанн Дамаскин, Никита Давид Пафлагон (нач. X в. и др.). Очевидно, Никита использовал только первичный материал ок. |
| См. толкование прп. Максима Исповедника (Амбигва 7), направленное против оригенистов, пытавшихся применить эту формулу в поддержку своего инославного понимания. 3190 О христианских смыслах, которыми святые отцы, в частности отцы-каппадокийцы и свт. Иоанн Златоуст , наполняют слово «философия», см.: Malingrey А.-М. “Philosophia”. Etude d " un groupe de mots dans la Littérature grecque des Présocratiques au IVe siècle après J.-C. Paris, 1961. P. 207 и далее. 3196 Прп. Иоанн Лествичник в отрывке, слишком длинном, чтобы цитировать его здесь, сравнивает этот путь духовника с путем Моисея, постепенно преодолевающим все препятствия, с которыми ему приходится столкнуться, и благодаря этому становится способным вести своих собратьев, как Моисей вел народ Божий (см.: Слово особенное к пастырю 101). 3236 Ср.: Апофтегмы. Алфавитное собрание. Иоанн Колов 19; Варсонофий Великий, прп. Ответы 484 (481). 3261 Ср.: Апофтегмы. Алфавитная серия. Исаак из Келлий 2; Arm 2, 318 (83) В. Замечания в этом же духе можно встретить во многих других изречениях и в житиях святых. 3287 Ср.: Дорофей Газский, прп. Послания 2; Каллист и Игнатий Ксанфопулы, свв. Метод и точное правило 14; 15. 3333 Цитируется по: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rome, 1955 (Orientalia Christiana Analecta 144). P. 159. 3351 Эвергетидский типикон. Гл. 7 (Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rome, 1955. P. 226). 3364 Jugie М. Le Typicon du monastère de Prodrome au mont Ménécée, près de Serrés (гл. 13)//Byzantion 1937. 12. P. 50. 3374 Cp.: Симеон Студит, прп. (Hausherr I. Introduction//Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicetas Stethatos/Texte grec, introduction, notes, trad. fr. P. Irénée Hausherr. Paris, 1928. P. XLIX-L). 3375 Hausherr I. Там же. P. L. Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicetas Stethatos/Texte grec, introduction, notes, trad. fr. I. Hausherr. Paris, 1928. P. 50. 3394 Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения 13, 145. См. также: Максим Исповедник , прп. Главы о любви 3, 20. |
| Так, преподобный Антоний Великий пишет: «Я знал монахов, которые после великих трудов пали и дошли до безумия из-за того, что рассчитывали на свои труды и из-за ложных умозаключений избегали заповеди того, кто сказал: Спроси отца твоего, и он возвестит тебе ( Втор. 32:7 )» 3327 . Преподобный Пахомий Великий даже говорит, что, не поведав о своем внутреннем состоянии духовному отцу, «многие умертвили себя, бросившись с высокой скалы в приступе безумия: одни – вспоров себе живот ножом, кто-то еще – иным образом. Ибо это великая ошибка – не открывать тут же свой недуг тому, кто наделен знанием» 3328 . Подобные заблуждения чаще всего вызваны бесовским воздействием, которому человек становится легко подвержен из-за подчиненности собственной воле. «Если человек не поверяет всего, что в нем есть... то диавол раскроет в нем собственную волю, которая ему поможет повергнуть человека», – предупреждает авва Дорофей Газский 3329 , отмечая также, что того, «кто полностью полагается на собственное разумение, враг изменяет по своей воле» 3330 . Откровение помыслов, при котором человек полагается на суждение и волю своего духовного отца, является поэтому как бы эффективной профилактикой всех расстройств, которые в данной ситуации может вызвать бесовское воздействие. «Эта практика, – пишет Иоанн Кассиан , – не только научит... идти прямо по тропе подлинного различения. Ею [человек] приобретет настоящий иммунитет от всех ухищрений и козней врага. Невозможно впасть в заблуждение; если ценишь не собственное суждение, а примеры старцев, правило их жизни. И вся ловкость беса не справится с простотой человека, который неспособен из ложного стыда скрыть какой-либо из своих помыслов, рождающихся в сердце, но полагается на зрелое суждение старцев, чтобы знать, должен он их принять или отвергнуть» 3331 . Авва Дорофей Газский советует: «Пусть душа пребывает в безопасности, открывая всё и слыша о себе от кого-то сведущего: «Делай то и не делай этого. Это хорошо, а то дурно. Это обоснованно, а то – своеволие”. И еще: «Сейчас не время делать это”, а в другой раз: «Сейчас как раз вовремя”. Тогда диавол уже не найдет, под каким предлогом навредить душе или заставить ее пасть, поскольку она постоянно имеет руководство и защищена отовсюду» 3332 . |
| «Чревоугодие и блуд... дабы совершиться, имеют нужду во внешнем объекте и достигают результата только через действие тела», – напоминает преподобный Иоанн Кассиан 3672 . Если страсти, «рожденные под влиянием одной души, требуют только душевных лекарств» 3673 , то «страсти телесные исцеляются двойным лечением» 3674 . «Применения ума недостаточно, чтобы остановить их нападение, как обычно бывает с гневом, печалью и другими пороками, когда без утружде- ния плоти одна только работа души приносит победу. В данном случае нужно еще и умерщвление тела, бдения, посты, труд, сокрушающий плоть, к которым следует прибавить избегание поводов [ко греху]. Душа и тело способствуют зарождению [телесных страстей], которые не победить без труда обоих» 3675 . Телесная аскеза является здесь необходимым спутником умеренности 3676 , которую она, впрочем, и помогает водворить в душе 3677 . И хотя телесная аскеза применяется в основном к телесным страстям, она тем не менее играет немаловажную роль в борьбе со страстями души. Безусловно, это может показаться странным. Поэтому святые отцы, прежде чем давать наставления об этом предмете, обычно признают, что он остается под вопросом. Вот, например, как пишет авва Дорофей Газский: «Какое влияние может оказывать телесный труд на расположение души? Как телесные труды становятся для нее добродетелью?» 3678 Ответ кроется в связи, которая соединяет тело и душу в условиях земного существования «человеческого соединения». Душа, пишет преподобный Исаак Сирин , «естественным образом участвует в телесных скорбях, поскольку ее собственное движение связано с движением телесным непостижимой премудростью» 3679 , «она начинает жить жизнью самого тела» 3680 . С другой стороны, в более общем смысле можно утверждать, что условия материального существования человека имеют определенное воздействие на его внутреннее состояние. Авва Дорофей Газский заставляет заметить, что «расположения души неодинаковы у здорового и больного, у того, кто голоден, и у того, кто сыт. Они неодинаковы и у человека, сидящего на лошади, и у того, кто сидит на осле, у того, кто сидит на троне, и у того, кто сидит на земле, у того, кто носит красивые одежды, и у того, кто одет нищенски» 3681 . |
| См.: Преп. Феодор Студит . Великое оглашение I, 32; 50; 53 и т. д. Также и у других святых отцов: Преп. Варсонуфий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни, 589; Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения 7, 84 (TSGC. Р. 138–139). – Ред. 11 Слово παρρησα, как пишет Лерой, часто употреблявшееся святыми отцами Пустыни и в монашеской литературе, имеет двойственный смысл – как положительный, так и отрицательный. В положительном смысле это слово означает доверие, открытость и добрую свободу в общении, но чаще у преп. Феодора это слово приобретает значение отрицательное – в смысле чрезмерной вольности в обращении, отсутствия уважения и почтения. Кроме того, этим словом он называет и содомию. См.: Преп. Феодор Студит . Великое оглашение I, 12; 14; 17; 29; 33; 37; 41; 48; 61; 64; 68; 77; 87; Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения 4, 52, 54; 15, 164 (TSGC. Р. 140). – Ред. 17 Преп. Феодор придает особое значение труду пахаря (см.: Преп. Феодор Студит . Великое оглашение I, 44), упоминает особую тяжесть его труда среди прочих монастырских занятий (см.: Он же. Великое оглашение I, 13) и его особые заслуги перед братством (см.: Он же. Великое оглашение I, 47) (см.: TSGC. Р. 144). – Ред. 18 В данном и других случаях преп. Феодор обращается к учению святого апостола Павла о Церкви как Теле и Христе как Главе этого Тела (см.: Рим. 12:4–5 ; 1Кор. 6:15; 12:12–31 ; Еф. 4:15–16; 5:30 ; Кол. 1:18 ). Это мистическое учение апостола преп. Феодор вслед за другими восточными и западными отцами Церкви применяет и по отношению к монашеской общине, мыслившейся святыми отцами (и в первую очередь свт. Василием Великим ) своего рода церковным евангельским жительством в наиболее чистом от всего мирского виде; общину он также рассматривает как Тело Христово, где Глава – Христос. См.: Преп. Феодор Студит . Великое оглашение I, 12; 13; 24; 55; 60; 74; 79; Великое Оглашение II, 21. Σ. 152; 63. Σ. 441; 73. Σ. 502; 81. Σ. 568; Свт. Василий Великий . Пролог 5, 1; Подвижнические уставы 18, 1; Правила, пространно изложенные 7, 2//Свт. |
| – Во-вторых, быть трезвенным и внимательным значит исследовать каждый помысел, как только заметишь его 3496 , затем распознавать его природу, чтобы точно понять, добрый ли это помысел, нейтральный или дурной 3497 . Упоминая о первом из этих двух состояний, преподобный Иоанн Газский советует: «Со всеми помыслами поступай одинаково: как только помысел приходит, исследуй его» 3498 . Преподобный Исихий Иерусалимский описывает его так: «Трезвение – это упорное сосредоточение мысли, которая как часовой при вратах сердца. Такая мысль наблюдает опасные помыслы, которые возникают, она слушает, что они говорят, она смотрит, что делают эти убийцы и какие образы начертали на этих помыслах бесы» 3499 . Первая фаза, исследование помысла, нужна для второй – для распознавания его истинной природы. Преподобный Макарий Египетский пишет: «Не нужно, чтобы Божий человек бросался вслед за каждым помыслом, не прибегнув к различению» 3500 . Преподобный Исихий Иерусалимский отмечает: «Ты должен смотреть проницательным и напряженным взглядом ума, чтобы распознавать тех, кто входит» 3501 . В «Апофтегмах» уточняется: «Старцы говорили, что всякому помыслу, приходящему к тебе, надо задать вопрос: «Ты от наших или от врагов?» И он наверняка тебе признается» 3502 . Авва Евагрий дает дословно такой совет: «Будь привратником своего сердца и всякому помыслу, который является, задавай такой вопрос: «Ты из наших или из врагов? " » 3503 . О том же говорит преподобный Иоанн Газский: «Хранить свое сердце означает иметь трезвенный и ясный ум пребывающего на войне... Если ты хочешь знать, с кем имеешь дело – с врагом или с другом, вознеси молитву и спроси его: «Ты от наших или от врагов?» – и он скажет тебе правду» 3504 . – В-третьих, если помысел добрый или нейтральный, то человек может позволить ему проникнуть в себя, так как он не влечет за собой последствий, кроме случая, когда он приходит во время молитвы, так как подобные помыслы препятствуют состоянию чистой молитвы. Преподобный Нил Сорский пишет об этом: «Если [такой вид] помыслов входит в душу и остается в ней не во время молитвы, а за необходимыми житейскими занятиями, то в этом нет греха: даже святые достойно и безупречно исполняли все обязанности, связанные с жизнью тела. В любом помысле такого рода, как говорят отцы, наш ум, если сохраняет благочестивый настрой, остается единым с Богом» 3505 . Но дело обстоит иначе, если помысел дурной. В этом случае человек должен избежать подчинения ему и отказаться от него прежде, чем наступит стадия сосложения, о чем мы писали выше. 5. Отвержение дурных помыслов |
| В заключение отметим, что бесы принимают активное участие в зарождении и развитии тщеславия 1679 . «Всё, сопровождаемое тщеславием, происходит от бесов», – учит преподобный Иоанн Газский 1680 . И преподобный Варсонофий Великий утверждает, что бесы потворствуют этой страсти с целью погубить душу 1681 . Даже если бесы сами не вводят в душу тщеславие, то в любом случае они непременно пользуются его появлением или присутствием в душе, чтобы предаваться разрушительной деятельности 1682 . «Именно любовь к славе бесы используют для совершения зла. Они запрыгивают в душу через нее, как через темное окно, и расхищают душу», – пишет блаженный Диадох Фоти- кийский. 1683 Принимающий в себя страсть тщеславия исполняет таким образом волю диавола 1684 , становясь в дальнейшем его рабом и жертвой. «Любящий славу от людей... предает свою душу врагам, они же предают ее великому злу и овладевают ею», – замечает авва Исаия 1685 . Глава 11. Гордость Гордость (περιφανα) весьма близка тщеславию, так что многие святые отцы не видят смысла в раздельном изучении этих страстей 1686 , поэтому выделяют семь родовых страстей вместо восьми. Если рассматривать перечень страстей с точки зрения борьбы с ними и духовного возрастания, то он начинается с самых грубых и заканчивается наиболее утонченными и труднопобедимыми. В этом случае гордость следует за тщеславием и, рассмотренная под этим углом, представляет собой вершину тщеславия или результат высшей степени его развития. Вот почему преподобный Иоанн Лествичник пишет, что «между этими страстями такое же различие, как между отроком и мужем, между пшеницей и хлебом, ибо тщеславие есть начало гордости, а гордость – конец и результат тщеславия» 1687 . От тщеславия, в известной степени, неизбежно рождается гордость 1688 : «Усиление одной страсти дает начало другой», – подчеркивает преподобный Иоанн Кассиан 1689 . Преподобный Иоанн Газский также полагает, что «как только возрастает тщеславие, появляется гордость» 1690 . С другой стороны, преподобный Иоанн Лествичник отмечает, что победивший тщеславие уже свободен от гордости 1691 . |
| 4072 Об этом см., например: Иоанн Газский, прп. Ответы 462 (459) и особенно 285 (282). И. Осэр рассматривает слезы как нечто тождественное скорби и сокрушению (Hausherr I. Penthos: La doctrine de la componction dans l’Orient chrétien. Rome, 1944. P. 16). Это истинно лишь отчасти, ибо святые отцы различают множество видов слез. Мы коснемся только тех, которые связаны с сокрушением, не затрагивая того, что принято называть слезным даром, ведь, с одной стороны, все духовные слезы могут считаться даром Божиим, а с другой – это выражение обозначает не что иное, как слезы, уже чистые и непрестанные. Что касается этого, мы можем отослать читателя к классической работе: Lot-Borodine М. Le Mystère du “don des larmes” dans l " Orient chrétien//Supplément à la Vie Spirituelle. 48.1936. P. 65–110, перепечатанной в: La douloureuse joie. Bellefontaine, 1974. P. 131–195. 4103 Например, выражение аввы Матоя: «Чем более грешник приближается к Богу, тем большим грешником он себе кажется» (Апофтегмы. Алфавитное собрание. Матой 2). 4124 Варсонофий Великий, прп. Ответы 242 (239); Каллист и Игнатий Ксанфопулы, свв. Метод и точное правило 25. 4130 Ср.: Иоанн Кассиан , прп. Собеседования 9, 26; Апофтегмы. Евергетин 2, 32. Это подчеркивается во множестве рассказов, повествующих о ком-то, кто открыл свои помыслы старцу или получил от него наставление: «Он был охвачен сокрушением». 4132 Ср.: Иоанн Лестеичник, прп. Лествица 7, 68; Аммон, прп. Поучения 4, 60; Апофтегмы Bu 2, 175; N 588; 560. 4223 Напомним, что греческое слово συχα означает одновременно молчание, покой (внешний и внутренний) и уединение. 4266 Иоанн Кассиан , прп. О правилах общежительных монастырей Об общем значении физического труда в подвижнической жизни можно прочитать в работе: Guillaumont A. Le travail manuel dans le monachisme ancien. Contestation et valorisation//Aux origines du monachisme chrétien. Bellefontaine, 1979. P. 117–126. 4273 Ср.: Евагрий Понтийский . Практик 99; Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения 12, 131. Тема врачевания гнева рассмотрена особо в 4-й части (глава 2, § 3) с точки зрения врачевания раздражительной силы души, от которой непосредственно и исходит страсть гнева. Мы продемонстрировали, что врачевание подразумевает преображение раздражительного элемента, состоящее в том, что он перенаправляется от ближнего к греху, бесам, страстям, злу, чтобы таким образом на смену гневу-страсти пришел праведный (добродетельный) гнев. Здесь мы не будем возвращаться к этому аспекту, но рассмотрим врачевание гнева и добродетели, которые ему противоположны, под углом взаимоотношений с ближними, что не затрагивалось в предыдущей части. |
| 113 В греческом тексте PG, очевидно, ошибка в рукописи: «нечестивый». 114 То есть не ставит себя выше мирян. 115 Евагрий Понтийский. О молитве. 121—122, 125. 116 Здесь упоминание об известной святоотеческой аскетической схеме развития страсти и греха на деле из принимаемого диавольского помысла: 1) помысел в уме, 2) сочетание ума с ним, 3) согласие ума с ним, 4) пленение ума, 5) страсть (ср.: Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 15, 73). 117 Это то, что святые отцы называют «отсекать помыслы» и не принимать их. Такое отсечение помыслов совершается посредством молитвы и в особенности непрестанного призывания имени Господа Иисуса Христа (ср.: Препп. Варсонуфий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни. Вопросо-ответ 429). 118 Ср.: Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. II, 26, 21. 119 Ср.: Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения. 11. 120 То есть самых главных, от которых происходят и прочие страсти и дурные помыслы. 121 Ср.: Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения. 12, где автор дает несколько иную тройственную схему: самолюбие, сластолюбие и сребролюбие. Однако между этими двумя схемами значительной разницы не наблюдается. 122 Ср.: Препп. Варсонуфий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни. Вопросоответ 301. 123 Под наказанием подразумевается не кара, но вразумление, научение, воспитательное наказание, хотя оно и может происходить и небезболезненно для наказуемого. 124 Данная фраза не содержится в книге Иова и вообще во всем Священном Писании и должна быть правильным образом понимаема не в смысле того, что зло само по себе насылается Богом, поскольку Бог благ и не желает зла никому, но зло, по определению святых отцов, есть отпадение от Бога и от добра, совершаемое в воле разумных существ — ангелов и людей. Здесь автор под злом подразумевает различные несчастья, которые сами по себе не являются злом, попускаемые Богом для различных целей, прежде всего для того, чтобы отвратить людей от истинного зла — греха (ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не есть виновник зла). |
|
|
