| Учение об И. наиболее яркого представителя Каролингского возрождения , Иоанна Скота Эриугены († 877), как и большая часть его богословских взглядов, отмечено сильным влиянием вост. правосл. богословия, прежде всего «Ареопагитик» и сочинений прп. Максима Исповедника. Следуя автору «Ареопагитик» (см.: Areop. MT. 5), Эриугена утверждал, что если взять 2 формально противоречащих друг другу высказывания: «Бог есть истина» и «Бог не есть истина», то окажется, что в действительности они не противоречат друг другу, но каждое из них является «не просто истинным, а наиболее истинным (verissimum)» ( Eriug. De div. nat. IV//CCCM. T. 164. P. 25). Объясняя этот мнимый парадокс, Эриугена отмечает, что 1-е высказывание «говорится утвердительно (secundum affirmationem), метафорически (per metaphoran), поскольку Творец есть причина первоначальной истины (primordialis veritatis), благодаря причастности которой является истинным все, что истинно»; напротив, 2-е высказывание «говорится отрицательно (per negationem), то есть по способу превосходства (secundum excellentiam)» и в соответствии с ним Бог «есть [нечто ] большее, чем истина» (Ibidem). Т. о., Бог есть И., поскольку «Он есть причина всего истинного», но вместе с тем Бог не есть И., поскольку «Он превосходит все, что о Нем может быть сказано или помыслено», а потому никакое имя не может Его достойно поименовать (подробнее см.: O " Meara. 1983). При этом 2-е высказывание Эриугена считает более «сильным», чем 1-е, т. к. в 1-м случае подразумевается отношение Творца к творению, тогда как во 2-м случае «нечто говорится о Творце сообразно Ему Самому по Себе (per se ipsum)» ( Eriug. De div. nat. IV//CCCM. T. 164. P. 25; ср.: Ibid. I//Ibid. T. 161. P. 28). Акцентирование превосходства апофатического метода богопознания над катафатическим приводит к двойственности в учении Эриугены о богопознании. С одной стороны, согласно Эриугене, «все, что говорится или мыслится или понимается о Троице... есть как бы некие следы (vestigia) и богоявления (theophaniae) Истины, но не сама Истина, Которая превосходит всякое созерцание не только разумного (rationalis), но и умного (intellectualis) творения» (Ibid. |
| Епифания Кипрского (ibid., col. 601 С; tr. Р. 211). Он очевидно не имел контактов с современными ему православными греками. Текст Ancoratus в PG 43, col. 17–236. 106 Ibid., col. 613 А-615 С (tr. Р. 225–228), ср. хорошее обсуждение позиции Эриугены в вопросе filioque у Бриллиантова А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898. С. 275–280. 107 Ср. его рассуждение об отношениях между духом (mens), самосознанием (notitia sui) и любовью (amor) как о троичном образе. Там же, col. 610В – 61 ИА (tr. Р. 222–223). Более поздняя византийская богословская традиция использует этот образ в своем собственном контексте (См.: Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation and Study, by Robert E. Sinkewicz. Toronto, 1988. P. 123–125). 115 См. обсуждение этого взгляда у Harrison V. Е. F. Male and Female in Cappadocian Theology//The Journal of Theological Studies, NS, 41,2 (October 1990). P. 441–471. 120 Ср. Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. 122 По этому вопросу см. Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius//Studia patristica VI, part IV (Text u. Untersuchungen 81, Berlin, 1962). P. 36–37; также Meyendorff/.Creation in the History of Orthodox Theology//St. Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983). P. 27–30. 129 За последние десятилетия появилось много трудов о преп. Максиме (Balthasar, Völker, Thunberg, Guarrigues, Lethel и другие), по-разному толкующих богословие преп. Максима, но согласных по поводу центральной роли в нем христологии для преодоления оригенистической метафизики. 130 См. освещение этого вопроса Gregory Palamas. The Triads, ed. with an Introduction by J. Meyendorff. Translated by N. Gendle. Preface by Jaroslav Pelikan (Classics of Western Spirituality, Paulist Press, New York, 1983); более полное обсуждение и библиография у Meyendorff J. Palamas, Grégoire//Dictionnaire de Spiritualite. Paris, 1937, col. 81–107; cp. также мое Introduction à l’étude de Spiritualite de Grégoire Palamas. Paris, 1959. 132 Cp. Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church, 2nd ed. Crestwood, NY, 1976. P. 29–43. 133 Expositiones super Ierarchias sancti Dionysii Эриугены были написаны, по-видимому, в 865–870 гг., то есть после его Periphyseon (cp. Cappuyns М. Jean Scot Erigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée. Paris; Louvain, 1933. P. 220. Читать далее Источник: Рим – Константинополь – Москва : Исторические и богословские исследования/Протопресвитер Иоанн Мейендорф. – Москва : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2006. - 320 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 862) - CCCM. Vol. 31. P. 16-17; с сер. XI в. и до эпохи Нового времени мн. авторы ошибочно отождествляли сочинение Ратрамна с несохранившимся трактатом Эриугены). Вероятно, против этого сочинения Эриугены составил патристический флорилегий Адревальд из Флёри (PL. 124. Col. 947-954; неизвестно, является ли указание «против нечестия Иоанна Скота» в заглавии труда авторским). Архиеп. Гинкмар Реймсский, осуждая ложное учение о Евхаристии, тоже высказывался именно против Эриугены ( Hincmar. De praedest. 31//PL. 125. Col. 296). Однако ни в 40-х, ни в 50-х гг. IX в. Собор для разрешения спора созван не был. Учения П. Р. и Ратрамна не были формально осуждены до сер. XI в.- времени споров об учении Беренгария Турского (см. Беренгар Турский; ок. 1000-1088), к-рый опровергал взгляды П. Р., но в итоге сам был осужден как еретик. Между 849 и 851 гг. П. Р. покинул Корби, оставив пост аббата, и удалился в мон-рь Сен-Рикье (ок. 60 км от Корби). Возможно, это произошло из-за конфликтов между аббатом и братией Корби, на что намекал Луп из Ферьера ( Lupi abbatis Ferrariensis Epistolae. 56, 57//MGH. Epp. T. 6. P. 59-60). Сохранилось поэтическое обращение к П. Р. (178 строф гекзаметром), составленное Энгельмодом, монахом Корби (епископ Суасона в 862-864/5), и содержащее аллюзии на нек-рые события из жизни П. Р., но это произведение невозможно датировать (чаще всего в качестве даты указывают 844-851 гг.). Тем не менее оно свидетельствует о том, что, если конфликт аббата с братией и имел место в действительности, в него, по-видимому, была вовлечена лишь часть общины (возможно, возглавляемая Ратрамном). Вероятно, на добровольном уходе П. Р. настаивал кор. Карл Лысый. Новым аббатом стал друг П. Р.- Одон, кандидатуру которого поддержал архиеп. Гинкмар Реймсский. Впосл. П. Р. вернулся в Корби (погребен там в ц. Иоанна Богослова). При Фульке I, аббате Корби (1048-1097), и Гвидоне (Ги), еп. Амьена (1058-1074/75), 12 июля 1058 г. произошло обретение мощей П. Р. и состоялось их перенесение в главную церковь аббатства (освящена в честь ап. |
| Главный аргумент Эриугены состоял в том, что зло не существует, а к несуществующему нельзя предопределить. Зло может быть понято только как отрицательное, поэтому человек полностью свободен, он не предопределён ко злу, тем более что Бог выше времени и Он не предопределяет во времени. Единственное предопределение Богом человека состоит в том, что Бог даёт ему свободу. А источником зла является злоупотребление человеком свободой. Этот труд Эриугены был осуждён как еретический, но король его тем не менее не изгнал и не лишил своего благословения. Наоборот, он поручил Иоанну Скоту Эриугене заняться комментаторской и переводческой деятельностью, и по просьбе Карла Лысого Эриугена переводит на латинский язык «Ареопагитики» (работы Псевдо- Дионисия Ареопагита ), «Ambigua» и «Вопросоответы к Фалассию» преп. Максима Исповедника , «Об устроении человека» св. Григория Нисского и в это же время пишет свою главную работу «О разделении природы». Кроме этих отцов Церкви повлиял на Эриугену и блаж. Августин, у которого он перенял философский стиль мышления. Греческую философию он знал мало – только в изложении. Однако философия Иоанна Скота Эриугены во многом наследовала проблемы греческой философии. Об Иоанне Скоте Эриугене написана замечательная работа А.И.Бриллиантова : «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». В ней даётся детальный анализ философии Эриугены, а также рассматриваются особенности западно-католического и восточно-православного образа мышления, ибо Иоанн Скот Эриугена, как никакой другой мыслитель Средневековья, был связан и с западной, и с восточной культурами. Предмет философии Согласно Эриугене, противоречий между философией и религией не существует, ибо истинная философия – это и есть истинная религия. И наоборот, истинная религия есть истинная философия. Между разумом и верой, разумом и авторитетом как источником веры и откровения не существует противоречия. Более того, любой авторитет должен быть разумным, поэтому любой авторитет рождается от разума, но не наоборот. |
| Die Araber in der alten Welm.naдcmyлo-Kepaмebc А. Акафист Божией Матери, Русь и патриарх Фотий//ВВ. X. Вып. 1–2. С. 357–401; Rehork J. Hymnos Akathistos. Eine Entgegnung//Altheim F., Stiehl R. Die Araber in der alten Welt. Bd. II. Berlin, 1965. S. 523.d. II.naдcmyлo-Kepaмebc А. Акафист Божией Матери, Русь и патриарх Фотий//ВВ. X. Вып. 1–2. С. 357–401; Rehork J. Hymnos Akathistos. Eine Entgegnung//Altheim F., Stiehl R. Die Araber in der alten Welm.naдcmyлo-Kepaмebc А. Акафист Божией Матери, Русь и патриарх Фотий//ВВ. X. Вып. 1–2. С. 357–401; Rehork J. Hymnos Akathistos. Eine Entgegnung//Altheim F., Stiehl R. Die Araber in der alten Welt. Bd. II. Berlin, 1965. S. 523.d. II. Berlin, 1965. S. 523.erlin, 1965. S. 523. 824 Codex Parisiensisdex Parisiensis Bibliothecae Mazarinianae 693. Приводнм перевод kykyлuя:ibliomhecae Mazarinianae 693. Приводнм перевод кукулия. 825 Cm.: Hugh M. L’ancienne version de l’hymne Acathiste//M., 1951.64. P. 27–61; Meersseman G. G. Der Hymnus Akathistos im Abendland//Spicilegium Friburgense. 1958. 1/2. S. 1–35. 826 Об особой посвященности Константинополя Богородице см.: Hunger Н. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der особой посвященности Константинополя Богородице см.: Hunger Н. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Wien; Köln, 1965. S. 52.yzantinischen Kultur. Graz; Wien; Köln, 1965. S. 52. Как известно, доктрина Псевдо-Ареопагита оказывалась актуальной и для Иоанна Скота Эриугены, работавшей) при полуварварском дворе Карла Лысого в IX в., и для грузинских мыслителей XI- XII вв., и для Сугера из Сен-Дени, творившего во Франции XII в. философское обоснование для нарождавтегося готического искусства, и для западных схоластов XIII в., и для Данте и Мейстера Экхарта в кризисной XIV в., и для Николая Кузанского и Дионисия Картузианца, современников Возрождения, и для книжных людей Руси в XIV-XVII вв., образуя общий компонент для весьма различных мировоззрений. См., например: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. |
| СПб., 1896; Хидаииели Ш. Основные мировоззреические направлен в феодальной Грузни. Тбилиси, 1962; Сидорова Н. А. Очерки по истории ранней городской культуры во Франции. М., 1953. С. 341–342; Клибанов А. И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности//ТОДРЛ. М.; Л., 1957. Т. 13. (статья содержит немало сомнительных утверждений); к известно, доктрина Псевдо-Ареопагита оказывалась актуальной и для Иоанна Скота Эриугены, работавшей) при полуварварском дворе Карла Лысого в IX в., и для грузинских мыслителей XI- XII вв., и для Сугера из Сен-Дени, творившего во Франции XII в. философское обоснование для нарождавтегося готического искусства, и для западных схоластов XIII в., и для Данте и Мейстера Экхарта в кризисной XIV в., и для Николая Кузанского и Дионисия Картузианца, современников Возрождения, и для книжных людей Руси в XIV-XVII вв., образуя общий компонент для весьма различных мировоззрений. См., например: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1896; Хидаииели Ш. Основные мировоззреические направлен в феодальной Грузни. Тбилиси, 1962; Сидорова Н. А. Очерки по истории ранней городской культуры во Франции. М., 1953. С. 341–342; Клибанов А. И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности//ТОДРЛ. М.; Л., 1957. Т. 13. (статья содержит немало сомнительных утверждений); Baeumker G. Witelö Ein Philosoph und Naturforscher des dreizehnten Jahrhunderts. Münster, 1908.aeumker G. Witelö Ein Philosoph und Naturforscher des dreizehnten Jahrhunderts. Münster, 1908. 838 Wilamowilz-Moellendorff U. von. Kleine Schriften II. Nachdruck der 1. Aufl.lamowilz-Moellendorff U. von. Kleine Schriften II. Nachdruck der 1. Aufl. Berlin, 1971. S. 172.erlin, 1971. S. 172. 840 Сказанное в какой-то степени относится ко всем людям эпохи Афанасия и Юлиана, но в полной мере – к населению восточной, грекоязычной половины Римской империи, то есть, так сказать, к будущим «византийцам». Деятели и мыслители сенаторской языческой оппозиции на латинском Западе типа Симмаха действительно производят впечатление «последних рнмлян», гостей из другой, более ранней эпохи. |
| 46 Подобранные нами тексты свидетельствуют, что блаженному Августину богословие отрицаний не было чуждо. Путь апофатический в его мысли не стал ни этапом умозрения «путем превосходств», ни «мистическим богословием», когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом. Августиновское «ученое незнание» имеет совершенно иное назначение. Необходимо дождаться переводов на латинский Дионисия, Иоанна Скота Эриугены, возрождения плотиновской тематики у Мария Викторина и в образе мыслей некоторых последователей Гильберта из Порреи (его труд «Liber de causis») и еще других влияний, перешедших в течение XII в. за Пиренеи, чтобы элементы отрицательного богословия блаженного Августина в обрамлении новых контекстов воссияли «непроглядным светом» мистической апофазы. 2 Этот умозрительный аспект богословия Дионисия был показан в работе: Puech H. – Ch. La ténèbre mystique chez le Ps. Denys l " Areopagite et dans la tradition patristique/Études Carmélitaines. T. 23 (1938), 2. P. 33–53. См. также нашу статью ««Ténèbre» et «Lumière» dans la connaissance de Dieu» [см. с. 67 настоящего издания. – Ред.]. 7 Три аспекта: религиозный, нравственный и интеллектуальный – такой порядок изучения (ordo studiorum sapientiae) был указан Анри Мару: Marrou H. – I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1937. P.174–186. 20 См. прежде всего места из De Trinitate X, 1–4, PL 42, 971–975; XV, 40–41, PL 42, 1088–1089 и удивительные страницы в: Gilson É. Introduction а 1 " Étude de saint Augustin. Paris, 1943. P. 94–140, 293–295. 30 Именно у блж. Августина Николай Кузанский заимствовал выражение «docta ignorantia». В своем замечательном труде о мистической геометрии (Unendliche Sphare und Allmittelpunkt. 1937) Д. Манке ошибочно утверждает, что Николай Кузанский «в употреблении выражения docta ignorantia сознательно следует непосредственно Дионисию» (S. 188, Not. 2: «bei der Bildung des Ausdrucks «docta ignorantia» mit Bewusst sein unmisttelbar dem PseudoDionisius folgt»; см. также S. 170, Not. 5). Взятые немецким исследователем тексты Дионисия в переводе Иоанна Скота Эриугены недостаточно вески для доказательства его тезиса. То же можно сказать о его ссылке на трактат «De docta ignorantia». Однако мы видим, что Николай Кузанский специально цитирует «Письмо к Пробе» (Epistula 130) блж. Августина в своей «Apologia doctae ignorantiae» (см.: Николай Кузанский. Opera omnia II, 13, 11–20). Впрочем, остается несомненным то, что «ученое незнание» Николая Кузанского по своей идее всецело принадлежит к дионисиевской традиции. И в этом аспекте сближения, приведенные Манке, сохраняют всю свою ценность. 33 Idem. De diversis quaestionibus ad Simplicianum II, 2, 1, PL 40, 138. См. аналогичную идею у Дионисия: De coelesti hierarchia II, 3–5, PG 3, 140–145. |
| В своих сочинениях, посвященных полемике, экзегезе Писаний, аскетизму, мистицизму и литургике, он отразил в основном влияние трех знаменитых отцов церкви — Афанасия Великого, Григория Назианзина и Георгия Нисского, — а также мистические взгляды так называемого Дионисия Ареопагита (Псевдо-Ареопагита), широко распространенные в Средние века. Сочинения Максима имели большое значение для развития византийского мистицизма. «Сочетанием сухого спекулятивного мистицизма Дионисия Ареопагита, — писал один из современных исследователей Максима, — с живыми этическими проблемами созерцательного аскетизма блаженный Максим создал живой тип византийского мистицизма, который проявлялся в многочисленных трудах последующих аскетов. Он, следовательно, может считаться основателем византийского мистицизма в полном смысле слова». К сожалению, Максим не оставил систематического изложения своих взглядов и их нужно выводить из его многочисленных писаний. Помимо его теологических и мистических сочинений, Максим оставил большое количество интересных писем. Влияние и значение сочинений Максима касалось не только Востока. Они нашли свой путь на Запад и позднее нашли свое отражение в сочинениях знаменитого западного мыслителя Иоанна Скота Эриугены, который также очень интересовался сочинениями Дионисия Ареопагита, и позже утверждал, что он достиг понимания «темнейших» идей Дионисия только благодаря «чудесной манере», в которой они были объяснены Максимом, которого Эриугена называет «божественным философом», «наимудрейшим», «самым выдающимся из наставников» и т. д. Сочинение Максима по поводу Григория Богослова Эриугена перевел на латинский. Младший современник Максима, Анастасий Синаит излагал свои собственные полемические, экзегетические и литературные взгляды в стиле, подобном Максиму, проявляя, однако, гораздо меньше способностей. В области агиографии можно отметить патриарха Иерусалимского Софрония, который пережил арабскую осаду Святого Города и написал обширное повествование о мученичестве и чудесах египетских национальных святых — Кира и Иоанна. |
| В пространном Житии содержится подробное повествование о жизни М. до избрания аббатом Клюни (1-я кн.; только в этой части произведения сделана попытка соблюсти хронологический порядок повествования), его деяниях во главе монашеской общины, в т. ч. о совершенных им чудесах, а также о его добродетелях (2-я кн.); 3-я кн. посвящена пленению М. сарацинами, его отношениям с имп. Оттоном II и его матерью Адельгейдой , чудесам, последним годам жизни и кончине святого. В Житии приведено развернутое обоснование клюнийской идеологии «монашеской теократии» (см., напр.: Iogna-Prat. 1991). Монашество представлено как высший слой об-ва и призвано руководить людьми, хранить мир и порядок. Близость монахов к Богу обусловлена их нравственным совершенством, к-рое выражалось прежде всего в их целомудрии, а также в смирении, учености и молитвенном созерцании. Клюнийское монашество рассматривалось как продолжение «апостольской общины» и земное отражение сонма ангелов Небесного Иерусалима. Житие М. открывается повествованием о монахах, пострадавших от сарацинов в Леринском монастыре (см. Лерен ): их мученическая смерть, подобно целомудрию («бескровному мученичеству») клюнийцев, была жертвой, открывшей монахам путь к спасению. В Житии подчеркивается важность единения монахов с аббатом, к-рое ведет к единению с Христом. В соответствии с представлениями об особой роли монашества в об-ве агиографы делали акцент на деятельности М. как наставника мирян, вдохновителя «крестового похода» против провансальских сарацинов, советника императоров (внимание, которое уделено отношениям М. с династией Оттонов, согласуется с политикой его преемника Одилона, заинтересованного в укреплении сотрудничества с императором) (см.: Idem. 1988. P. 319-376). По мнению Ионья-Пра, в Житии заметно влияние идей христианского платонизма, заимствованных из сочинений Иоанна Скота Эриугены и Хейрика Осерского (напр.: Idem. 1991. P. 248-249). В рукописях к пространному Житию приложены проповедь о М. (Sermo de beato Maiolo; изд.: Idem. 1988. P. 287-301), составленная в основном из фрагментов «Перифюсеона» Эриугены, трактата блж. Августина «О святом девстве», гомилии в честь св. Иоанна Реомского и сочинений Хейрика Осерского (проповедь в день памяти св. Германа и сказание о чудесах св. Германа; см.: Ibid. P. 48-58), а также стихотворение «Избрание господина Одилона» (BHL, N 6283d; изд.: Iogna-Prat. 1988. P. 303-304). Тексты Жития и приложенных к нему сочинений получили распространение только в клюнийских монастырях; большинство из 9 известных рукописей относится к XI-XII вв. В XII в. в аббатстве св. Марциала в Лиможе была составлена особая редакция Жития М. (BHL, N 5177; изд.: ActaSS. Bened. 5. 786-810; PL. 137. Col. 745-748), в к-рой совмещены тексты раннего Жития (BHL, N 5180) и пространного Жития (BHL, N 5179). |
| Анастасий Синаит , св. Иоанн Дамаскин , Георгий Схоларий, Филофей Коккин, Иоанн Кантакузин и др. – также часто цитировали сочинения преподобного, развивая многие его мысли. Об известности и авторитете преп. Максима среди византийских православных читателей свидетельствуют и многочисленные «флорилегии» («собрания цветов», т. е. извлечений из святоотеческих творений), куда вошли избранные выдержки из его произведений 265 . Из Византии сочинения преп. Максима пришли и на Русь. Влияние преподобного на древнерусскую книжность и на духовность русского Православия еще требует детального изучения. Однако можно сказать, что оно прослеживается начиная с истоков славянской письменности (в «Изборник Святослава 1073 г.» – вторую по древности русскую книгу – вошло достаточно большое количество фрагментов сочинений преп. Максима) 266 , ощутимо и в другие периоды истории русской культуры 267 вплоть до св. Паисия Величковского 268 . Влияние трудов преподобного не обошло стороной и латинский Запад 269 . Классическим образцом этого влияния служит личность и миросозерцание Иоанна Скота Эриугены – выдающегося средневекового богослова и мыслителя, переведшего два основных труда преп. Максима («Вопросоответы к Фалассию» и «Амбигва к Иоанну»). Его мировоззрение определилось в первую очередь воздействием трех греческих отцов Церкви – св. Григория Нисского , Дионисия Ареопагита и преп. Максима. Через переводы и собственные сочинения Эриугены, в которых он развивает ряд мыслей, воспринятых от преподобного, богословие последнего достигло Запада 270 . Усилению влияния преп. Максима здесь содействовал и известный книжник, переводчик и писатель IX в. Анастасий Библиотекарь. Его главная заслуга состоит в переводе «Мистагогии» 271 , хотя он переводил и другие творения преподобного (послания, полемические произведения и т. д.). О переводе «Глав о любви» венецианским монахом Цербаном (Венгром по происхождению) речь шла выше 272 , и следует отметить только тот факт, что данный перевод получил распространение прежде всего в Австрии и юго-восточной Германии. |
|
|
