| вр.) для человека. Он не заслуживает того, чтобы его искать ( ζητεν), как Царства и Правды Бога, или о нем заботиться ( μεριμν ν); он есть приложение второстепенное к исканию этого первого и главного ( ζητετε δ πρτον) – осуществления Правды Бога, Его истины и любви в Царстве Его среди всех людей (ст. 33–34). Таким образом, любостяжательность вела фарисеев, как ведет она и всех своих рабов, именно к тому, чем они гордились перед язычниками и мытарями-грешниками, – к языческому маловерию в Бога как Отца Небесного и к языческой суетности в заботах о мамоне неправды. Вторым пороком фарисеизма и ханжества, хотя не чуждым и всем вообще людям, служит отсутствие смирения, осуждение других и забота об их исправлении ( Мф. 7:1–5 ). Надутые тщеславием и своей мнимой праведностью, ханжи и лицемеры обыкновенно свысока глядят на всех других – грешников и мытарей. Для возгревания собственного самомнения они с особенным удовольствием выслеживают в других темные стороны и недостатки, с радостью смотрят на сучок в глазу брата своего, а о бревне в своем глазу не помышляют; преувеличивают вину другого, а себя во всём оправдывают. Смотря так на пороки своих ближних, они, кроме того, считают себя призванными заботиться об исправлении других и изъятии у них из глаз сучков, не замечая или извиняя бревна в своих глазах. Таковы ханжи и лицемеры всех веков и народов, таковы же были и фарисеи, обвинявшие Христа за общение с мытарями и грешниками ( Мф. 9:13 ) и Его учеников за срывание колосьев в субботу ( Мф. 12:7 ), а сами оставлявшие суд, милость и веру ( Мф. 23:23 ), поедавшие домы вдов, дополнявшие меру отцов своих в пролитии праведной крови ( Мф. 23:14, 32–35 ). Вопреки этому Господь повелевает Своим последователям не судить (и не осуждать; ср. Лк. 6:37 ) пороков братьев своих, чтобы не побудить их таким же судом отплатить своим пристрастным судьям: ничто так не раздражает людей и не вызывает в них жажды к отмщению, как преувеличенно несправедливое суждение о действительных пороках их со стороны пристрастных судей 49 . Врачу надо исцелить себя самого, прежде чем лечить других; надо сначала освободить свой глаз от бревна, чтобы он стал способен рассмотреть маленький сучок в глазу брата своего. В противном случае, судя другого, осуждаешь себя самого, ибо делаешь то же и даже худшее (ср. Рим. 2:1 ). Пример представляет случай, когда фарисеи вместо того, чтобы обвинить прелюбодеицу, сами не будучи без греха и обличаемые совестью, оставили женщину, которую не осудил и Безгрешный Спаситель ( Ин. 8:3–11 ) 50 . |
| То же должно быть сказано о понятии жизни (ср. ст. 4) и света (ср. ст. 4а). О втором уже была речь. Сказанное выше должно было установить, что символика света и тьмы проходит через все Евангелие. Тогда же было указано на взаимную связь обоих понятий. В последующем раскрытии Иоанновского богословия понятию жизни принадлежит тоже одно из главных мест. При этом терминология Евангелия переходит от понятия жизни вечной (ср. Ин.3:15, 16 ) к понятию жизни без определения, жизни в абсолютном смысле слова (ср. Ин.3:36, 12:50 ). Мало того, мы видели, что Христос, носитель света, Сам есть Свет. Так же точно Он не только имеет жизнь в себе и дает ее (ср. Ин.5:26 ), но Он Сам есть жизнь: с его свидетельством Марфе ( Ин.11:25 ) совпадает Его ответ Фоме в начале Прощальной беседы ( Ин.14:6 ). Он есть жизнь в полном и собственном смысле слова, ζω, с членом! Рядом с этими понятиями должно быть поставлено понятие истины. Явлением благодати и истины спасительное служение Христово отличается от служения Моисея ( Ин.1:17 , ср. ст. 14). Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое в догматическом учении Ин. усваивается понятию истины. Напомню поклонение Отцу в Духе и Истине ( Ин.4:23–24 ), определение Духа Святого как Духа Истины ( Ин.4:17, 15:26, 16:13 ) и многое другое. И, наконец, последнее – понятие свидетельства. Оно встречается в Прологе в ст. 7–8, 13 и повторно возвращается на протяжении Евангелия (ср. Ин.3:11, 5:31 –37а, Ин.8:13–18, 10:25, 12:17, 18:37, 19:35 , 21и другие). При этом речь идет не о совпадении чисто словесном. Понятие свидетельства в Ин. есть понятие богословское. Оно предполагает знание свидетельствующим Того, о ком он свидетельствует. Мало того, в последнем счете Иоанновское свидетельство есть всегда свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе 37 , кто бы ни был человеческий носитель свидетельства и в чем бы оно ни получало своего выражения – в воде, в крови или в прямом действовании Духа (ср. 1Ин. 5:6–8 ). Это значение имеет и то свидетельство, о котором речь идет в Прологе. И то, что в Прологе человеческим носителем свидетельства является Иоанн Креститель, – тоже не случайно. Свидетельство Иоанна, как свидетельство водою, есть тема первой части Евангелия в том его делении, которое было предложено выше как третья возможность понимания его плана. В этом смысле свидетельство, усваиваемое Иоанну в Прологе, получало бы раскрытие в таких местах, как Ин.1:19–34 , 3сл., Ин.5:33–36 , к которым можно прибавить и отрывок Ин.10:40–42 как формальное заключение первой части, стоящей под знаком свидетельства Иоаннова, хотя термин μαρτυρα и другие слова того же корня в нем и не встречаются. |
| 1); 2) «...повел Господь всм творити, глаголюще: „Болныя исцеляйте, прокаженные очищайте, мертвыя воскрешайте, бсы изгоните ( Мф. 10:8 ) и друг другу ноги умывайте (ср.: Ин. 13:14 )“...» (Паисий, л. 150); 3) «Шедша же ученика и сотвориша, якоже повел има Иисусъ: приведоста осля и жребя и возложиша верху ею ризы своя ( Мф. 21:6–7 ) и всадиша Исуса ( Лк. 19:35 )» 4, л. 20); 4) «...понеже писано есть: „Прошение кто прося согр//шениемъ, прости, – рече, – и ты, иже в тя согршшим (ср.: Лк. 17:3 ), занеже оставление дается противу оставлению ( Лк. 6:37 ; ср.: Мф. 6:14–15 ), якови бываем, – рече, – клевретом своимъ, кто такова обретает, и той Господа Бога себ (ср.: Лк. 6:31 ; Мф. 7:12 )“» 1, л. 33–32); 5) «Паки писано есть: „Терпеньем да течем на предлежащий нам образ, взырающе на начальника вр и совершителя, Иисуса, Иже, вместо предлежащий Ему радости, претерп крестъ, и о срамот не рад ( Евр. 12:1–2 ), „Тм же убо да исходим к Нему вн стана, поношение Его носяще; не имамы бо зд пребывающаго града, но грядущаго взыскуем” ( Евр. 13:13–14 )» 2, л. 178); 6) «...священное слово учит нас не боятися от убивающих тло, души же не могущих убити (ср.: Мф. 10:28 ), горе тм, иже по убиении имут быть ввржени в дебрь огненую (ср.: Лк. 12:5 )» 9, л. 256). По принципу центона строится и авторская речь, базирующаяся на библейской фразеологии: «Ты, великий царю, нкогда писанием своим проклинал ненавидящих мя, глаголя: „Ей, погибнут вси ненавидящий тя (ср.: Пс. 33:22 ), и сокрушит Богъ челюсти их (ср.: Пс. 57:7 ), и сами разсыплются, яко прах“ (ср.: Пс. 34:5 )» 2, л. 183). Центонная контаминация помогает автору добиваться максимального сходства ситуаций – библейской и ему современной. При помощи соединения стихов двух псалмов в начале писем из Ферапонтова монастыря патриарх Никон характеризует собственное положение: «Великому государю царю и великому князю Алексю Михайловичю всея Великия и Малыя и Блыя Росии самодержцу. Иже жив сый, привмененый с нисходящими в ров (ср.: Пс. 87:5 ), сдяи во тьм и сни смертней, окован нищетою, паче желзъ (ср.: Пс. 106:10 ), богомолец вашъ, государевъ, смиреный Никон, милостию Божиею патриархъ, Господа Бога моля о вашем, государеве, душевном спасении и о телесном здравии, да извщаю вам, великим государем, за собою великое ваше слово» 3, л. |
| Читать полностью Словарь библейского богословия 1. Само событие. — В евангелиях событие П. Христа приурочено к тому решающему моменту, когда, после того как ученики признали Его Он открывает им, каким обр. свершится дело Его: прославлением Его будет Воскресение из мертвых, что предполагает прохождение через страдание и смерть (Мф 17.1–9 п; ср 16.13–23 п). В этом контексте данное событие и приобретает свое значение в жизни Христа и в жизни каждого хр–нина. В нем Иисус является как осуществляющий Писания (ср Лк 24.44 слл) и их пророчества о Мессии, Рабе—Отроке Божием и Сыне Человеческом. 2. Тайна. — Свидетелями этого события Иисус избирает будущих свидетелей Его борения в Гефсимании: Петра (ср 2 Петр 1.16 слл), Иакова и Иоанна (Мк 14.33 п; ср 5.37). Само событие напоминает богоявления, свидетелями к-рых были и на Божией (Синае—Хориве, ср Исх 19. 9 слл; 24.15–18; 3 Цар 19.8–18). Бог не только являет Свое присутствие, говоря из и (Втор 5. 2–5); но Иисус, в присутствии Моисея и Илии, предстает ученикам преображенный Божией. Эта слава вызывает у них трепет, религиозный перед божественным (ср Лк 1.29 сл.), но вызывает также и характерное замечание Петра, выражающего радость при виде славы Того, Чье мессианство он уже исповедал; Бог будет обитать со Своими, как о том возвестили пророки мессианских времен. Эта слава не только озаряет светом и Иисуса, как некогда она отразилась на лице Моисея (Исх 34.29 сл, 35); она — сама слава Христа (Лк 9.32) возлюбленного, как возвещает голос, исходящий из облака, хотя она еще и не слава последнего Голос этот подтверждает также откр. данное Иисусом своим ученикам и составляющее предмет Его беседы с Моисеем и Илией: о том «исходе», к-рый будет начат из Иерусалима (Лк 9.31), о прохождении через необходимом для вхождения в славу (ср Лк 24. 25 слл); ибо Божий голос повелевает Того, Кто Сын, Избранный Божий (Лк 9.35). Слово, раздающееся на новом Синае, открывает то, что новый придет на место Закона, данного прежде; это слово напоминает о трех пророчествах ВЗ: одно из них относится к и к Его Богосыновству (Пс 2.7), другое касается Божия, Его (Ис 42.1), третье же возвещает нового (Втор 18.15; ср Ин 1.17 сл.): «Пророка (…), как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой, — Его слушайте». Слушать Его означает на деле слушать Слово, ставшее плотью, в К-ром верующий видит славу Божию (ср Ин 1.14). |
| Вторая Пасха общественного служения Иисуса Христа Исцеление расслабленного у овчей купели и речи Иисуса Христа к иудеям, сказанные по этому поводу (Ин.5) «Руководство для сельского пастыря», 1868 Ин.5:1 . «По сих же бе». После исцеления сына царедворца до исцеления расслабленного следовали многие события, описанные у других евангелистов ( Мф.4:13–26 ; Мк.1:16–39 ; Лк.5:1–11 ; Мф.8:8–34 ; Мк.4:35–41, 5:1–21 ; Лк.8:22–40, 9:57–62 ; Мф.9:1–34 ; Мк.2:13–22, 5:21–43 ; Лк.5:27–39, 8:41–49 ). В праздник «Иудейский». Какой? Пасха. а) Пасха по преимуществу называлась ορτη’ – праздник ( Ин.12:12 ; Мф.26:5 ) или: ορτη’ без члена ( Мф.27:15 ; Мк.15:6 ; Лк.23:17 ). Иоанн тем более назвал бы здесь другой праздник по имени, что пред тем назвал он праздником Пасху ( Ин.4:45 ; ср. Ин.2:23 ); б) сказано было ( Ин.4:13 ) «четыри месяцы и жатва». В Пасху именно приносили ячменный хлеб Господу и потом жали ячмень, а за четыре месяца, в декабре, начинали сеять; в) святой Ириней твердо говорит, что этот праздник был Пасха, именно вторая в продолжение служения Иисусова; г) никакого другого праздника нельзя здесь разуметь: ни Пятидесятницы (Златоуст, Кирилл), потому что между Пасхою и Пятидесятницею не проходит четырех месяцев ( Ин.4:35 ) и нельзя было бы вместить от первой Пасхи до Пятидесятницы событий, описываемых с Ин.2:23 по Ин.5:1 ; ни праздника Кущей, начинавшегося в 14-й день тисри (октября), хотя сей праздник иногда назывался праздником ( Ин.7:10–11, 14:37 ) и у Флавия – великим праздником; у Иоанна праздник Кущей назван праздником, тогда как он прежде назван прямо своим именем, праздником Кущей ( Ин.7:2 ); ни праздник освящения храма, начинавшийся в 25-й день кислева (декабря), ни праздник Пурим, бывавший за месяц до Пасхи, не были в числе великих праздников ( Филарет Черниговский ). Ин.5:2 . «Есть же во Иерусалиме овчая купель, яже глаголет Еврейски Вифесда, пять притвор имущи». На основании слова: «есть же...» делали заключение, что Евангелие от Иоанна написано до разрушения Иерусалима, но несправедливо: эта купель существовала и после разрушения города; она существует даже и теперь, как мы знаем это из описаний святых мест современными археологами. В славянском нашем переводе читаем: есть же ... «овчая купель»; в русском же переводе: есть же... «у Овечьих ворот купальня». Овечьи ворота упоминаются в книге Неемии Неем.3:1, 32, 12:39 . По преданию, они находились на восточной стороне Иерусалима вблизи храма и названы так потому, что чрез них прогоняли к храму жертвенных животных. Купель эта по-еврейски, то есть на сиро-халдейском местном наречии, называлась Вифезда (то есть дом благодати). Она окружена была пятью крытыми ходами, притворами или галереями, в которых и располагались больные, смотря по роду своих болезней. |
| Господь предвидит Свое вознесение на крест и знает, что оно приведет к познанию Его миром (8:28). Вскрывая в словах Иисуса о потоках воды живой учение о Св. Духе, Евангелист ставит дарование Духа в зависимость от прославления Иисуса (7:37–39). Прославление Иисуса совершается, по учению Ин., в Страстях и через Страсти. Комментарий 7предваряет учение Прощальной Беседы. Следующий отрывок (глл. 9–10) тоже относится к Иерусалиму и представляет собой прямое продолжение предыдущего. Он начинается сисцеления слепорожденного (9 и слл.). Чудо ведет к выявлению конфликта (ст. 16, ср. ст. 22), исцеленный исповедует свою веру в Иисуса (стт. 35–38). Вместе с Иисусом, он противостоит фарисеям. Сущность нового союза Иисус раскрывает в притче о дворе овчем (10 и слл.). Не употребляя термина « церковь », он говорит о Церкви и представляет ее, как единое стадо Доброго Пастыря, в которое войдут овцы и не сего двора (10:16). В основании Церкви лежит жертвенный подвиг Пастыря-Сына, пребывающего в единении любви с Отцом (стт. 17–18). В стаде Церкви верующие приобщаются к взаимному познанию Отца и Сына (стт. 14–15). На свидетельство Иисуса о Его богосыновнем достоинстве Иудеи отвечают новым покушением на убийство (стт. 31 и слл.). В плане Ин. противоположение единого стада Доброго Пастыря греховному союзу фарисеев возвращает нас к тому противоположению Иисуса и мира, Бога и диавола, которое было темою глл. 7 и 8. Иисус говорит о Своем жертвенном подвиге (ср. 10:18), а учащающиеся покушения (ср. 10:31–39, а также 9:4–5) заставляют думать о близости Страстей. Отрывок кончается удалением Иисуса на другой берег Иордана, где прежде крестил Иоанн (10:40–42). В плане Иоанна это указание должно быть понимаемо, как возвращение к исходной точке. Служению Иисуса перед народом, по существу, пришел конец. С гл. 13 начинается вторая часть Ин. Последняя вечеря Иисуса с учениками совершается уже ночью (ср. 13:30). В контексте Ин. (ср. 3:13; 6 и др.), вводные слова гл. 13 (стт. 1–3) позволяют понимать переход Иисуса «от мира сего к Отцу», как Его восхождение. |
| Приводимый протестантами в свою пользу цит. Ин.20:30–31 служит в обличение их: св. Иоанн утверждает, что не вся спасительная деятельность Иисуса Христа на земле записана в св. Евангелиях и таким образом предполагает другой источник сведений о земной жизни Господа, напр.: св. Евангелисты ничего не говорят о нерукотворенном образе Спасителя, о котором повествует предание. Но в указанном замечании евангелиста Иоанна находится основание как для последней повести, так и для других преданий. Кроме, того, приведенные слова св. Иоанна говорят о чудесах Иисуса Христа, а не о учении Его и потому не содержат в себе ничего благоприятного для протестантов. Кроме того, в приведенных словах св. Иоанн говорит только о тех знамениях и чудесах, которые записаны им в Евангелии; но если содержимого в последнем считать достаточным для спасения, то излишни будут не только предания, но и все другие книги св. Писания (749 –751 ). 3) Протестанты говорят, что Господь Иисус Христос и св. Апостолы порицают человеческие предания ( Мф.15:6, 9 ; 1Пет.1:18 ; Кол.2:8 ; Гал.1:13–14 ). Но порицание это, отвечает «Камень веры», относится к преданиям фарисейским, а не к моисейским. Из Евангелия известно, что фарисеи, помимо предписаний закона Моисеева, содержали многие предания ( Мф.15:2, 9:11, 12:1–2, 23:23, 23:16, 15:5 ; Мк.7:3, 4 ; Лк.7:39, 6:7 ) ради своих личных корыстных целей; делами внешности и лицемерия старались внушить к себе уважение народа ( Мф.23:5, 27 ), молитву обращали в средство своего обогащения и разорения вдовиц ( Мф.23:14 ; Мк.12:40 ) и вообще ради мелочных обрядов забывали существенное и важное в законе – Мф.23:23–24 (751 –753 ). 4) Для убеждения Иудеев в истине своего божественного достоинства, говорят протестанты, Христос посылал их не к преданиям, не к отцам или соборам, а к св. Писанию ( Ин.5:39 ). Но из той же главы Евангелия можно видеть, что для указанной цели Христос приводил доказательства не только из св. Писания, но и троякое свидетельство о Себе, как Сыне Божием: Иоанна Крестителя ( Ин.5:33 ; ср.1:29, 36:34), творимых им чудес ( Ин.5:36 ) и свидетельство Бога-Отца ( Ин.5:37 ; ср. Мф.3:17 ; Лк.9:35 ). Таким образом, приведенный цитат из Евангелия Иоанна говорит в защиту православных, а не протестантов: последние в спорах о вере, руководствуются только св. Писанием, между тем как православные заимствуют свои доказательства: из учения св. церкви, ее богомудрых отцев и от чудес, бывающих для утверждения веры Христовой (753 –754 ). |
| Жизнь была свет человеков. Слова свет и жизнь — одни из самых характерных в четвертом Евангелии. Дальше Сам Иисус говорит, что Он есть Жизнь (11:25; 14:6) и что Он есть Свет миру (8:12; 9:5; 12:46). Пролог здесь ничего не прибавляет к содержанию остальной части Евангелия, но лишь указывает на космологический смысл того, о чем затем говорится в плане сотериологии. Эти слова Иоанна глубоко укоренены в учении ВЗ: Бог есть податель жизни (о воскресении мертвых см. Иез 37:1–14; Дан 12:2), источник света и премудрости (Пс 118:130), ср. в особенности Пс 35:10 ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет — отрывок, который почти несомненно имеет здесь в виду Иоанн. Премудрость Божия есть отблеск вечного света (Прем 7:26), она говорит: Кто нашел меня, тот нашел жизнь (Притч 8:35), через нее человек достигает бессмертия (Прем 8:13,17). Источником жизни является также закон — дал им в наследство закон жизни (Сир 17:9); человек имеет в себе столько жизни, сколько он изучает закон — изречение, приписываемое Гиллелю. По учению законников, слова Торы — свет миру; мир сей — время ночи, мрака и смерти, мир грядущий озарит великий свет, в нем верным уготована вечная жизнь и непрестанный день (2 Варух 48:50; Псалмы Соломона 16:6). Слова свет и жизнь играют почти такую же ключевую роль в эллинистической религиозной и философской мысли. Многие популярные верования опирались на мифы, говорившие о борьбе света с тьмой. В первом и тринадцатом герметических трактатах 8 говорится о жизни и свете: бог Нус (разум) характеризуется как Свет и Жизнь, и те же атрибуты присваиваются архетипическому человеку (“от жизни душа, от света разум”, 1:17). Человек, получивший спасение, свидетельствует о жизни и свете (1:32). Вообще одно из ключевых положений гностической мысли заключается в том, что только причастность свету, то есть познанию, может даровать жизнь, то есть спасение. В большей степени, чем ветхозаветный или эллинистический фон, для Евангелиста имеет значение первоначальное Предание, согласно которому Иисус Христос в Своих чудесах, Воскресении и неизменном пребывании среди учеников открывает Себя как Жизнь мира. О символике света в синоптической традиции см. Мф 5:14; Мк 4:21–22; Лк 17:24. Иисус Сам в Себе есть свет и жизнь, и через Него свет и жизнь приходят в мир: Ин 3:15–16; 4:14; 5:24–30; 6:35,63; 8:12; 9 (вся глава об исцелении слепого); 10:10; 12:35–36; 17:3. |
| 72 Во время странствия по пустыне Моисей напоил жаждущий народ водой, высеченной из камня ( Исх.17:1–7 , Чис.20:1–11 ). Ап. Павел увидел в этом камне, источающем воду, прообраз Христа ( 1Кор.10:4 ). Мария здесь также именуется таким камнем, ибо Она породила Христа, напоившего жаждущих жизни (ср. Ин.4:13–14, 7:37 ). 73 По пустыне израильтян вел Сам Господь посредством огненного столпа ( Исх.13:21 ), указуя путь находящимся во тьме (наставляя сущия во тьме). В истории исхода речь идет о ночной тьме в буквальном смысле, тогда как здесь тьма упоминается в переносном, духовном значении. 74 Днем огненный столп имел вид столпа облачного ( Исх.13:21–22 ). Хайретизм развивает этот образ, говоря о Богородице, что Она есть покров шире (ширший) облака. 75 Перевод: «Радуйся, пища, преемница манны (т. е. заменившая манну)». Манна была хлебом, который подавал Бог странствующим по пустыне израильтянам каждый день ( Исх.16:4, 31 ). Христос называет себя «Хлебом жизни» ( Ин.6:35, 48 ), т. е. тем Хлебом, без которого не может жить человек. При этом Он также обращается к ветхозаветной истории с манной ( Исх.6:31–33, 49 ). 76 Богородица именуется служительницей святой сладости. Словом «сладость» здесь переведено то же самое греческое слово, что в седьмом хайретизме 3-го икоса переведено как «пищный» (см. прим.), а именно «трюфе» («наслаждение», «радость») созвучное «трофе» («пища») предыдущего хайретизма. 77 Два последних хайретизма образуют и смысловое, и синтаксическое единство (ср. прим. 24). Богородица именуется землей, в которой течет молоко и мед ( Исх.3:8 ; Втор.26:9 ) и которая была обещана (обетована) Аврааму, Исааку и Иакову ( Быт.12:7, 17:8 и др.) и их потомкам – народу Израилеву. В духовном отношении земля Обетованная – символ Царства Божия, обещанного новозаветному народу Божию, т. е. Церкви верующих во Христа. Мед и молоко (млеко) – символ плодоносности и изобилия Обетованной земли, а значит, и Царства Божия, которое приходит в мир с Рождеством Христовым от Пресвятой Девы. (ср. 2Кор.5:7 ), выросши (прозяб) из бессеменной утробы и сохранив ее, какой она была (якоже бе), девственной (нетленну), дабы мы, |
| 67. В церк. — слав. языке глагол «воссиять» может быть переходным: «воссиять истину» или «воссиять просвещение истины». 68. Бесы в контексте «египетской» темы — идолы, ложные ценности, которым может рабски служить человек. 69. Христос, рожденный от Девы, попирает власть (державу) лжи (прелести). О прелести см. прим. 56. 70. Мысль, близкая высказанной в предыдущем хайретизме: Христос — единственно истинный видимый образ Бога невидимого (Ин.1:18; Кол.1:15) обличает (в обоих смыслах — и «выявляет, изобличает», и «обвиняет») ложь (лесть) идолов, т. е. ложных божественных образов и идолослужения. 71. Далее идут упоминания деталей истории Исхода, прочитанные в их прообразовательном значении по отношению ко Христу (ср. 1 Кор.10:1–6), а значит, и к Богородице. Фараон мысленный — мысленное, т. е. духовное, мировоззренческое рабство человека суевериям и предрассудкам. Море, в котором погибло войско фараоново, устремившееся в погоню за израильтянами (Исх.14:27–28, 15:4–5), — прообраз Богородицы, как Той, от Которой родился Сын Божий, освободивший человека от ложного служения. 72. Во время странствия по пустыне Моисей напоил жаждущий народ водой, высеченной из камня (Исх.17:1–7, Чис.20:1–11). Ап. Павел увидел в этом камне, источающем воду, прообраз Христа (1 Кор.10:4). Мария здесь также именуется таким камнем, ибо Она породила Христа, напоившего жаждущих жизни (ср.Ин.4:13–14, 7:37). 73. По пустыне израильтян вел Сам Господь посредством огненного столпа (Исх.13:21), указуя путь находящимся во тьме (наставляя сущия во тьме). В истории исхода речь идет о ночной тьме в буквальном смысле, тогда как здесь тьма упоминается в переносном, духовном значении. 74. Днем огненный столп имел вид столпа облачного (Исх.13:21–22). Хайретизм развивает этот образ, говоря о Богородице, что Она есть покров шире (ширший) облака. 75. Перевод: «Радуйся, пища, преемница манны (т. е. заменившая манну)». Манна была хлебом, который подавал Бог странствующим по пустыне израильтянам каждый день (Исх.16:4, 31). Христос называет себя «Хлебом жизни» (Ин.6:35, 48), т. е. тем Хлебом, без которого не может жить человек. При этом Он также обращается к ветхозаветной истории с манной (Исх.6:31–33, 49). |
|
|
