| 3) Необходимо милостивое обетование Божие небесной награды за добрые дела человека. В доказательство этой мысли «Камень веры» приводит следующие соображения: а) добрые дела сами по себе, по своему естеству, не заслуживают нам жизни вечной ( Рим.8:18 ; 2Кор.4:17 ; ср. Мк.17:10 ); заслуживающий их характер зависит «от инуду, сиречь от милостиваго божия обетования, от благодати Божия содействующия» ... б) не должен был бы Бог принимать наших добрых дел «к возмездию праведному, аще не бы сам себе прежде одолжил милостивым своим обетованием» ( Иов.35:7 ; Рим.11:35–36 ); в) во всяком даровании награды «предваряет наятие и обещание мдовоздаятеля», без чего не может быть требуема награда; г) Бог только настоящую земную жизнь нашу определил, как время, в которое мы можем заслужить себе награду жизни вечной ( 1Кор.7:29 ; 2Кор.6:2 ; Гал.6:10 ) (1027 а –1029 б ). 4) Необходимо происхождение добрых дел не из одной только веры в Бога, но главнейшим образом – из любви к Нему. Господь, по свидетельству Слова Божия, обещает нам даровать жизнь вечную преимущественно за любовь к Нему ( Ин.14:21 ; 1Кор.2:9, 13:2 ; 2Тим. 4:8 ; Иак. 1:12 ). Любовь имеет важнейшее значение в деле спасения: если вера только представляет уму человеческому красоту благ небесных, то любовь возжигает в нашем сердце желание их и побуждает человека стремиться и искать царствия Божия (1029 б –1030 б ). Заключительная (IX) глава трактата о благих делах посвящена учению об оправдании. Кроме общих замечаний об оправдании и определения разности во взглядах на него протестантов и православных (1031–1034 б ), в указанной главе содержится решение следующих вопросов: 1) По учению православной церкви, для оправдания пред Богом человеку необходимо иметь веру и добрые дела (1035 аб ). Вера есть начало оправдания ( Евр.11:6 ; Рим.10:13–15 ; Ин.1:12 ) и основание других добродетелей, без которых невозможно наше спасение (1035 б –1036 а ). По указанию Слова Божия, эти добродетели суть: страх Божий ( Пс.110:10 ; Притч.1:7 ; Сир.1:15 ; Пс.77:34, 82:17 ; Ин.3:4, 9 ; Ис.26:18 ); надежда на милосердие Господа ( Пс.16:7, 31:10, 36:40, 90:14 ; Мф.9:2 ); любовь к Богу ( Лк.7:47 ; Гал.5:6 ); сокрушение о грехах ( Деян.11:18 ; 2Кор.7:10 ; Иез.18:21–22 ); принятие св. таинств Христовых: – крещения – для неверных и покаяния – для верных, согрешивших после крещения ( Ин.3:5, 20:23 ; Деян.2:38 ) и твердая решимость к нравственному исправлению и соблюдению заповедей Божиих – Иез.18:31 (1036 а –1038 б ). В конце «разделения» решается вопрос о различии оправдания и спасения: а) спасение неотъемлемо от человека, оправдание же может быть получено и потеряно; б) спасение имеет своею целию славу небесную, а оправдание – благодать Божию; в) спасение человек получает по смерти, оправдание – при жизни и г) оправдание есть путь к спасению (1039 а ). |
| 99 Мф 6,5-6 . 100 Мф 6,9-13 ; Лк. 11:2-4 . Эта молитва была широко распространена среди христиан задолго до появления евангельского текста. Вариации, которые отличают ее у Мф и Лк (в синодальном переводе они сглажены), закрепились, вероятно, уже тогда. Вопрос о том, какая форма более ранняя, остается открытым, хотя многие экзегеты отдают предпочтение Лк. Молитва имеет ряд параллелей и в иудейских текстах. 101 2Ин. 12:31; 14,30; 16,11. 102 Мф 7,25 ; Лк. 6:47-49 . 103 Мф 7,12 . 104 “Не суди ближнего своего, – говорил Гиллель, — пока не будешь в его положении” (Авот, II,4). 105 Мф 7,1-3 ; Мк. 4:24 ; Лк. 6:37-38; 41-42 . 106 Авот, II,6. 107 Мф 9,12-13 . 108 Лк 18,9-14 . 109 Мф 21,28-31 . 110 Лк 19,1-10 . Из слов Закхея можно заключить, что и прежде, прислушиваясь к укорам совести, он занимался благотворительностью. Его обещание относится к злоупотреблениям, связанным с его профессией сборщика налогов. 111 Лк 7,36-50 . Рассказ о женщине, помазавшей ноги Иисуса благовониями, приводится в Евангелиях в нескольких вариантах ( Мф. 26:6-13 ; Мк. 14:3-9 ; Ин. 12:1-8 ). Некоторые экзегеты думают, что в данном случае предание по-разному рассказывает об одном и том же событии. Но более вероятно, что были два “помазания” – одно в доме фарисея Симона, а другое в Вифании. 112 Талмуд, Макот, 24. 113 Мф 22,35-40 ; Мк. 12:28-33 ; Лк. 10:25-28 . 114 Мф 5,17 сл., ср. Лк. 16:17 . 115 Лк 5,39 . О нежелании Иисуса Христа соблазнять людей резким отвержением традиций свидетельствуют Его слова у Мф. 17:27 . 116 Мф 5,21-37 . Следует отметить, что новой, в точном смысле слова, Христос назвал только заповедь о самоотверженной любви ( Ин. 13:34 ). Те же комментаторы, которые считают, что вне Евангелия речь шла лишь о поступках человека, а не о его внутренних побуждениях, игнорируют данные источников (ср., напр., Быт. 4:5-7 ). Даже такой краткий кодекс, как Декалог, говорит о сердечном грехе (зависти). В Талмуде сказано: “Страсть вначале – как бы чужой, после – гость, и наконец хозяин дома” (Сукка, 52). |
| Лука также опускает некоторые подробности, сообщаемые Марком: имя исцеленного, передачу ему слов Иисуса и упоминание верхней одежды, которую сбрасывает слепой; однако беседа их воспроизведена полностью. Сын Давидов — мессианский титул. Чего ты хочешь от Меня? — цель вопроса, конечно, не в получении сведений, ибо и так понятно, чего хочет слепой, но в том, чтобы побудить его к исповедании веры. Господи! — Лука, как и в других случаях, избегает арамеизмов: он заменяет греческим kЪrie арамейское обращение ·abboun… ‘мой Учитель’, приведенное у Марка. Пошел за ним — может быть понято и в том смысле, что он стал учеником Иисуса. Весь народ, видя это, воздал хвалу Богу — реакция народа на совершившееся чудо противопоставлена отношению начальствующих, ср. 19:47–48; 22:2; 23:13–14. Иисус и мытарь Закхей (19:1–10) Рассказ об обращении Закхея относится к особому материалу Луки и увенчивает рассказ о последнем путешествии в Иерусалим. Заключительные слова Иисуса Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее выражают важнейшую для третьего Евангелия истину об универсальности Благой вести, обращенной к мытарям и грешникам. Имя Закхей — иудейское ( Zakca‹oj из евр. zakkay, сокращенная форма имени Захария). Звание начальник мытарей ( означает, вероятно, что Закхей возглавлял группу таможенников, которые занимались сбором пошлин за товары, которые провозили через Иерихон в Иудею из Переи. Человек богатый — очевидно, Закхей, как и другие люди его профессии, не стеснялся использовать предоставляемые ею возможности для личного обогащения. Здесь читатель должен вспомнить изречение о трудности спасения для богатых. Искал видеть Иисуса, кто Он — Евангелист не поясняет причины этого желания. Забежав вперед — то есть опередив толпу, которая шла с Иисусом; взлез на смоковницу — на дерево ficus sicomorus легко залезть; оно внешне напоминает дуб, обладает вечнозелеными листьями и съедобными плодами. Мы не знаем, был ли Закхей виден снизу или спрятался в листве (может быть, чтобы избежать насмешек); во всяком случае, Иисус знает о том, что он на дереве, и знает его имя. Это знание можно считать исходящим от Божественного всеведения, ср. эпизод с Нафанаилом в Ин 1:47–48, хотя Иисус и Закхей могли встречаться и раньше. Сегодня надобно Мне быть у тебя в доме — слово de‹ ‘надо, должно’ в устах Иисуса всегда означает предначертанность свыше, неотменимый Божественный замысел: Мф 16:21; 17:10; 24:6; 26:54; Мк 8:31; 9:11; 13:7; 13:10; Лк 2:49; 4:43; 12:12; 13:33; 17:25; 21:9; 22:37; 24:7; 24:44; Ин 3:14; 4:24; 9:4; 10:16; ср. еще Деян 1:21; 3:21; 4:12; 1 Кор 11:19 и мн. др. Принял Его с радостью — согласие Иисуса остановиться ( me‹nai [в Синодальном переводе быть — Реф.]) в доме Закхея означает, что он принят в общение и прощен. Начали роптать — мытарь был грешником не только с точки зрения фарисеев (ср. 5:30; 15:2), но и в глазах всего народа; нахождение в доме подобного человека рассматривалось фактически как соучастие в грехе. |
| Как работать на поле должны были и сыновья землевладельца, так нередко они отправляли и службу пастухов, как это, напр., рассказывается о Давиде 1Цар.17:20 , ср. Быт.37:12 . В других случаях эту тяжелую и часто опасную службу должны были нести рабы ( Быт.31:38 и д. 1Цар.17:34 ; Ис.31:4 ; Ин.10:12 ). Бывало также, конечно, что пастухи нанимались в других местностях страны у богатых владельцев стад; по крайней мере этим всего проще объясняется, что пастух и собиратель сикоморов Амос из Фекои Иудейской живет в царстве Израильском. 25). Какое значение в позднейшие времена имело рыболовство для жителей побережья Генисаретского озера, видно из Евангелия. Что в Ветхом Завете о нем нет столь ясных упоминаний, основано, вероятно, на случайности, так как и в древние времена, без сомнения, умели эксплуатировать рыбное богатство этого озера ( Ос.4:3 ). О рыболовах говорится в Иер.16:16 ср. Иез.47:10 , о рыболовных снарядах в Ам.4:2 ; Иез.32:3 и т. д. Доступ к Средиземному морю имело только колено Завулоново, и то лишь в древнейшие времена ( Быт.49:13 ); есть ли и во Втор.33:18 указание на рыбную ловлю в этом море, очень спорно. Позднее Израильтяне были совершенно оттеснены от берегов Средиземного моря, почему только финикийские купцы привозят рыбу в Иерусалим и там продают, Неем.13:16 . Только в последние столетия пред Р. Хр. некоторые гавани стали собственностью иудеев, и потому можно предположить, что тогда они стали утилизировать и этот источник промысла (Ср. Иез.47:10 ) 62 . Напротив, к охоте Израильтяне имели мало склонности, как видно уже из противоположности между двумя типичными образами Иакова и Исава. Между тем как ассирийские цари были сильными, страстными охотниками, Быт.10:9 ; у израильских царей эта черта совершенно отсутствует. Только Ирод Великий 63 был столь страстным охотником, что часто в день убивал до 40 штук дичи: потомок Едома и здесь различался от своих израильских предшественников. Правда, к ежедневному пропитанию Соломона принадлежали, по 3Цар.4:22 (евр. |
| Но не эта редкая и неходовая монета разумеется под δηνριον, чаще других монет упоминаемым в Новом Завете ( Мф. 18:28; 20:2 сл. 22:19; Мк. 6:37; 12:15; 14:5 ; Лк. 7:41; 10:35; 20:24 ; Ин. 6:7; 12:5 ; Апок. 6:6 ), вместо обычного семитического названия зуз – () Этот серебряный и употребительнейший из всех монет динарий равнялся обычной аттической драхме. Поэтому считали, хотя и реже, и на драхмы ( Лк. 15:8 сл. Jos Vita 44, впрочем тут разумеются драхмы Тирского чекана). Монеты Тирского (Финикийские) чекана, также употреблявшиеся в Сирии и Палестине, были легче Римских. В Bell. II. 21. 2 ср. Vita 13 Иосиф Флавий говорит о νμισμα Τριον, равнявшейся четырем аттическим драхмам. Эта финикийская монета разумеется под δδραχμον у Мф. 17:24 ср. Jos Bell. VII, 6, 6 и στατρ’ом=четырем драхмам в Лев. 17:27 , так как священная подать на храм и все вообще подати в Ветхом Завете, по Мишне Bechoroth VIII, 7. Переферковичь 5, 267 и Тосефта Kethuboth XIII конец у Переф. 3, 175, платятся монетою Тирскою, которая есть и Иерусалимская. Определение νμισμα Τριον у Флавия в Bell. II. 21. 2 и еврейского сикля ( σκλος νμισμα βραων) в Antiq. III. 8. 2 (ср. Philon. op. Mang 2, 276 и Иерон. к Иез. 4:9 ) в четыре аттические драхмы (ττικς δχεται δραχμς τσσαρας) надо понимать как приблизительное только, в противоположность слишком легким александрийским драхмам, – точный вес тирской тетрадрахмы, а следовательно и еврейского священного сикля, был несколько легче аттической (Schürer, 2, 51–56), так что по Иерониму к Мих. 3:10 сикль равнялся собственно только 3½ аттическим драхмам (20 оволам). У LXX овол употребляется вместо геры, так что вес священного сикля, по LXX, как и Иерониму, равен 20 герам – оволам или дидрахме ( Исх. 30:13; 38:26 ; Лев. 27:25 ; Чис. 3:47 Иез. 45:12 ). 3000 сиклей составляют киккар или талант ( Исх. 38:25 др.) Полусикль называется бека ( Быт. 24:22 ; Исх. 38:26 ). Отношение сикля к мине неясно. В 1Цар. 10:17 ср. 2Пар. 9:16 мина ровна 100 сиклям, у Иез. 45:12 – только 60, у LXX даже 50. Эта разница может быть объясняется различием священного и простого сикля. Первый назывался ( ) – шекел гаккодеш – священный или церковный сикль, – а второй ( ) – шекел гаммелех – сикль царский, гражданский, или ( ) [?] – шекел шел – хул – сикль ходячий, обычный, общеупотребительный, простой. Сикль священный равнялся двум гражданским сиклям или полусиклям. А этот последний соответствовал селе – (), равнявшейся двум колбонам (Schekal. 1, 6 Переф. 2, 270 пр. 5), двум зузам, финикийской и (приблизительно) аттической дидрахме (еврейский талант или киккар=3000 сиклей, а греческий талант имел 6000 драхм, отсюда сикль=дидрахме) и двум римским динариям, так как драхма во времена Христа ровнялась динарию ( Мф. 22:19 , ср Мк. 12:16 ). |
| 4:19; 10, 39; 2 Кор. 5:20; Флп. 1:7; Кол. 2:8). Для достижения этих целей они получили особенные дары Духа Святого и особенные, чрезвычайные, чудотворные силы (Деян. 13:10—11; 5, 5, 11; 2, 4; Мр. 16:17—18; 1 Кор. 5:5; Ин. 20:22). — Пришельцам, рассеянным в Понте и проч.: буквально — пришельцам рассеяния Понта и проч. Пришлец, по употреблению этого слова в собственном точном смысле слова (ср. Исх. 12:45; Лев. 22:10; 25, 47 и под.), означает человека, имеющего жительство на чужой стороне, не в той стране или месте, которые составляют его отечество. Слово рассеяние есть обычное, ходячее тогда техническое обозначение евреев, живших вне Палестины между язычниками (ср. Иак. 1:1; Ин. 7:35 и прим.). Потому прямой буквальный смысл выражения — пришельцам рассеяния такой: живущим вне своего отечества (то есть Палестины), в рассеянии между язычниками, именно в Понте и проч. Таким образом, по буквальному значению слов, в сопоставлении с дальнейшими выражениями (избранным по предведению Бога Отца и далее), приветствие посылается христианам из евреев, живущих в Понте, Галатии и проч. Но из самого же послания видно, что в нем имеются в виду христиане не только из евреев, но и из язычников (2, 10; 4, 3—4); потом из книги Деяний и посланий Павловых к некоторым из малоазийских Церквей известно, что тамошние христианские общины состояли из иудеев и язычников; наконец невероятно, чтобы Петр, отправляя послание свое к малоазийским христианским общинам, имел в виду лишь одну часть этих общин — христиан из иудеев. Вследствие сего выражение — пришельцам рассеяния или должно признать неточным, или оно должно иметь здесь и другой, высший смысл. Слово рассеяние имеет только одно указанное уже техническое значение; но слово пришлец действительно имеет в ветхозаветных и новозаветных книгах еще высшее значение: жизнь человеческая на земле вообще называется странничеством и пришельничеством, и человек, где бы он ни жил, есть странник и пришлец на земле, в том смысле, что земля есть временное его местожительство, а собственное отечество его есть другой мир — мир духовный (ср. |
| В восстановлении богоподобного достоинства человека осуществляется служение Иисуса Христа. Эту спасительную миссию Он передает Своим ученикам (т. е. Церкви), наделяя их властью «исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк 3. 14-15; 6. 7; 16. 17). Изгнание злых духов - следствие решительной победы над диаволом и злом (ср.: Мф 25. 41). В евангельских рассказах о чудесах явлено спасение Иисусом Христом человечества от греха как болезни человеческой природы, ее повреждения. Согласно Е., грех является корнем всех болезней. Христос стремится вначале освободить больного от греха, а вместе с тем и от болезни как его следствия. Поэтому, обращаясь к расслабленному, Господь говорит: «Прощаются тебе грехи твои» (Мф 9. 2), тем самым Он открыто показывает Свою божественную власть прощать грехи (Мф 9. 6). Связь евангельских исцелений с испытанием веры и неоднократное употребление выражения «вера твоя спасла тебя» ( πστις σου σσωκν σε) указывают на то, что спасение неразрывно связано с верой во Христа как Сына Божия (Лк 7. 50; аналогичные выражения: «...как ты веровал (букв.- поверил.- Авт.), да будет тебе» - Мф 8. 13; «...велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему» - Мф 15. 28). Очевидно, это отражает представление библейской антропологии о целостном составе человека, в к-ром физическая природа не противопоставляется духовной. Избавление от болезней и страданий, явленное в служении Иисуса Христа, знаменует начало всеобщей победы над страданием и злом в конце времен (Мф 25. 41; Лк 10. 18). Евангельская проповедь о спасении верой В большинстве случаев спасение в Е. изображается как буд. состояние: вхождение в Царство Божие и обретение вечной жизни. Спасение равнозначно вечной жизни, к-рая уготована всем верующим (Ин 3. 16-17; ср.: 12. 47). Но в то же время Иисус Христос говорит о спасении как о свершившемся, как о наступившем «ныне» (Лк 4. 21; 19. 9; Ин 1. 51; 12. 31); оно дается уже в этой жизни людям, к-рые смогли верой приблизиться к Нему. Исповедальная формула веры «Иисус есть Христос» (ср.: Мф 16. |
| В этом случае термин плоть обозначает состояние человека, при котором он живёт преимущественно чувственной стороной своего существа, не имея духовных интересов и стремлений и уподобляется скотам несмысленным и даже становится хуже их ( Рим. 8:7–10; 7:5 ; Гал. 5:16–17 ; Еф. 2, 3 ). В ещё более широком смысле плоть употребляется для указания на греховное состояние человека не только в связи с чувственным характером ( Быт. 6:3 ). В Посланиях апостола Павла выражение «человек плотской» аналогично выражению «человек душевный». Апостол называет делами плоти грехи, которые не проистекают прямо из чувственной природы: идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси, ненависть ( Гал. 5:12, 21 ). Наконец, термин плоть служит для выражения понятия о человеке вообще со всей совокупностью его не только физических, но и духовных проявлений, для указания полноты и целостности человеческой природы ( Рим. 3:20; 1 Кор. 1:29; Гал. 2:16 ). В таком наивысшем значении этот термин употреблён апостолом Иоанном Богословом: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу его, славу, как Единородного от Отца» ( Ин. 1:14 . См. также: Камчатнов–1995. С. 118–123; Левитов–1997. С. 40–47). 246 Ср. со словами икоса по 6 песни канона преподобного Феофана в чинопоследовании погребения мирских человек: самъ безсмертный, сотворивый и создавый человка, бо земли создахомс, и въ землю тюжде пойдемъ, коже повеллъ создавый м и ми, к земл и въ землю идеши, аможе вси человцы пойдемъ, надгробное творще пснь: (Тр. С. 183). Согласно этому месту в тексте Палеи и некоторым богослужебным текстам, может создаться впечатление, что, по толкованию древних авторов, смертность человека была предопределена изначально. Между тем, в первой и второй главах Книги Бытия нет указания на то, что человек был сотворён для смерти и тления. Напротив, присутствие в раю Древа жизни, вкушение от которого не было запрещено человеку до грехопадения ( Быт. 2:9, 16–17; 3:22 ), указывает на реальную возможность бессмертия. |
| И вспомнили они слова Его — Евангелист не прибавляет “и поверили” и прерывает рассказ о явлении ангелов, не завершая его, поскольку главная роль женщин в рассказе — сообщить о пустом гробе ученикам. Только после этого (ст. 9) Лука сообщает имена женщин (ст. 10), ср. сходную композицию в Деян 1:13. Магдалина Мария — не имеющий параллелей порядок слов (прозвание перед именем), возможно, указывает на источник, отличный от Мк. Мария, мать Иакова — букв. ‘Мария Иакова’ — все переводчики, опираясь на Мк 15:40,47, прибавляют слово мать [как и в Синодальном переводе — Реф.], хотя, если бы этой параллели не было, естественным пониманием было бы ‘жена Иакова’. Сказали о сем Апостолам — имперфект подразумевает настойчивость и повторение (‘говорили’) или, может быть, то, что женщины рассказывали о происшедшем по очереди. Лука не упоминает о том, что женщины видели Иисуса прежде встречи с Апостолами (Мф 28:9–10, Мк 16:9–11; Ин 20:11–18). Ст. 12 отсутствует в некоторых рукописях, однако по стилистическим признакам он принадлежит Луке, и многие авторитетные текстологи все же признают его подлинным, хотя нет убедительных объяснений того, почему он был пропущен (может быть, некоторые переписчики усмотрели противоречие между ним и упоминанием о явлении Иисуса Петру в ст. 34). Петр, встав, побежал ко гробу — ср. Ин 20:3, где говорится, что с Петром был любимый ученик. По какой-то причине Лука не упоминает последнего, хотя он знаком с соответствующим преданием, что ясно из множественного числа в ст. 24. Пелены — кусок дорогой материи, которой тело обертывалось перед погребением. Дивясь сам в себе происшедшему — примечательно, что ни слова не сказано о том, что женщины или Петр поверили ангельской вести до встречи с Воскресшим. Явление Воскресшего на пути в Эммаус (24:13–35) Как и многие другие рассказы, образующие особый материал Луки, повествование о явлении Христа на пути в Эммаус несет печать авторского стиля и обладает исключительными литературными достоинствами. Очевидна формальная близость его к рассказу о насыщении пяти тысяч (9:12–17) и в особенности — к эпизоду с обращением эфиопского евнуха в Деян 8:26–40. В обоих совпадают мотивы путешествия, неведения Писания, истолкования Страстей Христовых по Писанию, просьба к истолкователю побыть еще некоторое время, совершения таинств (Евхаристии в первом случае и Крещения во втором) и внезапного чудесного исчезновения истолкователя. Мотивы внезапного появления, трапезы и объяснение Страстей по Писанию присутствуют и в следующем рассказе об иерусалимском явлении. |
| В доказательство этого православного учения приводятся свидетельства св. Писания. Так, 1) в Слове Божием наше оправдание называется «духовным обновлением», совлечением ветхого человека и облечением в нового» ( Еф.4:23 ; Кол.3:9–11 ; ср. 1Кор.15:47 ), что означает восстановление в человеке чрез благодать Божию тех совершенств душевных, которые были утрачены им чрез грех прародительский (1049 а –1050 а ); 2) оправдание приписывается освящающему действию живущего в нас Духа Святого ( 1Кор.3:16, 6:19, 12:4–6 ; Рим.8:9 ), Который служит живительным источником многих благодатных даров для души человеческой, как-то: любви Божией ( Рим.5:5 ), света духовного ( 2Кор.4:6 ; Еф.5:8 ; 1Сол.5:4–5 ), жизни и обновления ( 1Ин.3:11 ; Гал.6:15 ) и свободы от греха и смерти – Рим.8:2 ; 2Кор.3:17 ; Гал.4:31 (1050 а –1053 б ). 3) Слово Божие изображает верующих во Христа в таких внешних чертах, которые свидетельствуют о их внутренней духовной жизни и нравственной деятельности, развивающейся при благодатном руководстве Духа Святого, именно: христиане представляются живыми членами организма, имеющего главою Господа Иисуса Христа ( Рим.12:5 ; 1Кор.12:27 ), а также под образом ветвей на лозе ( Ин.15:4–5 ), заимствующих силы для доброй жизни от Самого Господа. На основании сказанного «Камень веры» более подробно определяет различие между православным и протестантским взглядом на оправдание. 1) По учению православному, оправданные становятся праведными и святыми внутреннею правдою и святостию и, таким образом. делаются сообразными своей Главе – Христу ( Рим.8:29 ). Между тем, по учению протестантов, оправданные сами по себе, остаются нечистыми и грешными, но только «вменяются быти праведни вне себе, сиречь в Христе», и таким образом является поразительное несоответствие между Главою и членами. 2) По учению православному, в оправданном человеке не остается греха ( Пс.50:9, 12 ; 1Кор.6:11 ; Еф.1:4 ); по протестантскому – и после оправдания грехи в человеке не уничтожаются, а только прикрываются правдою Христовою. Отсюда следует, что люди оправданные подобны гробам н овапленным, девам юродивым, «козлищем смердящым, иже в числе овец от пастыря вменяются», волкам в одежде овчей (1053 б –1056 а ). |
|
|
