| 1. Понятие о таинстве священства Священство было и в Ветхом Завете и установлено Самим Богом для избранного народа Божия ( Исх. 28:1, 41 и др.); христианская церковь , как общество верующих во Христа, не могло не иметь своего рода иерархического устройства, чтобы достигать тех великих целей, которые лежат в основании ее, и устройство это должна была иметь от Самого Иисуса Христа, как своей Главы, как своего Основателя, верховного своего Первосвященника, Учителя и Господа, и Господь действительно учредил в ней такую власть. Он сам избрал для сего из множества учеников Своих 12-ть ( Лк. 6:13 ), и отделив их от прочих Своих последователей, предназначил им особенное служение в церкви (сн. Ин. 15:16, 20, 21 ). Для сего приготовлял их к будущему служению их Своими наставлениями и влиянием Своего примера, раскрывал им тайны Царствия Божия ( Мф. 10:5, 13:11 ; Лк. 9:3–6, 10:2–20 ; Ин. гл. 14–16), удостоил их особенных обетований и духовных дарований ( Мф. 10:19, 20 ; Лк. 21:15 ), наконец, облек их властию и правами учения, священнодействия и управления, как особенным их преимуществом в его церкви, обещав и действительно преподав им для сего благодать Св. Духа ( Ин. 20:21, 22 ; Деян. 1:5, 2:1–4 ). а) Так, преподавая им власть учения, он сказал: «шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари» ( Мк. 16:15 ). «Шедше... научите вся языки... учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» ( Мф. 28:19, 20 ); б) преподавая власть совершать таинства и проч. священнодействия церковные, сказал о крещении: «шедше... научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ( Мф. 28:19 ); о таинстве евхаристии: «сие творите в Мое воспоминание» ( Лк. 22:19 ); о таинстве покаяния: «имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся» ( Ин. 20:23 ). Тоже должно разуметь и о прочих таинствах; и потому-то апостол пишет: «Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих» ( 1Кор. 4:1 ). в) Наконец, преподавая власть управлять церковию, сказал: «Слушаяй вас, мене слушает: и отметаяйся вас, Мене отметается» ( Лк. 10:16 ); «аще... церковь преслушает (брат твой), буди тебе якоже язычник и мытарь» ( Мф. 18:17 ). |
| Глава 11 1–44. Воскрешение Лазаря. – 45–57. Действие этого чуда на народ, решение Синедриона умертвить Христа и удаление Христа в Ефраим. В главах 11–12 содержится повествование о фактах, в которых Христос засвидетельствовал о Себе как о Победителе смерти и как об обетованном Царе Израиля. До сих пор Господь преимущественно словами обращал иудеев на путь веры, но теперь, так как слова не действовали достаточно сильно на Его слушателей, Он свидетельствует о Себе необычайными делами, именно воскрешением Лазаря и торжественным входом Своим в Иерусалим. Ин.11:1 . Был болен некто Лазарь из Вифании, из селения, где жили Мария и Марфа, сестра ее. О местожительстве заболевшего Лазаря, «Вифании», см. комментарии к Мф.26:6 и Мк.11:1 . Евангелист называет Лазаря по имени потому, что читателям это имя было известно по крайней мере по слухам. Древнее христианское предание говорит, что Лазарь впоследствии жил на о. Кипр и был епископом Кипрской Церкви. В этом предании нет ничего невероятного. Воскресший Лазарь мог, ввиду угрожавшей ему со стороны иудеев опасности ( Ин.12:10 ), удалиться из близкой к Иерусалиму Вифании вместе с христианами, убежавшими на о. Кипр после убиения иудеями диакона Стефана ( Деян.11:19 ). Вифанию евангелист определяет как селение, где жили «Марфа и Мария», а не как селение, где жил «Лазарь», вероятно, имея в виду, что читателям его Евангелия известно было уже из Евангелия Луки, что обе эти сестры жили в одном селении, но само название этого селения не было еще известно (ср. Лк.10:38–42 ). Ин.11:2 . Мария же, которой брат Лазарь был болен, была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими. Здесь точнее определяется, кто была Мария, сестра Лазаря. Но так как евангелист говорит о ней как о той, чей подвиг был уже известен читателям, то ясно, что он здесь имел в виду повествования евангелистов Матфея и Марка о женщине, помазавшей миром ноги Иисуса ( Мф.26:6–13 ; Мк.14:3–9 ). В первых двух Евангелиях Мария не была названа по имени, здесь же евангелист этот пропуск восполняет. Кроме того, в Ин.12:1–8 он описывает это событие из жизни Марии в его исторической связи. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Два распятых разбойника – это всё человечество Пасхальное послание митрополита Черногорско-Приморского Амфилохия (Радовича) 22.04.2020 1191 Время на чтение 7 минут Христос Воскресе! В эти святые дни, братья и вечные собратья, прославляя Христа Богочеловека, Распятого и Воскресшего, поем песнь веры, надежды и любви: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Согласно Павлу, апостолу народов, «вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». И действительно, вся история человечества, человека как разумного существа, и весь людской опыт, и наука подтверждают, что существовали и существуют только два типа людей: одни верят в Бога и тем самым в вечную жизнь и вечный смысл человека и мира, а другие – в смерть и тем самым в ничтожность мира и человека, в конечную бессмысленность всего сущего. Вся людская тоска по Богу, и тем самым по вечному смыслу бытия, [сама] вера в Бога обрела свою полноту и совершенство в личности Распятого «за жизнь мира» и Воскресшего из мертвых Христа Богочеловека. Он есть Тот, через Которого «все начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3), и Который есть «Альфа и Омега, Начало и Конец» – полнота всего – Своей смертью попирает смерть, открывается и даруется как «Хлеб живый, сшедший с небес; ядуший хлеб сей будет жить вовек» (Ин. 6:51). Он, Единый из земнородных, как Единородный Сын Божий, сказал о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6); «Я свет миру, кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме» (Ин. 8:12). Впрочем, всё, что существует, и то, каким образом существует, [пребывает] под знаком распятия и умирания и в то же время – под знаком рождения и воскресения. Эта тайна бытия и человека получает свою разгадку и смысл именно в Распятии и Воскресении Христовом. То Бог Отец дарением Сына Своего как вечной Любви отвечает на всечеловеческую и всекосмическую тоску и мольбы. Уже премудрый Соломон предуказал на эту истину словами: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем. 2:23). |
| Никодим Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 12, 1997 30 марта, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 12, 1997 Никодим Никодим — муж знающий, учитель, мудрец. Фарисей в хорошем смысле слова, он привержен духу Закона, а не одной его букве; ведь это он позже воспротивится противозаконному аресту Иисуса: “судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает?” (Ин 7:51). И этот знающий человек — также человек, задающий себе вопросы. Услышанное им об Иисусе заронило в его душу предчувствие, что “Бог с Ним”. Молодой Учитель-галилеянин очаровал Никодима, потому что в Нем не было и следа неприступности учителя, рабби — объекта почитания в Израиле. Какими бы неприступными мы ни были, мы не избежим, рано или поздно, встречи с Евангелием, а через него со словом, с тишиной, с присутствием, выводящим к другой, нездешней, надмирной действительности: “Ты учитель, пришедший от Бога” (Ин 3:2). Один мусульманский мистик сказал: “Тот, чью болезнь зовут Иисус, не исцелится вовек”. И Никодим идет к Иисусу. Ночью. Ниже святой евангелист Иоанн отмечает особо: “Никодим, — приходивший прежде к Иисусу ночью…” (Ин 19:39). Это мера предосторожности: то же Евангелие замечает, что книжники, которых привлекал Иисус, “не исповедывали, чтобы не быть отлученными от синагоги” (Ин 12:42). Так и мы не осмеливаемся открыто встать на Его сторону: наши сомнения — это лучший из цензоров, и он — внутри нас самих. Мы кажемся себе ничтожными среди великих глашатаев смерти — смерти Бога и смерти человека, среди великих жрецов наркотиков, эротизма и техники удовольствий. Наше место — ночь, ночь истории и ночь Церкви. Наше имя — Никодим. Как и он, мы идем на встречу с Иисусом в ночи, чтобы задать Ему вопрос: где спасение? Или, говоря библейским языком: как войти в Царство, в животворящий свет Бога Живого? Однако, задавая вопрос, Никодим боится ответа. Он заранее кладет Господу пределы, держит Иисуса “под контролем”. Он, можно сказать, делает из Него книжника, подобного всем книжникам, такого же, как и сам Никодим. Так поступают, к примеру, многие экзегеты; живя книгами, а не великим чудом — существованием, они и Евангелие заведомо отсекают от всяких чудес. То же делает и множество богословов, хотящих Иисуса, увязанного и согласованного с Гегелем, Марксом или Ницше. Мы делаем то же более просто, как бы говоря Иисусу: “Говори со мной, но не убивай меня сказанным”. |
| Осьмой член Символа Веры И в Духа Святаго, Господа животворящаго, иже от Отца исходящаго, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго Пророки. Поучение 50. Изъяснение осьмого члена Символы Веры В осьмом члене Символа Веры говорится о третьем лице Святой Троицы, о Святом Духе: И в Духа Святаго, Господа животворящаго, иже от Отца исходящаго, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго Пророки. О третьем Лице Святой Троицы уже было сказано прежде, когда говорили мы о Святой Троице: ныне, по указанию Символа Веры , опять скажем кратко, объясняя по порядку речения Символа о Третьем Лице Святой Троицы. Читаем: и в Духа Святаго. Третье Лицо Святой Троицы называем Духом потому, что Оно так именуется в слове Божием, в Ветхом и Новом завете. Так в книге Бытия читаем: и Дух Божий ношашеся верху воды ( Быт. 1:2 ); в псалме: Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их ( Пс. 32:6 ). Ангел Божий Преблагословенной Деве Марии говорил: Дух Святый найдет на Тя ( Лк. 1:35 ). Иоанну Предтече свыше было открыто: над Него же узриши Духа сходяща и пребывающа, Той есть крестяй Духом Святым ( Ин. 1:39 ). Так именовал третье Лицо Святой Троицы и Господь Спаситель, называя Его Духом истины, Духом Святым ( Ин. 14:17, 26 ). Третье Лицо Святой Троицы – Дух именуется Святым, потому что Он, как всесовершенный и всесвятой Бог, есть Виновник и нашей святости, есть Податель всех благодатных даров, необходимых человеку для его освящения. Благодать, или благодатная сила Святого Духа грешников делает праведными, и сынов гнева Божия детьми Божиими. Иисус Христос Своим ученикам говорил о Святом Духе: Той вы научит всему ( Ин. 14:26 ); Егда приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину ( Ин. 16:13 ). Апостол Павел пишет: ни кто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым ( 1Кор. 12:3 ), то есть никто не может исповедовать Христа, как Господа Спасителя, с живою верою, без помощи Святого Духа: ибо эта вера есть дар Святого Духа. Тот же апостол говорит: Сими убо нецыи бысте (т. е. грешниками): но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего ( 1Кор. 6:11 ). И еще: неприясте духа работы паки в боязнь, но приясте Духа сыноположения, о немже вопием: Авва Отче ( Рим. 8:15 ). |
| Скачать epub pdf Введение „Комментарии на Евангелие от Иоанна“ – самый ранний дошедший до нас 1 экзегетический труд александрийского дидаскала, справедливо названный Анри Крузелем 2 „шедевром Оригена “ 3 . После Оригена подробные комментарии на четвертое Евангелие писали лишь свт. Иоанн Златоуст , свт. Кирилл Александрийский и бл. Августин 4 . Поводом к написанию комментариев послужило составление толкований к Евангелию гностиком Гераклеоном – последователем Валентина (в целом ряде мест Ориген подробно цитирует толкования Гераклеона и затем опровергает их 5 ). Ориген начал писать „Комментарии“ в Александрии либо после 318 года приблизительно в 33-летнем возрасте, либо – что вероятнее – между 225 и 229 годами, когда ему было около 40 лет 6 . За период пребывания в Александрии он успел написать первые четыре книги „Комментариев“, пятая была составлена во время путешествия в Палестину в 230–231 годах. До отбытия из Александрии в 231 г. Ориген успел начать шестую книгу. Деятельность же Гераклеона приходилась приблизительно на 170-е годы. Таким образом, первый христианский комментарий на Евангелие от Иоанна (и одновременно ответ на его инославную интерпретацию) был дан в Церкви лишь спустя полвека после смерти заметного представителя гностического учения. Здесь можно вспомнить о другом сочинении Оригена „Против Цельса“, написанном уже в последние годы жизни богослова и посвященном апологии христианства в ответ на критику Цельса тремя четвертями века ранее, в конце 170-х годов. Ориген – как и св. Ипполит Римский – выступил продолжателем ранних апологетов и св. Иринея Лионского и одновременно интерпретатором Священного Писания , защищая учение и от язычников, и от еретиков. Согласно 33-му письму бл. Иеронима 7 , „Комментарии“ состояли из 32 книг 8 , из которых в общем счете сохранилось только 9. Первая книга (39 глав, 292 параграфа) служит введением к толкованию, в ней разбирается первая половина первого стиха Евангелия („В начале было Слово“). Вторая книга охватывает Ин. 1 ,1b-7. Следующие книги дают уже не столь объемные, но все равно достаточно обширные комментарии (книга VI Ин. 1, 19–29; Х : Uh. 2, 12–25; XIII Uh. 4, 13–54; XIX : Ин. 8, 19–25; ХХ : Uh. 8, 37–53; XXVIII Uh. 11, 39–57; XXXII Ин. 13, 2–33 ). Даже по дошедшим до нас частям можно судить о монументальности труда. Толкования Оригена на первые 13 глав заняли 32 книги. Поскольку всего в Евангелии от Иоанна 21 глава, можно представить, сколь объемными были бы все комментарии, если бы Оригену удалось завершить их: при сохранении имеющейся пропорции произведение составило бы 52 книги, т. е. 29 томов в серии Sources Chrétiennes! Такой масштаб намного превосходит толкования всех последующих комментаторов этого Евангелия. |
| Скачать epub pdf ВВЕДЕНИЕ Предварительные замечания За последние десятилетия на разных языках мира вышло много толкований на Евангелие от Иоанна (далее – Ин.). Толкования эти сильно отличаются друг от друга по своему объему. Большие работы 1 обыкновенно начинаются с пространного введения, посвященного вопросу о происхождении Ин. и уделяют много внимания толкованию частностей, отдельных стихов и даже отдельных слов. Вопрос о происхождении Евангелия, конечно, небезразличен для его толкования. Тот путь, который привел бы к его составлению апостола Иоанна Зеведеева, неизбежно отличался бы от пути загадочного пресвитера Иоанна и наложил бы в каждом случае свою печать на книгу. Равным образом и распространенные в свое время теории о наслоении в Ин. различных источников или о последовательных редакциях некоего первоначального памятника неизбежно обязывают к ответу на вопрос о тенденции каждого из этих источников и о внутреннем единстве Евангелия в том виде, в каком оно вышло из рук последнего редактора. Но, по существу, задача введения есть задача самостоятельная, не совпадающая с задачей толкования. Толкователь вправе ограничить себя задачей толкования и сознательно исключить из поля своего зрения исторические вопросы введения. Материал для ответа на этот вопрос ему дает толкование, но останавливаться на них он не будет и будет касаться их только мимоходом. Подобными общими соображениями объясняет и Bultmann 2 отсутствие введения в его большом комментарии на Ин. Что касается толкования частностей, пользу его не будет отрицать никто. Каждый толкователь Евангелия будет неизбежно обращаться к пространным комментариям за справками. С этой точки зрения особую ценность представляют ученые экскурсы, которыми эти пространные комментарии часто бывают снабжены 3 . И тем не менее усиленное внимание к частностям таит в себе опасность перемещения ударения. Сосредоточиваясь на частностях, толкователь, а с ним вместе и читатель, как бы забывают то целое, которое составляют или к которому относятся эти частности. За деревьями они не видят леса. Это чувство у меня было очень сильно, когда я читал большой и очень ценный комментарий Lagrangéa 4 . |
| Скачать epub pdf (Опыт догматической экзегезы Ин. 19:34 ) В Евангелии от Иоанна в повествовании о страстях Христовых мы знаем одну черту, которая отсутствует у других евангелистов. 1 Это – рассказ о пребитии голеней у двух разбойников и о пронзении копием ребр Иисусовых: «Один из воинов копьем пронзил ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода – αμα κα δωρ». 2 При этом данному сообщению придается особенное значение, – нарочито и торжественно подтверждается истинность этого свидетельства: «И видевший» (т. е. возлюбленный ученик Христов) «свидетельствовал, и истинно есть свидетельство его; он – κενος 3 – знает, что говорит истину, дабы вы поверили» ( Ин. 19, 34–35 ). (И далее следует еще подтверждающая ссылка на ветхозаветный текст: «да сбудется Писание».) Событие это произошло уже после того, как Иисус, «преклонив главу, предал дух» ( Ин. 19, 30 ), так что воины, пришедши, «увидели Его уже умершим» ( Ин. 19, 33 ). Истечение из мертвого тела крови и воды труднообъяснимо (хотя и делались попытки такого объяснения, 4 5 оно является знамением (σημεον) в смысле Иоаннова Евангелия, причем особое значение этого знамения определяется не только тем, что из мертвого тела истекли кровь и вода, но и состоянием этого тела. Хотя оно уже и умерло по оставлении его духом, но оно не стало и трупом с начинающимся разложением, ибо «плоть Его не видела тления» ( Деян. 2, 31 ; Пс. 15, 10 ). Смерть Христова для тела Его была лишь глубоким сном или обмороком. Хотя Иисус и «предал в руки Отца дух Свой» ( Лк. 23, 46 ), однако связь Божественного духа с телом не была окончательно прервана. И это, хотя временно и оставленное духом, но живое тело имело в себе кровь, и оно-то было еще раз умерщвлено ударом копия. Следствием этого удара было истечение крови и воды, тело для погребения осталось обескровленным и утратившим необходимую часть своего состава, именно, влагу. Мы знаем, 6 что в «крови душа животных», 7 сила жизни тела. Излияние крови поэтому означает разлучение души от тела, т. е. уже смерть тела. |
| Вопросишь: Как уже довольно показано то, что мы, когда ни сами чрез себя, ниже чрез какую простую тварь спастись не можем, но уже чрез другого ходатайство спасение получать должны, то есть, чрез совершенное удовлетворение, и бесконечной цены заслугу Богочеловека Господа нашего Иисуса Христа: то приходит спросить, всем ли людям, которые во Адаме погибли, спасение чрез Христа возвращается, или некоторым? то есть, все ли избавляются чрез Христа, или некоторые? Отвечаю: Всем спасение от Бога чрез Христа возвращается, то есть, Бог со своей стороны Христа за весь род человеческий дал: 1) потому что все, как Павел говорит ( Рим.3:23, 12 ): «согрешиша, и лишени суть славы Божией, ...и все уклонишася, вкупе непотребни быша, есть до единого», то и за всех Христу предану быть надлежало; а когда бы за некоторых, то может для того, что они бы то заслужили: но заслуга наша совсем в нашем избавлении места не имеет. 2) Для того, что того же требует заслуг Христовых бесконечность; а когда бы не все через Христа спастись могли, то для того бы может, что заслуга Христова не для все бы довольна была: но сие неправда, как весьма видно из ( Евр.5:9 ) или может для того, что Бог за некоторых бы только Христу умереть хотел: но и сие неосновательно: «Бог хощет всем спастися» ( 1Тим.2:4 ). Да к тому ж, 3) точно С. Писание объявляет, что Бог Христа за всех предал, и Христос за всех умер: ( Ин.2:2 ; 2Кор.5:14, 15 ; 1Тим.2:6 ), читай Павлова послания; а только не все спасаются чрез Христа, но погибают многие без Христа, ( Ис.53:1 ; Рим.10:16 ; Еф.4:17 ). Вопросишь: Так, которые ж спасаются чрез Христа? Отвечаю: Все те, которые истинною верою Христу прицепляются, и Его благодеяния все приемлют. Сие для того во-первых, что Бог никого насильно спасти не хочет; а когда бы Бог восхотел и тем спастись, которые благодеяний его Христом предложенных не принимают, то принужден бы был насильно спасать. Во-вторых потому что Бог с таким договором Сына Своего за нас дал, чтоб только те чрез Него спаслись, которые бы Его верою сердечною приняли. ( Ин.1:12 ): «Елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его» и ( Ин.3:16 ): «Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный». Скажешь, так бы человеческих грех победил Христову благость: понеже чрез грех Адамов все погибли, а чрез благость Христову не все бы спаслись? Отвечаю: Благодать превышает грех по удовлетворению, а не по спасению, то есть тем, что всех людей во Адаме погибших с своей стороны может спасти, а что не все спасаются, то делается не от недостатку благодати Христовой; но по неверствию окамененных сердец, которые Христа не хотят за своего признать Ходатая, и Его заслуги верою не объемлют. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДИФИЗИТСТВО [от греч. δο - два и φσις - природа], богословская доктрина, выражающая христ. веру в истинное божество и истинное человечество Иисуса Христа в концепции двух природ Христа - божественной и человеческой. Вера Церкви в истинное божество и истинное человечество Иисуса Христа изначальна и укоренена в Свящ. Писании. Свящ. Писание ясно свидетельствует как об истинном Божестве Христа (см., напр.: Ин 1. 1-3; 3. 13, 16-18; 5. 17-26; 8. 58; 10. 15, 24-30; 17. 5; Мф 26. 63-64; Мк 11. 27; 14. 61-62; Лк 10. 22; 1 Тим 3. 16; 1 Кор 2. 8; Тит 2. 13), так и о Его истинном человечестве (Ин 8. 40; Мф 4. 2; 8. 20, 29-30; 26. 38; 27. 40-61; Мк 4. 38; 10. 13; 14. 8; Лк 2. 21, 52; 22. 41-44; 24. 39; Ин 4. 6; 8. 6; 11. 33; 12. 3). В доникейский период св. отцы и учители Церкви преимущественно в полемике против ересей защищали веру Церкви в то, что Христос есть истинный Бог и истинный человек. Важнейшим ориентиром при этом для св. отцов являлось сотериологическое основание христ. веры - веры в истинное соединение во Христе Божества и человечества и уврачевание от греха последнего. В борьбе с гностиками (см. Гностицизм ) и докетами (см. Докетизм ), учившими о призрачности человечества Христа, мужи апостольские, апологеты, св. отцы и учители Церкви свидетельствуют веру Церкви в истинность человечества Христа ( Ign. Ep. ad Trall. X; Iren. Adv. haer. III 19; V 1, 2. 1; Tertull. Adv. Marcion. III 8; V 7; Idem. Adv. Prax. XXVII). В борьбе с триадологическими ересями доникейского периода, а также арианской ересью (см. Арианство ) Церковь отстаивала веру в истинное Божество Спасителя. Терминологическую определенность концепция двух природ приобретает во 2-й пол. IV в. в контексте полемики как с арианством, отвергавшим истинное Божество Логоса, так и с аполлинарианством , учившим о неполноте человеческой природы Христа. Несмотря на то что Аполлинарий , еп. Лаодикийский, был борцом с арианством, концептуально его христология оказывалась созвучной арианству в части описания единства Христа, рассматривавшегося и в арианстве и в аполлинарианстве как результат непосредственного, природного единства Логоса и неполного человечества - плоти без разумной души. |
|
|
