| 10:38). В частности, Он показывал сыновнюю любовь и покорность своей Матери и мнимому отцу своему Иосифу (Лук. 2:5; Иоан. 19:27), любовь к ближним по крови и знаемым (Иоан. 11:5. 11 и 36; 13, 23), любовь к отечеству (Матф. 15:24; 23, 37; Лук. 19:41), любовь к детям (Матф. 19:13-1.5), любовь к своим ученикам (Матф. 18:1-5 и др.), благость и беспримерную снисходительность к грешникам (Матф. 9:10-13; Лук. 19:10). Самую же крайнюю степень любви своей к людям Он явил на кресте, на который взошёл единственно для спасения их, и где, среди величайших страданий, молился ко Отцу за своих распинателей и врагов (Иоан. 3:16; Лук. 23:34). При таких высочайших совершенствах, Господь Иисус вовсе был чужд даже малейших недостатков. Не только, по свидетельству Его учеников, Он греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех его (1 Петр. 2:22, сн. 1 Иоан. 3:5), сами злейшие враги Его не могли ни в чём обличить Его. Архиереи, старцы и весь сонм искали лжесвидетельства на Иисуса, яко да убиют его, и не обретали (Матф. 26:59); Иуда, коротко знавший жизнь своего Учителя, предал Его, и раскаялся, что предал кровь неповинную (Матф. 27:4). Пилат, внимательно исследовав все клеветы и обвинения Иудеев на Иисуса, сказал в слух самих клеветников: никоеяже обретаю вины в человеце сем (Лук. 23:4); неповинен есмь от крове праведного сего: вы узрите (Матф. 27:24). Такая совершеннейшая святость и безгрешность Господа Иисуса, вовсе несвойственная людям в их настоящем, падшем состоянии (Рим. 5:12), указывает нам в нашем Спасителе более, нежели человека, указывает, поистине, вочеловечившегося Сына Божьего, как Он сам благоволил называть Себя. § 99. Чудеса Иисуса Христа I. А чудеса Иисуса Христа служат ещё сильнейшим и уже совершенно непререкаемым доказательством этой истины (Иоан. 5:33-36; 10, 37—38). Эти чудеса были чрезвычайно велики и многочисленны и вообще такие, ихже ин никтоже сотвори (Иоан. 15:24). Здесь Он явил Себя - а) владыкой внешней природы, когда претворил воду в вино (Иоан. 2:1-11); повелевал ветрам и морю, и они повиновались Ему (Лук. |
| Согласно постановлению Моисея, найденная Хелкией и прочтенная в слух Иосии и его подданных книга Моисеева вызвала завет пред Господем, хранити заповеди Его, и свидения Его, и повеления Его всем сердцем и всею душею, еже творити словеса завета, писанные в книзе сей... и сотвориша обитающий во Иерусалиме завет в дому Господа Бога отец своих (2Пар.34:31—32) и сташа вси людие в завете (4Цар.23:2—3). Итак, обретенная книга признана «свидетельством против народа» (Вт.31:9—26) и каноном его жизни, заветом, требующим непременного клятвенного исполнения. Какова по объему и содержанию была эта книга? Сообразно наименованию ее в кн. Царств «книгой закона» (4Цар.22:8—10), а в кн. Паралипоменон: «книгой закона, данной рукой Моисея» (2Пар.34:14), несомненно следует думать, что преимущественную и главнейшую часть ее составляло Пятикнижие Моисеево с его заветами, заповедями и грозными пророчествами о нечестии Израиля и опустошении его земли. Но может быть в этой книге находилось и писание Иисуса Навина, некогда «вписанное в книгу Моисеева закона» (Нав.24:26), а затем могли быть здесь и пророческие книги, особенно книга Исаии, заключавшая в себе так много пророчеств о «ярости Господней» на Иерусалим и обитающих в нем за «каждение чужим богам» (2Пар.34:24—25 Ис.1; 5; 44 и др. гл.), книга Михея (3 Иер.26:18—19) и других пророков. Когда в книге Неемии повествуется о подобном же общенародном чтении книги закона, то разумеется не одно Пятикнижие, но и другие ветхозаветные исторические, учительные и пророческие книги (Неем.8:8; сравн. 8:17; 9:3—38). Иисус Христос приводит пророчество Пс.68(возненавидеша мя туне), как заключающееся «в законе» ветхозаветном (Ин.15:25), также из Пс.81: — аз рех: бози есте, - приводится, как изречение «закона» (Ин.10:34). Итак, словоупотребление библейских писателей дает основание отождествлять найденную Хелкией «книгу закона» с упоминаемой Исайей «книгой Господней» и в содержание ее включать вместе с Пятикнижием и другие книги Священного кодекса. Как бы, впрочем, в частности ни определяли и ни ограничивали содержания и объема рассматриваемой книги, одно несомненно, что при Иосии и всех последующих иудейских царях, до вавилонского плена, Священный ветхозаветный канон состоял не из одного Пятикнижия, а и из других книг, ранее собранных в него. |
| И далъ м и десница тво м: и тво исправитъ м въ конецъ, и тво то м начитъ. 36. Ты дал мне щит спасения Твоего, и десница Твоя поддерживает меня, и милость Твоя возвеличивает меня. 36 . Помогая Давиду вести открытую борьбу с врагами, Господь подавал ему Свою защиту ( с евр. щит как бы щитом укрывая его от вражеских стрел и ударов (ср. Пс.3:4 ), всемогущею Своею силою (=десницею ср. Nc.VΧ, 8 и 11) поддерживал его в случаях преткновений и падений ( десница тво м – правая рука Твоя брала меня, т. е. под свою охрану), и снисходя (=евр.; русск. милости; ср. сл.-гр.-лат. – кротости 2Ц.22:36 и Пс.44:5 ) к его недостаткам и слабостям, возвеличил его, возвышая из низкой пастушеской доли до звания царя и щедро наделяя всеми благами в гораздо большей мере, чем сколько Давид по собственному его сознанию заслуживал того пред Господом ( 2Цар.2:18–19 ; ср. Пс.8:5–6; 112:5–8 ; 1Ц.7–8 и сл.). В евр. т. все глаголы стоят в одном и том же времени, которому в русском соответствовало бы или прошедшее: «Ты давал (вм. дал)...; десница Твоя поддерживала...; или же настоящее: дает, поддерживает, возвеличивает. Слав. пер.=греч. изд. Компл. и Альд. (=Евсев. Афан. н Зигаб.), с тою разницею, что прош. вр. исправитъ м=(νρθωσ με), стоявшее в др. рукоп., псалтиряхъ (ск. у Амфилохия), в печатных изд. слав. псалтири неправильно изменено в будущее исправит. Не и греч. т. Компл. и Альд. издд. нельзя признать правильным. По свидетельству бл. Иеронима при слове должно стоять «твоего» (=евр. и лат.), как читалось по его словам у всех древних переводчиков и теперь читается в московск. изд. греч. Библии; в друг. гр. спп. «моего»=слав. 2Цар.20:36 . Выражение: въ конецъ – ες τλος, составляющее прибавку сравнительно с евр., вероятно внесено в текст из каких-либо древн. греч. схолий и не читается в Син. Код.: следующие же затем слова представляют вторичный перевод 3-го члена стиха, заимствованный по свид. Св. Афанасия, у Феодотиона, и также не читаются в Син. код. Сл.-гр -лат. пер. 3-го члена стиха соответствует евр. т. только во 2Ц.22:36: кротость тво умножи м; здесь же в Пс., кажется, греч. переводчики слова (=снисхождение твое) читали =угнетение, бедствие твое, и перевели: тво, а следующее слово (возвеличивал меня), читая в ф. пиэл принимали в позднейшем значении: наставлять, учить (откуда талмуд. =учитель ср. Ин.1:38, 49 и др.), и перевели исправи м, начитъ. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АЛАПА [лат. alapa- пощечина, заушение], в богослужении римского обряда - легкий удар по щеке при совершении конфирмации (см. также Миропомазание , Жесты литургические ). В Вульгате этим словом передается греч. πισμα; в НЗ встречается только в повествовании о Страстях Христовых (Ин 18. 22; 19. 3; Мк 14. 65). А. как символический жест при изменении общественного статуса человека была известна еще в Римской империи, когда в результате тяжбы раба с хозяином в присутствии претора или др. магистрата раба отпускали на волю (manumissio iusta). Смысл этого жеста истолковывался по-разному: оберег от завистливого глаза, предостережение от заносчивости в новом положении, «запечатление» важнейшего момента в жизни освобожденного от рабства, символическое напоминание об унижениях, к-рые он мог испытывать прежде и от к-рых теперь избавлялся (Nisbet). Этот рим. обычай нашел отражение в античной лит-ре: у Федра (Басни. II 5: Цезарь и служитель), Петрония (Сатирикон. 38. 10), Сидония Аполлинария (К Анфиму. II 456) и др. Сходство с античной имела А. при посвящении в рыцари (ударом руки по шее или щеке, либо клинка плашмя по плечу), трактовавшаяся сначала как дарование сеньором свободы своему слуге, затем как испытание смирения рыцаря перед сеньором. Первое свидетельство о церковной А. относится к кон. XIII в.: в Понтификале Вильгельма Дуранда, еп. Менде, описано, как епископ, помазав конфирмируемого, дает ему легкую пощечину со словами «Pax tecum» (Мир тебе.- Lodi. Enchiridion. P. 1668). Позднее этот обычай был перенесен и в «Pontificale Romanum». Ш. Дюканж связывал ее происхождение с рыцарской А. Соглашаясь с ним, Дж. Дэвис полагал, что она могла также послужить заменой лобзанию мира , дававшемуся новопросвещенному епископом (Davies). Вслед за И. Хервегеном Г. Кречмар возводил А. к обряду инициации у германцев (Herwegen; Kretschmar; эта т. зр. в наст. время считается наиболее вероятной. В Балтиморском катехизисе 1921 г. А. интерпретировалась как напоминание о том, что конфирмируемый должен быть готов претерпеть за Христа все, вплоть до смерти (Ч. 3. Вопрос 689). Эта готовность в вероучительных документах католич. Церкви трактуется как один из главных плодов совершаемого таинства (Thom. Aquin. Sum. th. III 63. 2; Догматическая конституция Ватиканского II Собора «Lumen gentium» , § 11; Катехизис Католической Церкви. Ч. 2. Разд. 2. Гл. 1). Однако в ходе реформы католич. богослужения в 70-х гг. XX в. (см. Novus ordo ) в новом издании текста чина конфирмации (Ordo confirmationis. 1971) указание о совершении А. опущено. |
| материал книги В. использовался при обсуждении различных вопросов христ. учения об Откровении, Воплощении, эсхатологии, христ. гнозисе, святости брака и др. Книга пророка Варуха часто не отделяется отцами Церкви от Книги пророка Иеремии. Блж. Феодорит , еп. Кирский (V в. по Р. Х.), в своем комментарии на Книгу пророка Иеремии приводит также толкования на текст Книги пророка Варуха (PG. 81. Col. 760-780). В VI в. отдельный комментарий на Книгу пророка Варуха составил Олимпиодор Александрийский (PG. 93. Col. 761-773). Уже во II в. сщмч. Ириней , еп. Лионский, толкует обращение к Иерусалиму в Вар 4. 36-37 и 5. 1-9 как предвосхищение пророчества Иеремии о восстановлении эсхатологического Иерусалима (Adv. haer. V 35. 1-2). В словах Вар 3. 38 о явлении Бога на земле и общении с людьми Ириней видит пророчество о воплощении Логоса (Adv. haer. IV 20. 4, 8). Тертуллиан ссылается на это же место, говоря об откровении Сына Божия в Свящ. истории (Adv. Prax. 16. 3). Согласно Клименту Александрийскому , слова Вар 3. 13 «если бы ты ходил путем Божиим, то жил бы в мире вовеки» учат о благе, к-рое дается знанием (Paed. I 10). На святость христ. брака и необходимость хранить его от осквернения указывают, по Клименту, слова Вар 3. 10 об осквернении Израиля в чужой стране. В IV в. Вар 3. 38 понимается как предсказание о Воплощении Сына Божия и Его жизни среди людей ( Ambros. Mediol. De fide V. 18). Нек-рые места книги используются в полемике с арианством при формулировании правосл. тринитарного вероучения. Свт. Афанасий Великий основывает свою аргументацию, в частности, на словах Иер 2. 13; 17. 12 и Вар 3. 12: если Отец есть «источник премудрости», то говорить, что было время, когда Сына не было, значит утверждать, что «было, когда Источник был сух, без жизни и без премудрости» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 19). Более того, Вар 4. 20, 22, где сказано о вечности Бога, свт. Афанасий использует в доказательстве о вечности Сына: Тот, Кто открывает вечного Отца (ср.: Мф 11. 27; Ин 14. 8-9; Евр 1. 3), и Сам должен быть вечным ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 12). Иларий , еп. Пиктавийский, цитирует Вар 3. 36-38, чтобы показать Божественность Сына и различие между Лицами Св. Троицы, против ариан, к-рые также использовали этот текст как ветхозаветное свидетельство о существовании Бога в одном Лице. Иларий подчеркивает, что слово «Бог» в Вар 3. 36-38 прилагается к Сыну, но не к Отцу, т. к. об Отце не может быть сказано, что Он жил на земле и общался с людьми (De Trinit. IV 42) (см.: Антонин (Грановский) . 1902. С. 72-77). В богослужении |
| 200 Ин. 8:12. 201 Ср. Пс. 118:19. 202 Ср. Лк. 7и Лк. 18:13. 203 Ср. Ин. 19:34. 204 Букв. “отцом слов”. 205 Гимн написан анакреонтическим восьмисложником. Гимн отсутствует и в издании Дионисия Загорейского, и в русском переводе иеромонаха Пантелеимона. В гимне много аллюзий не только на библейские тексты, но и на высказывания некоторых античных авторов, особенно в той части, где говорится о природе человека и его месте в космосе. Называя человека zoon logikon (разумное живое существо), или anthropos diplous (человек двойной), Бог в гимне преп. Симеона как бы говорит языком Платона и Аристотеля. 206 Ср. Ин. 8:12. 207 Ср. 2 Тим. 4:8. 208 Ср. Иов 38:2. 209 Букв. “среди одушевленных и неодушевленных, бесчувственных и чувственных”. 210 Ср. Быт. 2:7. 211 Учение о теле как доме души заимствовано из античной философии и достаточно широко распространено в патристике. Ср. Послание к Диогнету: “Бессмертная душа обитает в смертном жилище”. 212 Учение о теле как инструменте души тоже имеет античное происхождение: см. Платон. Федон 85e-86b (сравнение тела с лирой). 213 Букв. “разумным живым существом”, “животным разумным”. Термин zoon logikon (“животное разумное”) заимствован у Пифагора и Секта Эмпирика; он часто встречается в ранней патристике. 214 Тело бесчувственно само по себе, т.е. без души. 215 Ср. Быт. 1:26—27. 216 Букв. “о вещественных и невещественных (материальных и нематериальных)”. 217 Т.е. созерцания Бога и собеседования с Ним. 218 Ср. Быт. 3:8—10. 219 Ср. Быт. 3:12. 220 Ср. Быт. 3:13. 221 Учение о том, что тело не имеет своего движения, но приводится в движение душой, подобно изложено Аристотелем (О душе 406ab). В патристической традиции это учение утвердилось довольно прочно. 222 Ср. Ин. 1:14. 223 Ср. Быт. 3:19. 224 Т.е. проказой. В Древней Греции “священной болезнью” называли эпилепсию, однако Отцы Церкви (св. Григорий Богослов, преп. Иоанн Лествичник и др.) употребляют это выражение применительно к проказе. 225 Ср. Иоиль 2:28. 226 Гимн написан политическим пятнадцатисложником. |
| Ученые полагают, что, поскольку в «Евангелии Никодима» шесть раз встречается термин «Богородица», оно не может быть написано ранее Ефесского Собора 431 г. (III Вселенского). Следует, впрочем, отметить, что термином «Богородица» пользовались уже авторы III—IV вв., в частности, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Дидим Александрийский: см. G. W. H. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1987. P. 639. 63 См.: C. N. Jefford. Acts of Pilate. — The Anchor Bible Dictionary. 1992. P. 371—372. 64 См.: J. Quasten. Patrology. Vol. I. P. 115—116. См. также: В. Ильин. Запечатленный гроб, Пасха нетления. Париж, 1926 [репринт 1991 г.]. С. 74—75. Подробнее о датировке «Евангелия Никодима», помимо перечисленного выше, см. также: G. C. O’Ceallaigh. Dating the Commentaries of Nicodemus. — Harvard Theological Review 56. Harvard, 1963. P. 21—58. 65 См.: Иустин. Первая апология, гл. 25 и 48 (дважды упомянуты «Деяния, составленные при Понтии Пилате»); Тертуллиан. Апология 26. 66 См.: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Том первый, I. С. 41. 67 Все имена заимствованы из Нового Завета: Анна и Каиафа были первосвященниками во время суда над Иисусом (Ин. 18:13—14 и др.), Иосиф из Аримафеи и Никодим участвовали в погребении Иисуса (Ин. 19:38—40), Гамалиил был членом синедриона и учителем апостола Павла (Деян. 5:34; 22:3). 68 О крестном знамении во II—III вв. упоминают, в частности, автор Послания Варнавы (гл. 12) и Иустин Философ (Первая апология 55), а на Западе Тертуллиан (Апология 23 и др. соч.). 69 Ис. 9:1—2. 70 Мр. 1:2—3. Ср. Ис. 40:3; Мал. 3:1. 71 Мр. 1:4. 72 Евангелие Никодима 18 (Цит. по: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Том первый, I. С. 47—48). Ср. Мр. 16:16. 73 Евангелие Никодима 19 (Памятники. С. 48—49). 74 Пс. 23:7 (по переводу LXX). 75 Ис. 26:19 (по переводу LXX). 76 Слова принадлежат пророку Осии — см. Ос. 13:14; ср. 1 Кор. 15:55. 77 Евангелие Никодима 20—21 (Памятники. С. 48—52). 78 Пс. 23:8 (по переводу LXX). 79 |
| (Исаии 52:11) И буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель (сл. 2Сам. 7:14 ; Иер. 3:19; 31:33 и дал., Осии 2:1 и др.» ( 2Кор. 6:14–18 ). Или, как в том же типологическом смысле, св. Апостол Павел в другом месте своих посланий определяет это существенное различие семени и семени в церкви Христовой в согласии с помянутым толкованием св. Иуды (история Корея); твердое основание Божие состоит (στηκεν – установилось и пребывает в этом устойчивом положении), имея печать (σφραγδα в типологическом значении) сию: познал Господь сущих своих; и: да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне ( Числ. 16:5,26 ; 2Тим. 2:19 ). б) Что было в общем состоянии ветхозаветного народа Божия, тоже самое выражалось и на частных представителях по новозаветному толкованию. И здесь постоянная взаимная встреча порождений семени погибели с отраслями семени праведного. Саул и Давид ( Деян. 13:21–22 ) во время Самуила (там же ст. 20; сл. 7:45–46 и Евр. 11:32 ) и после смерти последнего Давид и Авессалом с другими врагами первого ( Псал. 21 , сл. Мф. 27:35,43,46; Map. 15:34; Ин. 19:24 ; Евр. 2:12 ; срав. также Псал. 17:49,57 сл. Рим. 15:9 ; Псал. 33:13 и дал. в 1Петр. 2:3; 3:10–12 , Псал. 40 , сн. Ин. 13:18 и Деян. 1:16 ; Псал. 68 , сл. Ин. 15:25; 2:17; 19:28 ; Рим. 11:9–10; 15, 3 ; Мф. 23:38 ; Луки 13:35 ; Деян. 1:20 ; Псал. 108 ; Деян. 1:20 срав. еще к тому и Псал. 139:4 в Рим. 3:13 и Псал. 142:2 в Гал. 2:16 ) Соломон ( Евр. 1:5 сн. 2 Самуил. 7:14 и Евр. 1:8–9 сл. Псал. 45:7–8 ) и его враги и вообще «пророки и праведники» со своими гонителями и даже убийцами (срав. Мф. 5:12; 23:30–31,35,37 и пар., Деян. 7:51–52 , Рим. 11:2–4 ), как напр. Исаия и Ахав с Иезавелью ( Рим. 11:2–4 ), Исаия и нечестивый (хотя после и раскаявшийся) сын благочестивого Езекии Манасия (срав. Евр. 11:37 и бл. Феодорита на это место, именно на выражение «перепиливаемы»; св. наша Церковь в память этого пророка также соединяет с его именем имя и Манассии), 3ахария сын Варахии и Иоас, повелевший убить его (Мф. 23:25 и пар. срав. Евр. 11:37 349 ), Даниил с тремя отроками и Навуходоносор (сл. Евр. 11:34 350 ) и другие многие, о которых всех, по словам Апостола, недостало бы и времени повествовать ( Евр. 11:32 ), – все это были частные представители, следовательно, вместе и типы новозаветного семени погибели, то предсказывая собой определенные лица церкви новозаветной, то вообще отнесясь к уверовавшим и неуверовавшим во Христа в смысле новозаветного толкования. Более определенными из этих прообразов в отношении к новозаветным их первообразам поставляются в новозаветном толковании цари: Давид и Соломон – и пророки–Илия и Иона, на которых, как увидим, вместе с тем завершается и постепенно раскрывавшееся в раннейшие периоды развитие ветхозаветных прообразов – Христа – Истинного семени, как семени Авраамова, а теперь и Давидова (Мф. 1 глава) по плоти. |
| 50:26. положиша (погребоша Перф.) и (га Gl.) въ рац (вст. и Л. Gl.). погребоша и (га Gl.; проп. пог. и Перф.) въ гпт Зах. Gl. и др.; θαψαν ατν (вст. κα θηκαν L. Vat.; вст. κα θηκαν ατν A. X. 14. 16. 25. 30. 38. 56. 57. 59. и мн. др.) ν τ σορ ν Αγπτ S.; et conditus aromatibus, repositus est in loculo in Aegypto. Все эти примеры (a число их можно было бы увеличить ещё в несколько раз) 114 наглядно показывают, что глаголический текст книги Бытия, общий с текстом кирилловских паримейников, восходит к греческому подлиннику, которым и может только объясняться. Этого мало. Продолжая далее сравнение глаголического текста с паримейным и греческим, мы видим, что, несмотря на подновления и вообще порчу обоих славянских текстов кн. Бытия, их греческий оригинал был один, а не разный. Всего лучше это подтверждается теми местами перевода LXX-mu, для которых существует два или вообще несколько чтений, смотря по спискам; таковы, напр. 2:15. его же сотвори Gl. Гр. и все др.; ν πλασεν (ποησε X. 55. 75. 127. 128.) S.; проп. Vulg. 4:17. роди (породи Gl.) Еноса Л. (41. и все др.; τεκεν τν νς (νχ A. Vat. и др.) S. L. 14. и мн. др. (см. у Гольмеза); peperit Henoch. То же Еносъ, а не Енохъ, читается и в гл. 4:18. 4:2. Селла же породи (роди Гр. и все др.) татокела 115 (и тат. Стеф. Перф. Зах. Л. 116 49. 50. 51.) Gl. Гр. и др.; Σελ δ τεκεν κα ατ (перест. Σ. δ. κα α. τ. Vat Ald. 135. и др.) τν Θβελ S. L. А. и мн. др.; Sella quoque genuit Tubalcain; ibid. сестра (вст. же и Гр.; вст. же Л. и др.) татовелева (статовелева Зах. Л.; нтафелева Нерф.; натовелева Оф.) б (проп. Гр. и др.) Ноемань(-мана Перф. Оф.) Gl. и кир.; δελφ δ Θοβελ Νοεμα (-μν 20. 50. 71. 78.120.129. Ин. Злат.) S. и др.; soror voro Tubalcain, Noema. 7:3. от птиць Л. и др.; Гр.) двое двое Gl. и кир.; π (вст. πντων Vat. A.) τν πετεινν το ορανο (проп. Vat. A. E. X. 55. 59. 71. 76. 106. 129. 131.) τν μ καθαρν δο δο S. L. и др.; проп. Vulg. 7:4. еловка (ловка Gl.) до (даже до Gl.) скота Л. Gl. и др.; π νθρπου ως κτνους S. L. Com. 15. 19. 20. 37. 44. 55. 58. 59. 74. 76. 82. 106. 108. 134.=проп. всего Vat. и др. сп. (см. у Гольмеза); проп. Vulg. |
| Примеры особенного словообразования: 21 об. 169 об. 171 и др. прстпъ; 26. съкпа ради (совокупления); 131 об. 179 об. подрагъ ( μμημα); 165. 185 об. и др. съпасъ ( σωτηρα), но 51 об. 90. 92. 100. 105 об. 107 об. съпасени; 218. сълзъ ( κατβασς); изгонъ ( κβολ); 40. кротък быти, мирьник ( ερηνικν); 163 об. любеникъ Мф. 12:18 . ( γαπητς); 257 об. 262 об. врьникъ бжии ( πιστς); 39 об. позоратай; 16. бжьства бо й зьдани никаже междина не бде (средина); 168. отъ на горьшни ( π τν μειννων ες τ χερσνα); 74. готовизна бдеть оно мкы; 30. 47. 58 и др. благыня ( τ γαθν и γαθτης); 121 об. остримъ по осл (на оселке, κνη); 186 об. лками ход ( δλ); 29. 36 об. толицхъ зълий (зол – κακν); 172. нсть зъли об. зъль боглта, злоб помогаште; 53 об. 79. отъ празни ( ργας); 58. 83 об. 105 об. 118 об. показнь (вм. покаяние – μετνοια); 209. блазнъ (соблазн); 115. въ повоин ( ν εματι – наводнении); 218 об. своить (свойственность – οκειτητα); 5. свтьство ( γιτης); 7. больство (превосходство); 30 об. повинштийхс гршьньств ( ταλαιπωραν); 231 об. мальствомь; 231 об. 237. исменьмь, но 106 об. и др. исломь; 4. облишимь (излишне – περιργως); 113. рсъ сати ( παρ δξαν); 56. плти ( πλος); 36 об. безмьль ( φρων); 100 об. безмьл ( φρονος); 94 об. не бди ( ψιλφρων); 114. 175 об. ( φρων), но 155 об. иже сть Притч. 9:4 .; 104 об. погблши ...прокъ излевъ ( τος καταλοπους – оставшихся), но 25. 55. 59 об. 86 и др. прое, 115 об. проихъ, 11. 14 об. 28 об. и мн. др. проко; 81. ждиймь (Рус. фор.), в прочих местах постоянно: штждии; 220. дьнь ( ν τ ναστασμ μρ); 206. на добизньно се дло ( τ πρχειρον); 24 об. дша й тло разань ста; 16. разма нашьскаго, 116 об. 129 об. нашьска ( τ μτερα); 237 об. 238. (многокр.) μψυχος – съдушьный; 81. 88 об. аште не лихнеть правда ваша Мф. 5:20 . ( μ περισσεσ), отселе 16 об. и др. лихновица ради стьства; 21. прлентьс; 79 об. веселтьс; 210. плнште вьскъ размъ 2Кор. 10:5 .; 51 об. прооиштатис ( προαγνζειν); 165 об. (дважды) простави ( προρισεν); 94 об. обнизитьс; 28 об. сквьрнилъс; 38. истивъшес, 37. селтьс т; 57. разити ( πατξαι – поразить); 38. й калтис въьнемъ (начнём); 179. ко ни не баше ште въславилъс въславижес Ин. 7:39 . (прославился); 74 об. 91 об. въгодити; 240 об. прите, 241. прита (притчею выражает); 8 об. да вьско ректъ жде (зде); 8. 17. 19 и др. вьсьжде (везде); 42 об. йнъже (инде); 24. бж иго; |
|
|
