| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Слово Божье I. СЛОВО В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ Первонач. значение евр. слова давар («вещь» и «слово») – «оборотная сторона», «подоплека», т.е. смысл какой-л. вещи, ее суть, то, что определяет ее внутр. характер. Слово давар означает не «слово» в грамматич. смысле, как часть предложения, а слово как живое высказывание, разговор, речь как слово, наполн. смыслом. II. СЛОВО БОЖЬЕ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ 1) «Слово Божие» как слово Бога. Если ВЗ говорит о «слове Божием» (только 6 раз) или о «слове Яхве», то это не описание некоего, ни к чему не обязывающего высказывания Бога, а выражение Его силы. Высшим выражением силы Божьего слова является сотворение мира по могуществ. слову Божьему, о чем сообщается в Писании ( Быт. 1 ). По силе воздействия слово Божье подобно молоту, разбивающему скалу ( Иер. 23:29 ). Слово Бога пребудет вечно ( Ис. 40:8 ), человек живет словом, исходящим из уст Господа ( Втор. 8:3 ). Не слушающий слова Господа подвергается суду Господню ( Ам. 8:11 ); 2) «Слово Божие» как слово пророков. Речь любого из пророков может быть названа «словом Божиим», если пророк выступает не от своего имени, а проповедует Божье откровение ( 3Цар. 22:19 ; Ис. 7:7–17 ; Иер. 7:2–7 ). Пророки потому и являются пророками, что они возвещают слово Божье ( Иер. 23:28 ; Иер. 27:18 ). Слово Божье само совершает то, для чего оно было послано ( Ис. 55:10 ). Этим истинное слово Божье отличается от ложного, а истинный пророк отличается от лжепророка. Поэтому в ответ тем, кто сомневается, можно ли называть слова, произнесенные человеком, словом Божьим, а также тем, кто говорит, что пророки могут заблуждаться, указывается на то, что истина слова Божьего и истинность пророка выявятся сами собой ( 2Пар. 18:24 ; ср. 4Цар. 9:36 ; Иер. 28:16 ); 3) «Слово Божие» как слово Библии. Если слово Божье зафиксировано в письм. виде ( Исх. 24:4 ), то такая запись также называется Словом Божьим. Но записанное слово, ставшее «Священным Писанием», – это уже не то «Божие слово», каким оно выносится из живой встречи с Богом, а слово, превращенное в учебник или наставление (ср. Иер. 7:22 ). Если первонач. «слово Божие» было словом Бога в конкретной ситуации, то вместе с его письм. фиксацией и собиранием таких отдельных «слов» выражение «слово Божие» применительно к ⇒ Священному Писанию может подразумевать как отдельное слово ( Притч. 13:13 ), так и собрание свящ. текстов в целом ( 2Пар. 29:15 ). III. СЛОВО БОЖЬЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ |
| Но, несмотря на все страдания, автор Плача находит в себе силы подтвердить благость и верность Божию по отношению к надеющимся на Него (3,22–36). Плач стал одним из наиболее ярких проявлений абсолютной веры в Бога. В Книге пророка Иеремии содержится предсказание, что вавилонский плен продлится семьдесят лет ( Иер. 25,11 ). В Плаче же выражается надежда не только на то, что пленение прекратится, но что грех Иудеи будет искуплен ее несчастьями, а враги ее будут наказаны за свои преступления. Содержание I. Иерусалим, некогда великий, ныне разрушенный (гл. 1). II. Гнев Господень на Иудею (гл. 2). III. Общая скорбь (гл. 3). IV. Упадок Сиона (гл. 4). V. Молитва об избавлении (гл. 5). Глава 1 1:1–22 Избранный град Сиона, некогда великий, ныне лежит во прахе. 1 Как одиноко. Первый стих задает тему плача: Иерусалим теряет свое былое величие. Город, некогда вознесенный, теперь опустел, разграбленный вавилонянами (ср. Ис. 1,21–26 ). многолюдный... великий. Воспоминания о прошлом величии Иерусалима. вдова. См. Иер. 15,17 . Пророк сравнивает Иерусалим с одинокой вдовой, потерявшей свою честь и былое великолепие (ст. 1,6). данником. Данничество антитеза истинной природе Израиля, обретшего свободу после египетского рабства. См. Втор. 15,12–18 ; Иер. 2,14 . Пленение мыслится как утрата благословения, обещанного заветом. 1 утешителя. См. также ст. 7, 9,16. Это противопоставление утешению, обещанному в Ис. 40,1 . Опустошения, причиненные вавилонянами, столь ужасающи, что, вопреки обещанию пророка, утешиться невозможно. любивших. Ироническое именование соседних с Иудеей языческих племен, с которыми она охотно поддерживала отношения (ср. Иер. 3,1 ). 1:3 О падении Иудеи см. 4Цар. 24,20 25,30; Иер., гл. 39–45; 52. переселился. Речь идет о наиболее мучительном унижении для избранного народа (ср. Втор. 28,63–68 ). не нашел покоя. Утрата, прямо противоположная «успокоению от врагов», дарованному по обетованию ( Втор. 12,9 ; 2Цар. 7,1 ; ср. Втор. 28,65 ). 1:4 Здесь нашла отражение повседневная религиозная практика древнего Израиля. |
| Нужно, в заключение, сказать несколько слов об отношении 39 главы к гл. 52 и к 4Цар. 25 гл. Предшествующие разсуждения достаточно ясно показывают, что известные части 39 главы, при сходстве с разсказом 52 гл. и 4Цар. 25 гл., носят все признаки самостоятельной истории, имеющей здесь тесную, органическую связь с предшествующим и последующим повествованием. При такой связи, история эта очевидно составляет и произведение того же лица, который писал и 37–38 гл. и не повторяющиеся в других местах части 39 главы. Но как объяснить сходство между этой последней главой с одной стороны и гл. 52 Иеремии и 4Цар. 25 гл. с другой? Вопроса этого не могло бы и быть, если бы Иер. 52 гл. всеми признавалась подлинным произведением Иеремии. Между тем из новейших учоных один только Геверник (Einl. II. 2, стр. 248) признает подлинность этой главы и то за исключением ст. Иер. 52:31–34 . Все прочие учоные того мнения, что Иер. 52 гл. имеет первоначальное свое место в книге Царств, в конце которой она и повторяется почти буквально ( 4Цар. 24:18–25:30 ); в книгу же Иеремии она перенесена кем-либо позднее для объяснения некоторых пророчеств Иеремии чрез показание их исполнения. Вопрос об авторе 52 гл. находится, таким образом, в связи с вопросом о происхождении 3 и 4 книг Царств в их настоящем виде. Нам нет нужды держаться мнения Геверника; напротив, ясное замечание в конце 51 главы: доселе речи Иеремии представляет прямое свидетельство самой книги, что следующий затем разсказ не есть речь Иеремии. Кроме того, события, сообщенные в Иер. 52:31–34 , слишком поздни, чтоб Иеремия мог писать о них. Отчасти разделяя, таким образом, взгляд большинства учоных на Иер. 52 гл., мы однакоже не согласны видеть (вместе со многими из них) в этой главе совершенно чуждое Иеремии произведение, из которого позднее сделано заимствование в 39 главу, много будто бы потерявшую от того в своей органической целости. Нельзя совершенно чуждаться мысли, ведущей свое начало из древнего талмудического предания 40 и в новейшее время защищаемой Моверсом 41 , что Иеремия в известном смысле и в известной степени может считаться автором 3 и 4 книг Царств. |
| до н. э. и увод в плен Иехонии, Седекия не оставил мысли выступить против Вавилонии. Он встретился с посланцами из Эдома, Моава, Аммона, Тира и Сидона в самом начале своего правления ( Иер. 27:3 ) и, очевидно, установил контакт с фараоном Псамметихом II (см. коммент. к Иер. 34:21 ). См. коммент. к Иер. 37:5–8 о походе египетского войска. Фараон Априй откликнулся на просьбу Седекии о помощи, но это не предотвратило падения Иерусалима. 17:17. Крепостные валы и осадные башни. Хотя в дошедших до нас вавилонских хрониках нет описания осады Иерусалима (см.: 4Цар. 25:1 ), аналогичная операция описывается в анналах Сеннахирима за 701 г. до н. э. Можно предположить, что ожидалась длительная осада, поскольку были произведены трудоемкие работы по сооружению насыпей и башен. Эта тема более подробно обсуждается в коммент. к Иер. 6и Иез. 4:2 . 17:18. Клятва и договор. Судьба Седекии была предопределена тем, что он нарушил клятву и договор. Договоры между народами обычно включали проклятия, угрожавшие нарушителям договора, и скреплялись клятвой верности соответствующим богам. Тем самым, нарушение клятвы влекло за собой наказание виновных богами-покровителями. 17:22. Посадка кедра на высокой горе. Подобно тому, как большой орел сорвал верхний побег кедра (ст. 4), теперь Яхве (Которого символизирует орел) возьмет нежную отрасль, верхушку кедра, и посадит ее на высокой горе. Резонно предположить, что это означает продолжение династии Давида через потомков Иехонии. Сходные растительные метафоры возрождения дома Давидова встречаются в Ис. 11и Иер. 23:5 . 17:23. Мировое дерево. Образ мирового дерева встречается во многих древних мифологиях. Оно предстает в качестве символа красоты и плодородия, черпая свои силы из земных вод и давая пищу и убежище под своими ветвями всем тварям. В древних текстах Ближнего Востока симметрия и устойчивость мирового дерева противостоят смерти и служат обетованием непрерывности существования. Часто встречающееся в ассирийском искусстве стилизованное изображение дерева жизни, возможно, символизирует заботу царя о своем народе (см. |
| По мнению Каспари, легко объяснить, как позднейший писатель, пользуясь словами своего предшественника, вставлять их в разных местах своей речи, но трудно объяснить, как из разрозненных предложений могло бы составиться нечто цельное, если бы Авдий заимствовал сходные выражения у Иеремии; г) логическая связь мыслей у Авдия яснее чем в 49 гл. Иеремии; равным образом, стилистический характер сходных выражений говорит, по мнению Каспари, за то, что Иеремия заимствовал у Авдия. Другие исследователи, как Бертольдт 28 , Креднер 29 , Гитциг, Рим 30 , Блек 31 , Шольц 32 , утверждают, что пр. Авдий заимствовал сходные места у Иеремии. Главное доказательство этого мнения обыкновенно находят в опущении в ст. 3-м у Авдия трудного для понимания thiphlaz t’cha (русск. т. «грозное положение твоё»), имеющегося в Иер. 49:16 : так как естественнее опустить это слово, чем добавить, то, полагают, Авдий писал после Иеремии. Шольц в пользу зависимости Авдия от Иеремии ссылается ещё на то, что ст. 7 Авдия представляет подражание Иереми 38:22; 12:6. Другие авторы признаки большей древности Иер. 49 находят в выражении ст. 15-го «и сделаю тебя презренным между людьми» (basu baadam), так как у Иеремии здесь выдержан параллелизм, а у Авдия он отсутствует (ср. Авд. 2 : basu aththah meod, рус. «и ты в большом презрении»). Наконец, сравнение Иер. 49и Авд. 6 , Иер. 49и Авд. 16 также приводит Рима к убеждению, что Авдий в данном месте сокращает Иеремию и воспроизводит его изречение по памяти 33 . Третья группа исследований, каковы Евальд, Кьюнен, Драйвер, Кениг, Готье и др. сходство кн. Авдия и Иер. 49 объясняет предположением, что в основе обоих пророчеств лежит третий древний источник, с большею точностью, чем у Авдия. Подтверждение своего предположения названные авторы при этом видят в том, что кроме сходных мест, как у Авдия, так и у Иеремии, много мыслей и выражений не совпадающих. Наконец, новейшие комментаторы кн. Авдия Велльгаузен, Новак, Марти, Гоонакер сходные с кн. Авдия места 49-й гл. кн. Иеремии считают интерпретацией, сделанной позднейшею рукою. В качестве основания для такого мнения выставляют обыкновенно общий взгляд современной критики на содержащиеся в кн. Иеремии пророчества о судьбе иноземных народов (гл. 46–51), как на такие, которые в настоящей их редакции не принадлежат пророку. В частности, происхождение гл. 49-й новейшие критикой относится только к II в. до Р. Хр. Кроме того, названные авторы обращают внимание и на то, что 49:9, общий Иеремии и Авдию, в 49-й гл. нарушает логическое течение мыслей и разрывает связь ст. 8 и 10-го, откуда и делают заключение о позднейшем внесении ст. 9-го в текст 49-й гл. |
| Так как пергамент был очень дорог, иногда старую надпись стирали и писали новую. Такие пергаменты называются палимпсесты (от πλιν [палин] – «опять» и ψηστς [псистос] – «соскобленный»), Сейчас, с использованием химических реагентов и ультрафиолетовых ламп, стало возможным расшифровать почти совершенно стёртые буквы. Примерно в середине I в. после Р.Х. появилась новая форма книг – кодекс. Он был создан по принципу современных книг: сложенные по центру листы папируса или пергамента сшивались вместе. Метод был выработан из-за необходимости упорядочивать акты при судопроизводстве – так легче было найти нужный акт 186 . Такая книга была удобна, потому что писцы могли писать на обеих сторонах листа, и в ней легче было найти определённый отрывок (в отличие от свитка, который нужно было разворачивать). Большую роль в распространении кодексов сыграли христианские общины, широко пользовавшиеся ими со II в. Почти все древнейшие христианские рукописи Библии представляют собой кодексы. На страницах кодекса текст записывался в две или четыре колонки, а позднее – в одну-две. Вполне возможно, что одним из факторов при выборе формы кодекса перед свитком было желание внешне отличить христианскую Библию от иудейских свитков, употреблявшихся в синагоге. Для письма использовались разные принадлежности, в зависимости от поверхности. Для надписей на камне и металле использовались специальные резцы ( Иов.19:24 ; Иер.17:1 ). На табличках с воском писали стилосом – заострённой металлической палочкой. На обломках керамики, папирусе и пергаменте писали чернилами ( Числ.5:23 ; Иер.36.18 ) с помощью тростниковых палочек, которые заостряли на конце и делали из него некое подобие пера ( Пс.44:2 ; Числ.5:23 ; Иер.36:18 ). Чернила обычно представляли собой чёрный уголь, смешанный со смолой или оливковым маслом. Чернила хранили в чернильницах в сухом виде, куда писец макал увлажнённое перо. Их можно было смыть ( Числ.5:23 ) или счистить ножичком, который использовался также для затачивания перьев и разрезания свитков ( Иер.36:23 ). Писцы все свои принадлежности носили в особом ящике на поясе ( Иер.9:3–5 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОАКИМ [евр. , греч. Ιωακεμ], 18-й царь Иудеи (609/8-598/7 гг. до Р. Х.), сын царя Иосии (1 Пар 3. 15). Египетский фараон Нехо II поставил И. царем над Иудеей, низложив его старшего брата царя Иоахаза . И. наследовал трон в возрасте 25 лет. При рождении И. был назван Елиаким ( ), а при поставлении на престол фараон дал ему тронное имя - Иоаким (4 Цар 23. 34; 2 Пар 36. 4). Фараон наложил на Иудею тяжелую дань (4 Цар 23. 33), к-рая была собрана с помощью введения новых налогов (4 Цар 23. 35). Первые 3 года правления И. Иудея оставалась вассалом Египта, контролировавшего территорию Сирии и Палестины. В 605 г. в битве при Кархемише вавилонская армия под предводительством Навуходоносора II (605-562 гг. до Р. Х.) нанесла сокрушительное поражение войскам фараона, после чего вавилонский царь провел успешные военные кампании в Сирии и Палестине (4 Цар 24. 7; Иер 46. 2). В 604 г. вавилонская армия завладела г. Аскалоном на побережье Средиземного м. Предупреждая о грозящей опасности, прор. Иеремия призвал весь народ в Иерусалиме соблюдать пост (Иер 36. 9). Навуходоносор вторгся в Иерусалим, забрал часть сокровищ Иерусалимского храма и увел в качестве заложников представителей царского рода, в т. ч. прор. Даниила с друзьями (Дан 1. 1-6). Став вассалом Навуходоносора, И. платил ему дань последующие 3 года (4 Цар 24. 1). Ок. 601 г. Навуходоносор перебросил основные вооруженные силы из Сирии и Палестины к границе с Египтом, где в результате продолжительного сражения потерпел поражение и вынужден был вернуться в Вавилонию (Assyrian and Babylonian Chronicles/Ed. A. K. Grayson. Locust Valley, 1975. P. 101. (Texts from Cuneiform Sources; 5)). Воспользовавшись этой ситуацией, И. освободился от зависимости от Вавилонии и прекратил платить дань (4 Цар 24. 1). Согласно Вавилонской хронике (Ibid. P. 102), Навуходоносор вновь вторгся в Иудею и после недолгой осады в марте 597 г. взял Иерусалим (4 Цар 24. 10-14). И., вероятно, умер во время осады, а новый царь Иудеи Иехония был взят в плен (4 Цар 24. 12, 15). Существуют различные предания о смерти И. В Книгах Царств говорится о том, что И. умер естественной смертью и «почил… с отцами своими» (4 Цар 24. 6); в Лукиановской рецензии этого стиха LXX добавляется, что он «был похоронен с его отцами в саду Уззы» (на месте захоронения царей Манассии и Аммона - 4 Цар 21. 18, 26). Возможно, это произошло, когда И. был заключен Навуходоносором в оковы, «чтоб отвести его в Вавилон» (2 Пар 36. 6; 2 Езд 1. 40). Согласно Иосифу Флавию, И. был убит в Иерусалиме по приказу Навуходоносора, а его тело было выкинуто за городские стены ( Ios. Flav. Antiq. X 6. 3). Это сообщение отражает пророчества из Книги прор. Иеремии о том, что труп И. «будет брошен на зной дневной и на холод ночной» (Иер 36. 30) и что он будет погребен «ослиным погребением» за воротами Иерусалима (Иер 22. 19). |
| 197 Мысль об испорченности списков высказана у нас Яницким (Происхождение и состав книги Неемии в Прилож. к Орловск. Епарх. Ведомост. 1881 г. стр. 37), Гуляевым (Историч. кн. свящ. Писания В. 3. Киев. 1866 г. стр. 593, пр. 1), Дорошкевичем (Как составл. книги 1я Ездры и Неемии. 599–601). 209 Свидетельство книги пр. Даниила о пленении Навуходоносором Иоакима в 3-й год его царствования ( Дан. 1:1 ) возбуждает некоторые недоумия; если мы примем в соображение указание книги пр. Иеремии о воцарении Навуходоносора в 4й год царствования Иоакима ( Иер. 25:1 ), то ясно, что 4й год Иоакима=1му Навуходоносора, а между тем Иоаким является пленником Навуходоносора уже в 3-й год своего правления, т. е. когда еще Навуходоносор и не был царем. На этом основании некоторые библеисты относят пленение Иоакима к 4му году его царствования, а не 3му, т. е. к 1му году Навуходоносора. Но и против этого предположения говорит Паралипоменон ( 2Пар. 36:5 ); здесь указывается, что Иоаким был пленен после 3хлетнего подданства Навуходоносору, следовательно, он не мог быть пленником в 4й год своего царствования, а скорее мог быть таковым лишь в 7й или 8й год своего правления или 4й год Навуходоносора. 215 Благонравов, Плен Вавилонский, стр. 126–127. Впрочем, в нашей русской литературе также высказывалась мысль об исправлении Иер. 52:28–30 по 4 книге Царств 24, 25 гл., и на основании того, что Иер. 52:28–30 нет в тексте 70 – ставился вопрос «ст. 28–30 не внесены ли в еврейский текст позднейшею рукою вопреки намерению пророка Иеремии и точным показаниям как его книги, так и других священных писателей»? Якимов, Толкование на книгу св. пророка Иеремии. II, стр. 790–791. 216 Есть основание полагать, что еще до взятия в плен Иехонии города, находившиеся к югу от Иерусалима, выдерживали осаду неприятеля, и жители этих городов партиями уводились в плен (Иер. 13:19). Kohler, Lehrbuch. Π, 2. S. 48и. Anm. 2 226 Hunter, After the Exile, p. 58. То же можно находить у Масперо – Древняя история народов Востока, стр. 385 и у Holzhey’я, Die Bücher– Esra, und Nehymia. S. 48. |
| Вся книга разлагается на VII отделений, из коих в каждом помещены речи или описания действий Пророка, имеющие особенный характер. Первое отделение составляют речи, произнесённые с начала пророческого служения Иеремии до разрушения Иерусалима (II–XXIV). Главная мысль всех этих речей, или средоточный пункт, около которого они группируются, это – приближение и неминуемость великого бедствия для Евреев, плена Вавилонского, как решительного наказания народа за его крайнее нечестие. Потому характер речей его – обличительный и увещательный. Собственно, деятельность Пророка во всем этом отделении изображена лишь в общих чертах. Начнем с начала книги: Введение в книгу составляет первая глава, предмет которой – изображение призвания Иеремии к пророческому служению. Надписание ( Иер.1:1–3 ), по аналогии всех пророческих книг, имеет отношение ко всей книге, т. е., показывает период времени всей пророческой деятельности Иеремии. Потому слова – «до 11-го г. царствования Седекии» и пр. – нельзя принимать за предел окончания пророческой деятельности Иеремии, так как из самой книги известно, что он действовал в пророческом звании и после этого времени. Здесь означается только главный период пророческой деятельности, в продолжение которого изречены были его главные пророчества, и в отношении, к которым пророчества, изложенные после 40 гл., т. е. те, которые изречены были после 11-го года Седекии, имеют уже второстепенное значение. При общем обозначении, какое содержится в надписании, они потому и не упоминаются, хотя и не исключаются им. Собранию пророческих речей предпослано повествование о призвании Иеремии в пророческое служение (4, до конц. гл.). Юношу Иеремию, отрекающегося от служения пророческого, Бог воодушевляет прикосновением руки к его устам, символ очищения, посвящения и сообщения потребных для пророческой деятельности даров ( Иер.1:4–10 ). Видением миндального жезла Бог изображает неусыпность и верность в исполнении своих слов, а другим видением – котла кипящего, которого передняя сторона у севера, указывает на содержание будущих речей Иеремииных, т. е., Иеремия должен будет предвещать беды народу, грозящие с Севера ( Иер.1:11–16 ); и наконец, определив будущее его положение среди общества, в котором он должен будет действовать, обнадеживает его своею помощью ( Иер.1:17–19 ). Думают, что это повествование присоединено к собранию речей после, когда положено и надписание. Так это или иначе, решить трудно, потому что нет твердых данных для такого или другого решения этого вопроса; впрочем, от такого или другого решения это изображение нисколько не теряет. |
| 931 Das Buch Henoch v. Dillm. cap. 8; 10, 4; 13, l ff. Раввины Менахим, Елиезер, Абрагам. Cnf. Eisenmenger. Entdecktes Iudenthum, II, ss. 153–157 f. Buxtorf. Talmud, lexic. p. 1495; Fabricius. Cod. Pseudoepigr. V. Test. I, pag. 179, 182, 191. 932 Origen. Contra Cels. (ed. Spencer) lib. V I, p. 305. Iren, adv. haeres. I, 12 ; Epiph. Haeres. XXXIV, 4. 933 Правда, возражением против самой возможности у священных библейских писателей такого воззрения, служить, по-видимому, то, что с древнейших времен в Библии решительно проводится такой взгляд на языческих богов, что они – не более, как идолы, дела рук человеческих, и что никакой реальности им не принадлежит. Обычным названием языческих богов служить gillul, истукан, идол ( Лев. 26:30 ; Втор. 29:16 ; 3Цар. 15:12, 21:26 ; 4Цар. 17:12, 21:12; 23:24 ; Иер. 50:2 ; Иез. 6:4, 20:8, 30:13, 37:23 и др.). Понимать ли имя gillulim в смысле dii lapidei (Gesenius, Thesaurus, t. I, p. 287, слово gillul), «груды камней» (Hitzig, zm Ezech. 6, 4, 1847) или dii stercorii (как некоторые pabbuhы u Thenius, zu I König 15, 12, Евр. словарь Штейнберга), – во всяком случае, этим именем обозначается ничтожество языческих богов. Это же выражается и в таких наименованиях их, встречающихся особенно у пророков, как – Elilim, ничто ( Ис. 2:8, 18:2, 10:10, 19:1–2, 31:7 ; Авв. 2:18 ; Иез 30:13 ; Пс. 95:5,96:7 ; Лев. 19:4 ) – имя, представляющее созвучность и вместе противоположность имени Elohim; liebel, призрак, пар ( Иер. 2:5, 8:19, 10:8, 15, 14:22, 16:19, 51:18 ; Втор. 32:21 ; 3Цар. 16:14, 20 ; 2Цар. 17:15 ; Ион. 2:9 ; Пс. 30:3 ); avert, пустота, ничтожество ( Ис. 41:29, 66:3 ср. Bet-aven., Ос. 4:15 ). И такими языческие боги представляются в Библии не только по фирме, под которою они являются в культе, но и по самому существу их. Ничтожны не истуканы только, но и предполагаемые в них язычниками символы или духи: все они ничто, ничтожны и дела их ( Ис. 41:24, 29 ), совершенная пустота, дело заблуждения ( Иер. 10:3, 15 ), почему и культ языческих богов – совершенное заблуждение, глупость ( Иер. 10:15; 51:18 ; Ион. 2:9 ). |
|
|
