| Примечательно, что указания древнерусских Служебников о чтении Евангелия в конце воскресной утрени противоречат предписаниям как Студийско-Алексиевского устава, так и древнерусских студийских Часословов 102 . Из этого можно было бы сделать вывод о том, что рубрики Служебников не отражают реальную литургическую практику Древней Руси. Но ряд фактов свидетельствует об обратном: прежде всего, практика чтения Евангелия в конце воскресной утрени была хорошо известна на Руси и после отказа от Студийского устава – в XV–XVII веках, в эпоху господства Иерусалимского устава 103 ; далее, в самих Служебниках соответствующая рубрика встречается достаточно часто и неизменно говорит об одном и том же; наконец, чин воскресной утрени с чтением Евангелия в конце службы засвидетельствован, помимо Служебников, еще в одной группе древнерусских литургических памятников – «студийских богослужебных сборниках» (другого специального названия у этих памятников нет). В одном из них, БАН. Арх. ком. 171 ИРЛИ. Кар. 476, устав чтения Евангелия в конце воскресной утрени описан достаточно подробно 104 , еще в семи других устав не описан, но предполагается тот же порядок службы 105 . Выявленное нами соответствие между Служебниками и «студийскими богослужебными сборниками» заставляет по-новому взглянуть на последние. Содержащиеся в них указания (особенно в отношении служб суточного круга) по целому ряду параметров отличаются от рубрик Студийско-Алексиевского устава и студийских Часословов. Это заставляло исследователей предположить, что «студийские богослужебные сборники» отражают не нормативные практики кафедральных соборов или общежительных монастырей, а своеобразные традиции древнерусского «келлиотского» богослужения 106 . Но согласие сборников с ключевой литургической книгой – Служебником – скорее указывает на то, что именно «студийские богослужебные сборники» отражают древнерусскую литургическую норму до XIV в. включительно. Можно предположить, что комплекс литургических книг, состоящий из Служебника и «студийского богослужебного сборника», появился на Руси раньше, чем были сделаны переводы Студийско-Алексиевского устава и студийского Часослова, а некоторые из особенностей богослужения согласно этому комплексу – в частности, чтение Евангелия в конце воскресной утрени – укоренились в русской литургической традиции настолько прочно, что сохранились даже и в эпоху господства Иерусалимского устава вплоть до реформ середины – 2-й половины XVII в. |
| Оба порядка отличаются друг от друга не только временем, с которого приступает к богослужению диакон, но и теми действиями, с которыми связано это вступление. Сопоставляя тот и другой порядок с порядком приготовления к совершению всенощного бдения иереем, какой дают памятники, излагающие этот чин в отправлении его в лавре преп. Саввы Освященного и в Синайском монастыре, нетрудно заметить, что второй порядок, а именно когда диакон облачается во время пения 3-го антифона, скорее приближается к древнему монастырскому, нежели первый. В первом случае обращает на себя внимание отсутствие указания на поклоны перед Святыми Вратами и игумену, тогда как типиконы палестинского периода действия Иерусалимского устава указывают их совершение, повелевая при отсутствии в храме игумена делать поклон его месту. Во втором случае, наоборот, Диатаксис не указывает диакону делать поклоны перед иконами, зато здесь упоминается о поклоне настоятелю. Составитель Диатаксиса относительно первого порядка замечает, что он в его время не имел места – τοτο νυν οχ οτως γνεται (это теперь бывает не так) 419 . Фраза весьма многозначительная. Она дала Гоару основание полагать, что автор Диатаксиса составлял свой труд на основании не только живой богослужебной практики его времени, но и используя существовавший когда-то в Церкви обычай 420 . Возможно, что этот «старый» порядок существовал в практике приходских храмов, державшихся устава Великой константинопольской церкви с его песненными чинопоследованиями. С прекращением действия этого устава старый порядок был перенесен в чин агрипнии и имел частичное применение. В части каждения алтаря, храма и притвора перед началом агрипнии, а равно пения 103-го псалма и первой кафизмы памятники рассматриваемого периода ничего нового не дают, зато они устанавливают определенное время для чтения иереем светильничных молитв. Таковым моментом по Диатаксису является пение слов предначинательного псалма «Вся премудро-стию сотворил еси» 421 . Рукопись Афоно-Ватопедской библиотеки 320/931 1346 года дополняет указание Диатаксиса в части исполнения последнего стиха предначинательного псалма на средине храма обоими хорами, о чем типиконы предшествующего периода действия Иерусалимского устава ничего не говорили: «По исполнении псалма конечный стих „Вся премудро-стию сотворил еси» поется на средине обоими хорами, подобно и „Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже» 422 . Когда же это поется, иерей, сойдя (из своей стасидии), читает светильничные молитвы, стоя с непокрытой головой перед Святыми Вратами» 423 . Само по себе установление точного времени для чтения светильничных молитв является свидетельством завершившегося процесса «растворения» песненной вечерни в чине агрипнии. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МАРКОВЫ ГЛАВЫ Богослужебные уставные указания о совпадении неподвижных праздников с днями годового и седмичного подвижного циклов. Эти указания в редакциях Студийского устава не имели авторского надписания и не выделялись в отдельный текст, а записывались под теми днями Синаксаря (собрания уставных рубрик для служб церковного года), к к-рым относились. В Иерусалимском уставе, получившем повсеместное распространение в правосл. Церквах в XIII-XV вв., указания подверглись переработке и с дополнением новых глав были выделены в конце Типикона в особую статью со своим заглавием. При этом уставные статьи сохранились и непосредственно в тексте устава под соответствующими днями месяцеслова: в одних случаях они воспроизводили указания Студийского типикона, в других - изменились и были дополнены применительно к особенностям нового устава ( Мансветов. Устав. С. 216-222). Редакторская работа по составлению М. г. была проведена во 2-й пол. XIII в. на Афоне (в древнейших списках Иерусалимского устава М. г. отсутствуют). Так, в греч. списке Иерусалимского устава, сделанном на Афоне в кон. XIII в., главы в количестве 95 атрибуируются некоему иером. Марку (ГИМ. Син. греч. 456, 1297 г.) и имеют название «Μρκω μαρτολ ερομονχω σνταγμα πονηθν ες τ πορομενα το τπικου» (Свод, составленный грешным иеромонахом Марком, на недоумения Типика). Из 95 глав (в ряде рукописей их количество могло варьироваться), входивших в статью, ок. 60 глав носили месяцесловный характер, т. е. содержали уставные указания о совершении служб неподвижных праздников церковного года, а ок. 35 имели более общий литургический характер (т. е. указания о соединении родов праздников - Господских, Богородичных, святых - с воскресеньем, субботой и т. д.). В такой редакции главы встречаются во множестве афонских Типиконов XIV-XVI вв. В 1-й трети XIV в. (не позднее 40-х гг.), вероятно в К-поле, на основе афонской редакции Иерусалимского Типикона, содержащей М. г., была создана еще одна, «расширенная», редакция. Особенностями этой редакции стали включение М. г., относящихся к конкретным праздникам месяцеслова, в текст Синаксаря и перенос глав общелитургического характера в 1-ю, общую часть Типикона. Эти т. н. Иерусалимские богослужебные главы регламентировали совершение всенощного бдения (одной из главных особенностей богослужения, отличающих Иерусалимский устав от Студийского) и служб суточного круга (см.: Пентковский А. М. Иерусалимский устав в К-поле в Палеологовский период//ЖМП. 2003. 5. С. 77-96). Проблема авторства |
| 37 При существовании же у нас в то время иерусалимского устава, подобный вопрос был бы излишним и разрешался сам собой. Несколько позже митрополит Максим в своем правиле о посте на круглый год сделал попытку согласить тогдашний устав о трапезе с типиком Иерусалимским и во многих случаях приводит из него выдержки под именем устава Св. воскресения (т. е. иерусалимского храма этого имени 38 ). Но всего более было сделано в этом отношении нашими митрополитами Киприаном и Фотием. В их время противоречие между действовавшим на Востоке уставом и нашей практикой, между только что входившим у нас в употребление иерусалимским типиком и прежними служебными порядками приняло такую острую форму, что далее оставаться в этом положении было невозможно. Киприан задумал произвести это соглашение в широких размерах, и памятником его деятельности в этом направлении может служить его следованная псалтирь, где порядок службы изложен согласно с уставом иерусалимским и куда внесены целиком служебные особенности последнего по триоди постной и по минее. 39 То же направление замечается в его послании к Афанасию и в грамотах к псковскому и новгородскому духовенству, где Киприан, при решении спорных вопросов, придерживается обычаев иерусалимских. 40 Но ни тот, ни другой, из названных митрополитов, нового устава к нам не принес и не переводил: и при них и до них у нас уже, несомненно, были славянские списки иерусалимского устава, только они не успели распространиться, войти в общее употребление и устранить рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми. Она продолжалась и в XV в. как видно из ответов Фотия псковскому духовенству, где он ссылается на иерусалимский устав и приводит из него выдержки. 41 Этот устав был уже известен псковскому духовенству, но видно еще не был принят, и с его порядками не успели освоиться. 42 Тем не менее, остается неизвестным, когда, кем именно и в каком списке принесен был к нам устав иерусалимский. Молчание об этом церковных источников само собой показывает, что замена студийских обычаев иерусалимскими не была каким–нибудь административным актом и не имела характера официального. |
| Устав Император. Публич. Библиотеки по составу и изложению тождествен с савостьяновским и отличается от него тем, что имеет Марковы главы в самом начале рукописи, а в конце несколько лишних дополнительных статей, именно: непорочны с тропарями на великую субботу, полиелейные псалмы и избранные стихи из псалмов на большие праздники и дни великих святых по группам, но припевов к ним или величаний не положено. Во всем прочем состав и расположение служебного материала совершенно сходны со списком Савостьяновским, так что особенности последнего вполне приложимы и к уставу Публичной библиотеки; можно сделать только одно вероятное предположение, что список этот употреблялся и в русской практике, как можно заключать из того, что в нем вытерты слова: краль, кралевство, сербский архиепископ – не имевшие смысла у нас: нет в нем замечаний о смерти сербских владетелей, между тем, как и то и другое читается в списке савостьяновском. Судьба иерусалимского устава в России У нас на Руси поворот от студийского устава к иерусалимскому начался еще в то время, когда первый был в полном ходу и ясно обнаруживается в XIII в. Дело началось с того, что к нам заходили с Востока обычаи, имевшие основание в принятом здесь уставе иерусалимском, и, расходясь с порядками студийскими, вызывали вопросы и недоумения. На Востоке, в это время, уже происходило соглашение богослужебных книг студийских с требованиями иерусалимского устава. Такие книги, появляясь в обращении у нас, возбуждали недоразумения, за разъяснением которых наши церковные власти обращались к патриархам и вообще к сведущим лицам. Те давали решение в смысле у них принятой практики и таким образом открывали ход иерусалимским порядкам, несмотря на то, что действующим уставом оставался у нас студийский. Напр. следует ли совершать литургию в среду и пятницу сырной недели, а также в пятницу на страстной? Мы, следуя студийскому уставу, в XIII и XIV в., служили в эти дни преждеосвященную обедню, но на Востоке этот обычай был уже оставлен. За решением этих вопросов Сарайский епископ Феогност обращается от имени митрополита Кирилла к патриаршему собору в Константинополе (1276 г.) и получает ответ в смысле иерусалимского устава, что не следует. |
| Сопоставление параметров иерусалимского богослужебного устава позднего периода (Иерус.поздн.) и константинопольского богослужебного устава послеиконоборческого периода (К-польск.поздн.) показывает, что эти параметры совпадают между собой. Но если реформы в иерусалимском богослужении вторичны по отношению к константинопольским реформам, то из этого следует, что древнее иерусалимское богослужение было вытеснено константинопольским богослужебным уставом послеиконоборческого периода, причем это вытеснение, называемое также «византинизацией палестинского богослужения» [ 33 ], происходило постепенно уже в X столетии и было вызвано экспансией реформированного константинопольского монашеского богослужения, а завершению данного процесса способствовало разрушение иерусалимских храмов и монастырей арабами-мусульманами в начале XI столетия [ 34 ], которое привело к прерыванию прежней литургической традиций. Итак, и история иерусалимского богослужебного устава, и история константинопольского богослужебного устава разделяется на два периода, причем основные параметры второго периода для этих двух уставов совпадают. Если представить полученные результаты в виде таблицы, то эта таблица имеет следующий вид: Период/Параметр_Константинополь, доиконоборческий период_Иерусалим, ранний (до 1009 года) период_Константинополь, послеиконоборческий период_Иерусалим, поздний (после 1009 года) период Лекционарная Евхологические 5. Частный случай: Студийский синаксарь и Иерусалимский типикон. Полученные результаты могут быть использованы при рассмотрении частных вопросов исторической литургики, одним из которых является вопрос о происхождении Иерусалимского типикона. В данном случае следует сопоставить Иерусалимский типикон с Типиконом патриарха Алексия Студита, в основе богослужебной части которого лежит Студийский синаксарь, то есть богослужебный устав Студийского монастыря. Эти типиконы обладают совпадающими базовыми параметрами (месяцеслов, лекционарная система и евхологические тексты) константинопольского происхождения (Иерус.поздн.=К-польск.поздн.). Константинопольское происхождение Типикона патриарха Алексия Студита и соответственно Студийского синаксаря не вызывает каких-либо сомнений, однако формирование Студийского синаксаря относится к середине IX века, а в этот период иерусалимский богослужебный устав еще имел параметры типа Иерус.ранн., а не Иерус.поздн.=К-польск.поздн.. Следовательно, Иерусалимский типикон, известный также под поздним названием «Устав лавры Саввы Освященного», вторичен по отношению к Студийскому синаксарю и представляет собой адаптацию последнего к обычаям палестинских киновий, произведенную, вероятно, в X столетии. |
| Прежде всего, к сфере иерусалимского влияния, мне кажется, нужно отнести перемену в расположении отделов студийского устава по его позднейшим спискам, на которые, скорее всего, мог действовать типик иерусалимский. В более ранних студийских списках части его размещены таким образом: сначала служба по триоди, потом по месяцеслову. В позднейших, наоборот, минейная часть предшествует триодной и, что особенно замечательно, этот порядок удерживается с явным нарушением типика, принятого для студийской редакции устава 90 . Далее, на это указывает статья о посте в Великую субботу (из устава 905). Здесь замечается переход от прежних снисходительных правил к более строгим, принятым в иерусалимском уставе, и приводится в защиту место из Ап. постановлений – то самое, которое имел ввиду Никон Черногорец, и на которое ссылается теперешний устав. Наконец, из надписания некоторых южно-италийских уставов видно, что чистый тип студийского устава был потерян в XIII веке, и порядок службы возводится в них не к одному Феодору Студиту (как представителю студийских порядков), но вместе с тем это право разделяет Савва Освященный, типики афонские и уставы ктиторские. Таким образом, прежняя связь студийского устава с его родиной упала, а значение других отраслей типика усилилось. В каких местностях и долго ли действовал устав студийский? К сожалению, на этот вопрос, чрезвычайно важный для статистики и истории церковного обряда, при теперешних научных средствах, не может быть дано положительного решения, и придётся составлять заключения лишь по немногим отрывочным данным. В самую цветущую пору своего существования студийский устав был принят в константинопольском патриархате и некоторых областях Малой Азии. Из Константинополя он перешёл на Афон, в южную Италию и был принят в монастырях русских. Всего дольше он держался в монастырях южно-италийских, которые, по самому своему положению, стояли в стороне от общего течения церковной жизни на Востоке и отличались большей устойчивостью в сохранении древнего типа устава. |
| Глава четвертая. Чтения по Иерусалимскому Уставу Усложнение и видоизменение, которое получает общецерковная студийская монастырская литургическая практика Константинополя между концом XI и срединой XII века в Евергетидском Типиконе, сравнительно с практикой Алексеевского Устава тридцатых годов XI века, идет главным образом в направлении тех особенностей, которыми характеризуется богослужебный строй, ведущий свое происхождение от лавры св. Саввы в Иерусалиме и записанный в литургическом памятнике, носящем заглавие Τυπιχν τς κκλησισβτιχς τς ν ‘Ιεροαολμοις γας λαρας το οον κα θεοφρου πατρς μν Σββα 746 . – Этот литургический памятник, неизвестного происхождения, кратко называемый «Иерусалимским Уставом», впервые появляется в списках XII–XIII века 747 , быстро затем приобретает и до наших дней сохраняет регулирующее значение в богослужебной практике вообще и Уставных Чтений в частности всего православного Востока, вытесняя собою в самом Константинополе действие Уставов студийской отрасли. Строй и состав Уставных Чтений Иерусалимского Устава, как и весь литургический строй 748 , включает в себя ряд особенностей, свойственных студийской практике времени Евергетидского Типикона в отличие от таковой же Алексеевского Устава. Но в то же время строй Уставных Чтений Иерусалимского Устава, как и литургический строй вообще, имеет так же ряд особенностей, свойственных студийской практике Алексеевского Устава в отличие от таковой же Евергетидского. В основном же и преимущественном своем содержании этот строй совершенно тождественен с обоими студийскими Константинопольскими Уставами, поскольку они совпадают между собою, т. е. со студийской практикой вообще. Ряд особенностей, свойственных только Иерусалимскому Уставу, состоит не столько из новых сравнительно со студийскими Уставами элементов и моментов строя и состава Чтений, сколько из некоторых отличий в формальном расположении элементов и моментов, тождественных то обоим Уставам, то лишь каждому в отдельности. В строе Чтений Иерусалимскому Уставу прежде всего столь же характерны, как и Евергетидскому, два лишних, сравнительно с Алексеевским Уставом, богослужебных момента для Уставных Чтений. |
| Что касается обработки или системы, в какой излагается литургический материал в типиках студийских и иерусалимских, то и с этой стороны они представляют крупные отличия и имеют вид двух особых записей. Мы, конечно, не знаем, в каком виде был изложен иерусалимский устав времён Дамаскина, или даже в XI веке, а потому не можем судить о древнейшей его обработке; но если взять для сравнения самые ранние списки иерусалимского устава и сравнить их с ближайшими к ним по времени студийским, то различие окажется само собой. Иерусалимский устав надписывается именем Саввы Освященного и приурочивается к иерусалимскому округу: студийские никакого надписания не имеют. Иерусалимский устав открывается общей частью, в которой излагается порядок вседневной службы, начиная малой вечерней, и это изложение прерывается разного рода литургическими замечаниями, относящимися большей частью к кругу суточной службы. В студийском этой части нет в начале, а ряд статей подобного же содержания, но совершенно различных по изложению и применённых к обычаям студийского монастыря, помещается в самом конце двух полных студийских уставов и в виде дополнительной части. Собственно же студийский устав начинается триодной частью, за которой следует синаксарная, а в позднейших, наоборот, предшествует синаксарная: в иерусалимском они изложены в этом последнем порядке вслед за общей частью. В студийском уставе есть часть дисциплинарная: в греческих иерусалимских списках её или нет вовсе, или приводятся выдержки из краткого Начертания, да и то в двух-трёх списках. Очевидно, в самом иерусалимском уставе их не было, а взяты они из студийского. В славянских списках иерусалимского устава (поздних) отсутствие этой части вознаграждается введением дисциплинарных статей из Никона Черногорца. Наконец, только в одних иерусалимских типиках помещаются Марковы главы, в виде особой статьи, и наставление игумену о тщательном исполнении правил устава. Остальные дополнительные статьи не перечисляем: они различны в разных списках иерусалимского устава и существенного значения не имеют. Таким образом, общая схема обоих типиков будет такая: в студийском – сначала триодный устав, затем синаксарный, дисциплинарный и общая часть, в иерусалимском – общая часть, синаксарный устав, триодный и Марковы главы. |
| Но всего крепче, незыблемо прочно Уставные Чтения в регламентации Иерусалимского Устава утвердились на Афоне. Афон стал второй родиной Иерусалимского Устава, с которой он с XIII–XIV вв. распространял или поддерживал свое господство в Церкви Восточной и на которой нашел себе крепкое убежище, когда стал терять и почти совсем потерял силу в Греческой Церкви. Здесь Иерусалимский Устав получил почти все те мелкие усложнения, которые замечаются в его более поздних списках, как в литургическом строе вообще, так и в строе Уставных Чтений в частности; и отсюда же эти списки расходились по всей Греческой Церкви. Здесь же до наших дней он имеет полную практическую силу, пережив новую и последнюю серьезную стадию развития уже не как литературный памятник, а как живая традиция. Новые усложнения и видоизменения иерусалимского строя уже не вносятся в Иерусалимский Устав, как в литературный памятник, а сохраняются путем жизненной традиции, которая, если иногда и записывается, то в особые записи чисто частного характера, дополняющие, а не заменяющие действующий Иерусалимский Устав 1370 . Строй Уставных Чтений этой живой святогорской редакции Иерусалимского Устава, описан в «Странствованиях Григоровича – Барского», посетившего Афон в 1744 году. Описывая чин «церковный и пение и чтение» лавры св. Афанасия, наш путешественник, подробно касается и чина Уставных Чтений. «Чтения, пишет он, на налои посреде церкви поучително чтут сия. На бдениях бывают чтения четыре: первое чтет канонарх, от жития или похвалы празднуемого, по совершении вечерни; второе чтет честнейший кто, по первой кафисме, от оставшегося прежнего поучения; третие, по полиелеи, еще знаменитейшее лице, си ест кто от проигуменов; четвертое сам игумен, по третьей песни канона. Синаксарь же, по 6 песны, не посреде церкви, но на налойцы клироса от канонарха чтется. В неделы же, по троичнах 1 чтение чтет канонарх от толкованного апостола: 2 чтение инный, по первой кафисме, или от жития празднуемого святого, или от беседы Златоуста, толкующей евангелие, по рядной недели; трету кто от соборных, от тогожде оставлшагося слова, абие по ипакои, пред антифонами; четвертое первенствуяй кто, такожде от оставшегося поучения, по третьей лесны. |
|
|
