| Ибн Рушд (внизу в центре) в сцене «Триумф св. Фомы Аквинского». Роспись капеллы в ц. Санта-Мария-Новелла во Флоренции. 1366–1367 гг. Худож. А. Бонаюто Ибн Рушд (внизу в центре) в сцене «Триумф св. Фомы Аквинского». Роспись капеллы в ц. Санта-Мария-Новелла во Флоренции. 1366–1367 гг. Худож. А. Бонаюто В 20-х гг. XX в. колонизаторы столкнулись с широкомасштабным восстанием рифских горцев во главе с Мухаммадом ибн Абд аль-Керимом. В июле 1921 г. он разбил испан. колониальную армию под Анвалем и изгнал ее из Эр-Рифа, провозгласив на освобожденных землях республику. К 1924 г. испанцы сохранили только ряд пунктов на побережье. Опасаясь распространения освободительного движения на всю Сев. Африку, Мадрид объединил усилия с Парижем, и против ибн Абд аль-Керима выступила 250-тысячная армия под командованием испан. диктатора М. Примо де Риверы и маршала Франции А. Ф. Петена, которая после ожесточенного противоборства в 1926 г. покончила с Рифской республикой. Впосл. отдельные вооруженные отряды повстанцев продолжали действовать в Атласских горах (Таза, 1926; Тафилалет, 1928; Тадла, 1929; Высокий Атлас и Антиатлас, 1932-1934). К 30-м гг. XX в. ключевые позиции в экономике М. (промышленность, транспорт, торговля, сельское хозяйство) постепенно захватил иностранный финансовый и индустриальный капитал. Касабланка стала значимым экономическим центром М., бурно развивались горнодобывающая отрасль (производство фосфоритов и фосфорной кислоты) и широкомасштабное товарное сельское хозяйство, основанное на искусственной ирригации и культивации цитрусовых. Султан Сиди Мухаммад ибн Юсуф, взойдя на престол в 1927 г., сплотил вокруг себя разрозненные силы, стремившиеся к независимости М. Первым значимым поводом к их выступлению послужило издание администрацией протектората дахира (указа) «О сохранении обычных прав берберов» (май 1930), имевшего целью вывод существенной части марокканской территории из юрисдикции султана и противопоставление ее населения жителям др. частей страны по этническому признаку. Протесты охватили Фес и Сале, а затем перекинулись на всю территорию М., включая испан. часть. В ходе борьбы оформились первые орг-ции партийного типа. В 30-х гг. XX в. преподаватели Аль-Каравийин шейх Абу Шуайб ад-Дуккали и шейх Мухаммад ибн аль-Араби аль-Алави создали движение салафитов, рассматривавшее ислам I в. хиджры как спасение от гнета и разложения, вызванного проникновением европейцев. В Сев. М. ситуация осложнялась вовлечением «туземных» контингентов в гражданскую войну в Испании (1936-1939), к-рая послужила фоном для антифашистских выступлений 1938 г.- демонстрации в Тетуане (июнь), восстания в Эль-Ксар-эль-Кебире (сент.) и др. |
| Истина изложена в священных книгах Корана, но в Коране существует два смысла: внешний (буквальный) и внутренний (аллегорический). Для получения псевдо-знания о Боге достаточно довольствоваться буквальным смыслом изложенного в Коране, но часто этот смысл дает лишь диалектическое и даже риторическое знание. Возникает масса противоречий, и их надо решать, находя внутренний смысл того, что сказано Аллахом через своего пророка в Коране. Аллегорический смысл доступен лишь аподиктикам, а риторикам и диалектикам – внешний смысл. Аподиктики вскрывают противоречия в Коране путем аллегорического толкования различных высказываний. Большинство верующих, неспособных к аподиктическому знанию, должны верить этим толкованиям. Более того, неподготовленным нельзя говорить об аллегорическом толковании, ибо они не поймут его, что чревато опасными последствиями. «Что же касается тех, кто не принадлежит к числу ученых, то они обязаны понимать эти высказывания буквально, и аллегорическое толкование с их стороны было бы неверием, поскольку оно вело бы к неверию. Поэтому мы полагаем, что со стороны любого, кто обязан верить в буквальный смысл [священных текстов], было бы неверием давать им аллегорическое толкование, поскольку таковое вело бы его к неверию» (5, с. 189). И поэтому «следует запрещать те его книги, которые содержат в себе эту [богословскую] науку, [всем], кроме ученых, так же как им следует запрещать аподиктические книги недостойным их людям, хотя вред, причиняемый людям аподиктическими книгами, и легче, поскольку с аподиктическими книгами знакомятся по большей части лишь обладатели высоких природных задатков» (5, с. 190). Одним из основных вопросов философии является вопрос о вечности мира. По мнению аль-Газали, основного противника Аверроэса, учение о вечности мира приводит к атеизму, поскольку Творец в этом случае не нужен. Ибн Рушд возражает на это, утверждая, что наоборот, предположение о сотворенности мира приводит к неправильному пониманию Бога. Во-первых, утверждает Ибн Рушд, если предположить, что Бог творит мир, то, следовательно, у Бога чего-то не достает, что умаляет Его собственную природу. Во-вторых, если мы истинно считаем, что Бог вечен, и воля Бога также вечна, то непонятно, откуда берется начало мира? И если Бог вечен и неизменен, то откуда в мире изменения? Поэтому истинное знание о Боге, по мнению Ибн Рушда, наоборот, предполагает совечность мира и Бога. |
| Роль философии, по Аверроэсу, состоит в познании Бога: «Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как [совокупность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально» (5, с. 171). «Но возжелавшим познать Аллаха, благословенного и всевышнего, и его творения посредством доказательства предпочтительнее или даже необходимо узнать сначала, каких видов бывает доказательство, каковы условия его [обоснованности]» (5, с. 172). Ибн Рушд, следуя Аристотелю, строит классификацию доказательств и утверждает, что существует всего три вида умозаключений: 1) аподиктические, или собственно научные; 2) диалектические, т.е. более или менее вероятные, и 3) риторические, дающие лишь видимость объяснения. Соответственно этому существует и три класса людей: аподиктики, диалектики и риторики. Аподиктики – это интеллектуальная элита, стремящаяся к истине, обладающая истинно научным методом познания. Гораздо больше тех, кто имеет диалектическое, вероятностное знание, большинство же людей относятся к типу риториков, довольствующихся псевдо-объяснениями. К третьему виду относится большинство простых верующих, для которых какое-нибудь связно сказанное слово или образ является объяснением и успокаивает их. К числу диалектиков относятся современные Ибн Рушду теологи, в том числе и аль-Газали. Аподиктиков же меньшинство, и из арабского мира Ибн Рушд называет аль-Фараби и Ибн Сину. Предмет познания у философии и у религии один и тот же, и поэтому противоречия между ними не существует, оно возникает в силу того, что люди не умеют пользоваться правильным методом познания. Из-за того, что богословы используют свой диалектический псевдо-метод, и возникают расколы и секты. В действительности, познание Бога возможно путем чисто аподиктического научного знания. Философский способ познания более адекватен своему предмету, чем религиозный. |
| Сочинение И. Т. приобрело большую популярность в араб. мире; поставленная им задача демонстрации совместимости богословских и философских истин позднее на более высоком теоретическом уровне решалась в трактатах Ибн Рушда и др. исламских авторов. На лат. язык сочинение И. Т. впервые было переведено с евр. языка Пико делла Мирандола в XV в., в 1671 г. Э. Покок издал оригинальную араб. версию с собственным лат. переводом под заглавием «Philosophus Autodidactus, sive Epistola... de Hai Ebn Yokdhan, in qua ostenditur quomodo ex infereorum contemplatione ad superiorum notitiam ratio humana accendere possit» (Философ-самоучка, или Сочинение о Хайе Ибн Якзане, в котором показывается, как человеческий разум от созерцания низшего может возвыситься до познания высшего). К наст. времени повесть И. Т. переведена на все европ. языки, на мн. из них (в т. ч. на русский) она переводилась неоднократно. Соч.: Науу Ben Yaqza n: Roman philosophique d " Ibn Thofail: Texte arabe, trad. franç./Ed. L. Gauthier. Beyrouth, 1936 (рус. пер.: Роман о Хайе, сыне Якзана/Пер. и предисл.: И. Кузьмин. Пг., 1920; Повесть о Хайе, сыне Якзана [Повесть о Живом, сыне Бодрствующего]/Пер., вступ. ст. и коммент.: А. В. Сагадеев. М., 1988). Лит.: Hourani G. F. The Principal Subject of Ibn Tufayl " s Науу Ibn Yaqza n//JNES. 1956. Vol. 15. N 1. P. 40-46; Hawi S. Islamic Naturalism and Mysticism: A Philos. Study of Ibn Tufayl " s Науу Bin Yaqza n. Leiden, 1974; idem. Ibn Tufayl " s Appraisal of His Predecessors and Their Influence on His Thought//Intern. J. of Middle East Studies. 1976. Vol. 7. N 1. P. 89-121; Goodman L. Ibn Tufayl//History of Islamic Philosophy/Ed. S. H. Nasr, O. Leaman. L., 1996. [Vol. 1.] P. 313-329; The World of Ibn Tufayl: Interdisciplinary Perspectives on Науу Ibn Yaqza n/Ed. L. I. Conrad. Leiden, 1996. Д. В. Смирнов Рубрики: Ключевые слова: ВАХБ ибн Муннабих ибн Камил ибн Сайадж, Абу Абдаллах (654 или 655 - 728 или 732), мусульм. ученый-традиционалист, принадлежавший к табиун ИБН РУШД Абу аль-Валид Мухаммад (1126 - 1198), исламский философ, богослов и ученый, комментатор сочинений Аристотеля |
| → On the Trinity in Nicene and Post Nicene Fathers. N. L. Geisler, What Augustine Says. E. Przywara, An Augustine Synthesis. Аверроэс (ибн Рушд) (AVERROES) Аверроэс (1126–1198) – это испанский мусульманин, юрист и врач, родившийся в Кордове. Имя «Аверроэс» представляет собой латинизированную форму арабского имени «Ибн Рушд». Аверроэс написал трактаты о праве, астрономии, грамматике, медицине и философии, наиболее значительным из его произведений стали комментарии к Аристотелю. В старину учёные называли его «комментатор» (Аристотеля). Философия и религия . Трудно переоценить влияние Аверроэса на средневековых христиан. Поскольку он был наиболее читаемым комментатором Аристотеля, его выдержанные в духе платонизма интерпретации считались правильными и усваивались христианами. При этом Аверроэс, как и многие в его время, ошибочно считал Аристотеля автором книги под названием «Теология», на самом деле представлявшей собой компиляцию произведений °Плотина (Edwards, 221). В результате идеи Плотина приписывались Аристотелю. Комментарии Аверроэса к Аристотелю были составной частью программы обучения в старейших западноевропейских университетах (ibid., 223). Эманационный пантеизм. Хотя кажется странным, чтобы приверженец монотеистического ислама был пантеистом (см. пантеизм), среди мусульман-суфиев это не такая уж большая редкость. У Аверроэса Бог полностью отделён от мира, не осуществляет провиденциальной заботы о нём. По аналогии с богословием Авиценны, мир был создан исходящими от Бога эманациями. Нисходящая от Бога череда небесных сфер (постижений) спускается к человечеству. Материя и разум вечны. Бог есть отдалённый, безличностный Перводвижитель. Бог – единственный актуальный Разум во Вселенной. Разуму отдельного человека отводится в такой системе лишь пассивная роль. Бог осуществляет мышление через разум людей. Аверроэс отрицал свободу воли у человека и бессмертие его души. Двойственность истины. Аверроэса обвиняют в том, что он учил о «двойной истине». Согласно теории «двух истин», человек может одновременно верить в истинность двух взаимоисключающих высказываний, если одно из них относится к философии, а другое – к религии. Это напрасное обвинение. Есть определённая ирония в том, что оно выдвигается против Аверроэса, который составил трактат «О гармонии между религией и философией», специально чтобы опровергнуть именно эту теорию. На самом деле Аверроэс верил в два альтернативных способа доступа к истине, но он, бесспорно, не считал, что истины из упомянутых двух сфер познания могут быть несовместимы (см. Edwards, 223). |
| Со временем в зап. традиции развивается интерес не только к логическим сочинениям А., но и к др. его текстам. Важная роль в этом принадлежит переводам с араб., осуществленным, в частности, толедской школой, возникшей в XII в. при дворе еп. Раймунда. Посредническую роль в передаче античного наследия арабам сыграли сир. несториане. Расцвет переводческой деятельности в араб. мире приходится на VIII в. при династии Аббасидов . Первые переводы на араб. (с сир.) язык были сделаны сир. врачами из Гундешапура, где существовала несторианская школа. После закрытия имп. Юстинианом в 529 г. языческих школ в Месопотамию (в Карры?) переселились афинские неоплатоники, школа к-рых (см. Афинская школа платонизма ) продолжала существовать до X в. Это обстоятельство повлияло на понимание аристотелевского учения первым крупным араб. аристотеликом аль-Кинди (ок. 800 - ок. 873). В IX-X вв. выдающимися переводчиками А. были Хунайн ибн Исхак (IX в.) и его сын Исхак ибн Хунайн (ум. в 911). Последний перевел «Категории», «Об истолковании», его перевод «Органона» позднее считался образцовым. Аль- Фараби (ок. 870-950/51), «второй учитель» (после самого А.), занимался аристотелевской логикой, развивал политические идеи Стагирита. Ибн Сина (латиниз. Авиценна) (980-1037), «князь философов, третий учитель», оказал огромное влияние на последующее развитие аристотелизма своими неоплатоническими по духу (учение об эманации и провидении) парафразами сочинений А. Книга аль- Газали (1059-1111) «Стремления философов», в к-рой с целью последующего опровержения излагались взгляды А., была переведена в сер. XII в. на лат. и парадоксальным образом стала на Западе популярным учебником аристотелевской философии. Ибн Рушд (латиниз. Аверроэс) (1126-1198), «Комментатор», оставил свои толкования (комментарии и парафразы) на все сочинения А. (за исключением оставшейся недоступной арабам «Политики»). Важным звеном между араб. аристотелизмом и рецепцией А. на лат. Западе была евр. средневек. философия. В 1161 г. появляется соч. «Возвышенная вера» Авраама бен Давида из Толедо, в к-ром с позиции аристотелизма критикуется неоплатоническое учение Ибн Гебироля . В естественнонаучной («подлунной») части своей системы евр. средневек. философ М. Маймонид (1135-1204) опирается на учение А. и комментарии к нему Авиценны. «Путеводитель блуждающих» Маймонида был переведен на лат. язык по заказу имп. Фридриха II . С евр. рецепцией А. Запад познакомился к XIII в. |
| Иначе, чем аль-Газали, понимал Ибн Рушд и душу человека. Вслед за Аристотелем Аверроэс утверждал, что душа – это форма тела, и поэтому душа вместе со смертью человека также умирает. Однако умирает не вся душа, а лишь то, что было связано с телом, то есть растительная и животная души – то, что давало индивидуальность человеку. Разумная же душа не умирает, она вечна, человеческий разум подобен божественному разуму. Поэтому со смертью человека разумная душа сливается с божественным разумом, что исключает индивидуальное бессмертие человека. Индивидуального бессмертия нет, есть лишь приобщение к вечному безличному разуму. Таким образом, общение человека с Богом невозможно, поскольку, во-первых, Бог не видит человека, не может его познать как некоторую индивидуальность, а, во-вторых, человек не может возвыситься до Бога посредством своих собственных чувств, ибо эти чувства имеют другую сущность, небожественную, и связаны лишь с человеческим телом. Правда, Ибн Рушд в своём экзотерическом учении был гораздо более лоялен по отношению к мусульманской религии и утверждал, что, несмотря на действительную ложность учения о бессмертии, не нужно говорить об этом народу, ибо народ этого не поймёт и впадёт в полный аморализм. Религия в том виде, в каком она существует, действительно, истинна и нужна, но лишь постольку, поскольку держит народ в узде. Истинный философ, аподиктик, может возвыситься над обычными религиозными представлениями до познания истины, а пророки, в том числе и Мухаммед, – это обычные люди. Они всего лишь проповедники нравственных положений для народа и не находятся выше философов. Эти люди только помогают держать народ в рамках нравственных положений. §10. Католицизм в XIII веке В католическом мире в XIII в. происходят достаточно серьёзные события, которые привели к значительным изменениям и в богословии, и в философии. Это связано в том числе с тем влиянием, которое оказали идеи арабских мыслителей, прежде всего Аверроэса. Кроме того, в XIII в. на территории Южной Франции и в Испании возникают различные еретические движения – катаров, альбигойцев. Для борьбы с этими ересями организуются монашеские ордена. |
| Массовая миграция бедуинских племен с востока на приатлантические равнины и в предсахарские степи (временами при покровительстве Альмохадов) и их смешение со слабо исламизированными берберами, жившими еще в полупервобытных условиях, стимулировали процессы арабизации и взаимной ассимиляции, к-рые не завершились и поныне, т. к. носители берберо-ливийских языков отступали в горные и пустынные местности. В 50-х гг. XIII в. Дальн. Магриб с Фесом и Марракешем оказался под властью берберского рода Маринидов (1195-1465), который противоборствовал с Абдальвадидами и Хафсидами, правившими соответственно в Среднем (столица Тлемсен) и Ближнем (столица Тунис) Магрибе, и находился в тесных взаимоотношениях с Насридами в Гранаде. До 1358 г. Мариниды помогали Насридам обороняться от наступавших с севера христиан, но в дальнейшем они не смогли удержаться в Андалусии. Насридскому эмиру Мухаммаду V аль-Гани (1354-1359, 1362-1391) удалось возвести на марракешский престол 2 своих ставленников. В сер. XV в. авторитет Маринидской династии, подорванный усобицами и мятежами кочевников и земледельцев, не признавался за пределами предгорий Атласа и Эр-Рифа. В XIII-XIV вв. развивалась аграрная экономика, расширились торговые связи с Европой и Зап. Африкой; центром арабо-мусульм. культуры стал Фес, где, как и в других городах султаната, складывалась прослойка состоятельного купечества. Маринидские государи продолжили избранную Альмохадами линию на покровительство суфизму, который распространялся через тарикаты и обители (завии), причем интеллектуально-теологическую традицию братств потеснил простонародный мистицизм с его полуязыческими ритуалами и локальными культами. В этом процессе соединились линии преемственности 2 великих суфиев Магриба - андалусца Абу Мадьяна и марокканца Абу-ль-Хасана аш-Шазили, основателя крупнейшего в стране тариката шазилийя. При Маринидах в Фесе и Марракеше были построены большие медресе (крупнейшее - Ибн Юсуфа), неоднократно восстанавливалась и поновлялась мечеть Аль-Каравийин. В М. жили и создавали свои произведения философ Ибн Рушд, путешественник и мемуарист Ибн Баттута, обществовед Ибн Хальдун. «Империя шарифов» (XVI-XIX вв.) |
| К подобному согласию приводит не только философия - в конечном счете лишь от личных особенностей человека зависит, какой способ убеждения и аргументации окажется для него наиболее убедительным. Из 3 путей убеждения в истинности положений религии лишь путь философского доказательства, согласно Ибн Рушду, является направленным на достижение истины и связанным с ней, тогда как на др. путях аргументации истина является чем-то дополняющим для личной убежденности человека, приводящей его к согласию с положениями религии. Любой путь аргументации способен указать человеку на истину, однако лишь философское рассуждение неизбежно приводит к истине. Основанием богословской истины является тот или иной священный текст, однако, как всякий текст, он нуждается в интерпретации. Теологи не могут обосновать необходимость выбора определенных интерпретаций из громадного числа возможных; тогда как философ, по мнению Ибн Рушда, легко указывает истинную интерпретацию, поскольку исходит из истинных метафизических предпосылок, из к-рых с помощью логики может получать истинные заключения (Ibid. P. 51). Именно в свете вопроса об интерпретации текстов Ибн Рушд решал проблему противоречия между истинами философии и теологии. Это противоречие возникает тогда, когда тексты, нуждающиеся в аллегорическом толковании, понимаются в букв. смысле, т. е. по сути дела понимаются неверно. Между истинной религией и истинной философией не может быть противоречия: «Поскольку религия истинна и побуждает к занятиям [философией], которые приводят к познанию истины, мы, мусульманская община, со всей определенностью знаем, что [философские] рассуждения не приводят к [заключениям], противоречащим тому, чему научило нас Писание; ведь истина не противоречит истине, но согласуется с нею и свидетельствует о ней» ( Averroes. 1959. P. 7; ср.: Hourani. 1976. P. 50). Эти слова Ибн Рушда, центральные для трактата «Fasl al-Maqâl», ясно показывают, что он отвергал всякую возможность конфликта между истиной, получаемой в результате верного силлогистического доказательства, и истиной, содержащейся в верно понятом священном тексте. |
| Лит.: Renan E. Averroès et l " averroïsme: Essai hist. P., 1852 (рус. пер.: Аверроэс и аверроизм//Собр. соч. К., 1902. Т. 8); Arnaldez R. La pensée religieuse d " Averroès: I. La doctrine de la création dans le «Tahafut»//Studia Islamica. 1957. Vol. 7. P. 99-114; idem. La pensée religieuse d " Averroès: II. La théorie de Dieu dans le «Tahafut»//Ibid. Vol. 8. P. 15-28; idem. La pensée religieuse d " Averroès: III. L " immortalité de l " âme dans le «Tahafut»//Ibid. 1959. Vol. 10. P. 23-41; idem. Ibn Rushd//EI. 1986. Vol. 3. P. 909- 920; Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973; Kogan B. S. Averroes and the Metaphysics of Causation. N. Y., 1985; Badawi A. Averroès (Ibn Rushd). P., 1992r; Davidson H. A. Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect. Oxf., 1992. P. 220-356; Leaman O. Averroes and His Philosophy. Richmond, 1998 2; Averroes and the Aristotelian Tradition: Sources, Constitution, and Reception of the Philosophy of Ibn Rushd (1126-1198): Proc. of the 4th Symp. Averroicum (Cologne, 1996)/Ed. G. Endress et al. Leiden, 1999; Taylor R. C. «Truth Does Not Contradict Truth»: Averroes and the Unity of Truth//Topoi. 2000. Vol. 19. N 1. P. 3-16; idem. Averroes//A Companion to Philosophy in the Middle Ages/Ed. J. J. E. Gracia, T. N. Noone. Oxf., 2002; Averroes and the Aristotelian Heritage/Ed. C. Baffioni. Napoli, 2004; Averroes et les averroïsmes juif et latin: Actes du Colloque Intern. (Paris, 16-18 juin, 2005)/Ed.: J. B. Brenet. Turnhout, 2007; Belo C. Chance and Determinism in Avicenna and Averroes. Leiden, 2007. Лат. аверроизм: Salman D. Note sur la première influence d’Averroès//Revue néoscolastique de philosophie. 1937. T. 40. P. 203–212; idem. Jean de la Rochelle et l’Averroïsme latin//AHDLMA. 1947/1948. T. 16. P. 133–144; Kuksewicz Z. De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance: La théorie de l’intellect chez les averroïstes latins des XIIIe et XIVe siècles. Wroclaw, 1968; Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972; L’Averroismo in Italia: Conv. intern. (Roma, 18–20 aprile, 1977). R., 1979; Gauthier R. A. Notes sur le débuts (1225–1240) du premier «averroïsme»//RSPhTh. 1982. T. 66. P. 321–374; Bazán B. C. On First Averroism and Its Doctrinal Background//Of Scholars, Savants and Their Texts (Essays in Honor of Arthur Hyman). N. Y., 1989. P. 9–22; idem. Was There Ever a «First Averroism»?//Geistesleben in 13. Jh./Hrsg. J. A. Aersten, A. Speer. B., 2000. S. 31–53 (Miscellanea Mediaevalia; 27); Brenet J.-B. Transferts du sujet: La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun. P., 2003; Hasse D. N. Averroica Secta: Notes on the Formation of Averroist Movements in 14th-Cent. Bologna and Renaissance Italy//Averroes et les averroïsmes juif et latin. Turnhout, 2007. P. 307–331; Bianchi L. Pour une histoire de la «double vérité». P., 2008. |
|
|
