| Theodoricus. De natura corporis et animae. II//PL. 180. Col. 724). Впрочем, следуя мистической традиции своего ордена, Вильгельм не останавливался на этом и указывал еще 3 уровня жизни Д. согласно тому, «что может душа по отношению к самой себе» (имеются в виду любовь и познание Бога, а также сохранение праведности). Облачение праведных душ в белые одежды. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1530-1532 гг. Облачение праведных душ в белые одежды. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1530-1532 гг. Особо выделялись 5 телесных чувств (зрение, осязание, слух, обоняние, вкус). Значительная часть мыслителей понимала чувства (sensus) в смысле «органов чувств», а потому описывала их как принадлежащие телу, а не Д. (habet corpus quinque sensus - Alcherus Clarevallensis. De spiritu et animae. 22, 32//PL. 40. Col. 795, 803). При этом сами акты чувств безусловно приписывались Д.: «Акт чувственного восприятия принадлежит не телу, но душе, осуществляющей его при помощи тела… что же касается того, что пять чувств души называются телесными… то это так потому, что посредством тела осуществляется чувственное восприятие или побуждается воля» ( Abaelardus. Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos. I 2//PL. 178. Col. 812-813). Предпринимались также попытки различения Д., чувств и органов чувств. Так, Вильгельм из Сен-Тьерри полагал, что невидимая и бестелесная Д. действует в отношении видимого и телесного (т. е. в отношении объектов чувственного восприятия) через невидимое, но телесное (т. е. через зрение, слух, осязание и т. д.). При этом такие чувства следует отличать от собственно органов чувств (глаз, ушей и т. д.), к-рые, как и объекты чувственного восприятия, видимы и телесны. Существовало также и альтернативное (восходящее к Халкидию) мнение о том, что чувство есть претерпевание или свойство тела (passio corporis); это мнение упоминал Иоанн Солсберийский, однако неизвестно, насколько оно было распространено. В нач. и сер. XII в. |
| После откровения христ. истины, утверждает И. С., для человека уже недостаточно быть приверженным лишь земной добродетели, но требуется подчинять земное небесному. Всякий, кто любит и познает Бога, в силу этого приобретает также надлежащие земную любовь и земное счастье. В «Поликратике» И. С. представил собственную концепцию гос-ва и гос. власти. Метафорически гос-во изображается им как единое тело, головой его является король, к-рый, опираясь на закон и Церковь, должен поддерживать установленный Богом порядок. «Тело» гос-ва И. С. делит на 3 части: представители гос. власти; исполнители функций гос-ва; все прочие подданные. По его словам, наместники и судьи являются глазами и ртом гос-ва, парламент - сердцем, Церковь - душой. 2-я часть включает солдат, шерифов и сборщиков налогов, к-рые служат гос-ву руками; др. чиновники выполняют функции внутренних органов. 3-я часть - крестьяне, ремесленники и мелкие торговцы, к-рые выполняют функцию ног гос-ва (Ibid. V 2). Правитель гос-ва, по словам И. С., должен чтить Бога, поддерживать в подданных почтение к себе, любить их и заботиться о них, следить за своими наместниками и чиновниками, воспитывая и обучая их (Ibid. V 3). Для И. С. характерно типичное для средневековья представление о королевской власти как божественном установлении. Хороший король добровольно подчиняет себя Богу как Царю царей, следует Его заповедям и получает от Бога власть быть Его представителем на земле (см.: Kneepkens. 2003. P. 393). Напротив, в том случае если король не исполняет должным образом свои обязанности, он превращается в тирана. По словам И. С., тиран подобен сатане , к-рый стремился быть первым и искал счастья только для себя одного. Подобные тираны, по утверждению И. С., известны из античной истории; он называет, в частности, имена рим. императоров Калигулы и Юлиана Отступника . Поскольку тиран пренебрегает благом общества и разрушает гос-во, И. П., по мнению мн. исследователей, находил допустимым не только активное сопротивление ему со стороны подданных, но и его физическое устранение ( Ioan. |
| Скан Patrologia Latina 194 PL 195: Экберт (аббат Шёнау); Элред (аббат Риво); Генрих Хантингдонский; Вольберо (аббат св. Панталеонта) Скан Patrologia Latina 195 PL 196: Рихард Сен-Викторский; Гильдуин (аббат Сен-Викторский); Ахард (аббат Сен-Викторский); Эрвизий (аббат Сен-Викторский); Гварин (аббат Сен-Викторский); Одо Сен-Викторский; Годфрид Сен-Викторский; Адам Сен-Викторский; Иосцелин (епископ Турский); Генрих Зальцбургский; Генрих (архиепископ Реймсский); Гуго (епископ Суассонский); Николай (монах Арематский) Скан Patrologia Latina 196 PL 197: Хильдегарда Бингенская Скан Patrologia Latina 197 PL 198: Адам Скот; Годфрид Витербский; Пётр Коместор Скан Patrologia Latina 198 PL 199: Иоанн Солсберийский; Иоанн Корнуолльский; Гвихард (архиепископ Лионский); Пётр (кардинал); Рожер (аббат Орлеанский) Скан Patrologia Latina 199 PL 200: Александр III (папа римский) Скан Patrologia Latina 200 PL 201: Арнульф (епископ Лизьё); Гийом (архиепископ Тирский); анонимный продолжатель Гийома Тирского; Луций III (папа римский); Алан Осерский; Пётр (аббат Клерво); Эмерик (патриарх Антиохийский) Скан Patrologia Latina 201 PL 202: Иоанн Белет; Гуго Этериан; Пётр (епископ Шартрский); Жильбер Фолио (епископ Лондонский); Роберт (аббат Ториннейо); анонимная «Хроника св. Михаэля в опасном море» (421—1154, две редакции); Урбан III (папа римский); Григорий VIII (папа римский) Скан Patrologia Latina 202 PL 203: Филипп Арвенг Скан Patrologia Latina 203 PL 204: Ренье Сен-Лоранский из Льежа; Генрих из Кастро-Марсиако; Балдуин (архиепископ Кентерберийский); Бонакурс; Бернард (аббат Фонт-Клод); Генрих из Сеттимелло; Лаборант (кардинал); Лаврентий из Льежа; анонимные «Анналы св. Витона Верденского»; Стефан из Мурето; Стефан из Лициако; Пётр Бернард; Герард Итерий; Гийом Дандина; Эрменгауд; Климент III (папа римский) Скан Patrologia Latina 204 PL 205: Пётр Кантор; Гийом (архиепископ Реймсский); Гарнерий (епископ Лангрский); Жоффруа де Бретёй; Мавриций из Сюлли (епископ Парижский); Одо (епископ Тульский); Александр (аббат Жюмьежский); Геральд (епископ Каорский); Матфей Вандомский |
| Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею – скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы также отрицаем причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и его арианство. Так что обвинения собора были, как видим, достаточно справедливыми. Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каждой религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей полнотой истины. Всю полноту истины может постичь только философия. §6. Шартрская школа Шартрская школа была основана в 990 г. Фульбертом (ум. в 1028 г.), которого за его любовь к античной философии и вообще к философии называли «Сократом». Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать античная философия (прежде всего – аристотелевская). Особенность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря ей состоялось более тесное знакомство с классической античной философией, в основном с философией Платона и Аристотеля. Со временем школа в Шартре вызывает всё больший интерес, и в конце XI – начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, начинает соперничать с другими, более известными тогда парижскими школами. После Фульберта, основоположника Шартрской школы, её возглавляли Бернард Шартрский (ум. ок. 1130 г.), Жильбер (Гильберт) Порретанский (1076–1154), Тьерри (Теодорик) Шартрский (ум. ок. 1155 г.). К этой школе относятся также Гильом из Конша (1080–1154) и Иоанн Солсберийский (ок. 1110–1180). Среди всех этих мыслителей выделяется Жильбер Порретанский, которого, наряду с Абеляром, такой известный и влиятельный католический историк средневековой философии, как Э.Жильсон, называет самым мощным философским умом XII в. Философы Шартрской школы пытались преодолеть противоречия между философией и религиозным мировозрением, между наукой и религией, которые существовали уже в то время. Основную свою задачу представители школы видели в том, чтобы совместить философию и религию и установить союз разума и веры. Они опирались преимущественно на античные философские источники, главным образом на Аристотеля, Боэция и платоновского «Тимея». |
| В любом случае, последняя не поддержала Рим в его непредусмотрительном отказе англиканскому устройству как «полностью недействительному», указывая тем самым, что благоприятное разрешение этой проблемы, с православной точки зрения, не исключено. Вполне естественно, что в этот самый момент исследование правомерности англиканского рукоположения возможно было начато в России неофициальным способом. «Рассмотрение иерархии Англиканской Епископальной Церкви» было опубликовано профессором В. А. Соколовым , из Московской духовной академии. Это исследование включал в себя критический анализ папской буллы, а автор завершал предположением, что англиканские рукоположения могли быть признаны православной стороной. Профессор Соколов был удостоен почетной степени доктора за это диссертационное исследование, что было подтверждено Священным Синодом, хотя последний дал понять, что утверждение богословской диссертации не обязательно подразумевает одобрение выводов автора. Другой русский ученый, профессор Афанасий Булгаков, из Киевской духовной академии, пришел к тем же выводам. Оба труда были переведены на английский язык и изданы Обществом церковной истории (возглавлявшимся в ту пору епископом Крейтоном). К концу века, английская Церковь стала принимать активнейшее участие в полемике об обрядности, да и время не благоприятствовало для ведения переговоров с Востоком 251 . Тем не менее, Четвертая Ламбетская конференция (1897) подтвердила стремление к установлению более тесных отношений с Церковью на Востоке, и уполномочила двух английских архиепископов вместе с епископом Лондона составить комитет для этой цели, с правом переизбрания. Желательно было бы выяснить, в какой степени интерес и стремление к сближению с англиканской Церковью выражались не отдельными православными священниками, а действительно ли это мнение разделяют главные представители самой Православной Церкви. 252 В 1898 году епископ Иоанн Вордсворт Солсберийский отправился на Восток, посетив Вселенского патриарха Константина 5. |
| 203 Петр Дамиани (1007–1072) – католический святой, учитель Церкви, богослов, монах-бенедиктинец, кардинал. 206 Фридрих I Гогенштауфен (1122–1190) – король Германии с 1152 г., император Священной Римской империи с 1155 г. 208 Иоанн Солсберийский (1115/1120–1180) – англо-французский богослов, схоластик, писатель, педагог, епископ. 212 Надпись, появившаяся на стене во время пира царя Валтасара и предвещавшая конец его царствования: «МЕНЕ – исчислил Бог царство твое и положил конец ему; ТЕКЕЛ – ты взвешен и найден очень легким; ПЕРЕС – разделено царство твое и отдано Мидянам и Персам» ( Дан. 5:26–28 ). 213 Историю канонического законодательства о проценте на русском языке см. у Эшли: «Экономическая история Англии в связи с теорией». 214 Имеется в виду знаменитый афоризм П. Ж. Прудона: «Собственность есть кража», сформулированный им в книге «Что такое собственность. Изыскания о принципе права и государства» (Париж, 1840; рус. пер.: 2-е изд., М., 1919). 215 Цезарий Гейстербахский (1180–1240) – цистерцианский монах, приор монастыря этого ордена в Гейстербахе, близ Кёльна, немецкий писатель, теолог. 216 Как показывает Э. Трёльч в новейшем исследовании «Die Soziallehren der christlichen Kirchen» (Arch.f. Sozialw. 1908–1910), характеристика средневековой культуры и хозяйства у Эйкена сделана односторонне и сильно «стилизована», так что не может быть принята без весьма существенных оговорок. 217 Бэкон Роджер (ок. 1214–после 1292) – английский философ и естествоиспытатель, член ордена францисканцев. 223 Евгений IV (1383–1447) – папа римский с 1431 г. В миру – Габриэле Кондульмер. Родился в Венеции, был племянником Григория XII. В 1408 г. стал кардиналом. Большую часть понтификата Евгения IV заняла борьба с Базельским собором. В 1434 г. народное восстание изгнало Евгения IV из Рима, и до 1443 г. он находился во Флоренции. В 1438–1439 гг. руководил Ферраро-Флорентийским собором. Осложнение в отношениях папства с Францией вызвало издание в 1438 г. Прагматической санкции, давшей французскому духовенству право самостоятельно распоряжаться церковным имуществом. |
| Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верующими, и противниками веры однозначно оценивалось как Ч. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как «постмодернистская», входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о Ч., а о «паранормальном» (что представляет собой неожиданную новую опасность для ортодоксально–богословского концепта Ч., который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что–то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая Церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о Ч. (напр., т. н. Туринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвратиться в своей дискуссии к библейскому концепту знака–знамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывать его в такой постановке вопроса с проектом «демифологизации» по Бультману. ШАРТРСКАЯ ШКОЛА школа средневековой схоластической философии в г. Шартр. В 1–й пол. XII в. переживала высший расцвет и была международным центром платонической философии с натурфилософским уклоном. Среди учителей Ш. ш. выделялись Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Тьерри Шартрский; к Ш. ш. примыкали Вильгельм Конхесский (Гильом из Конша), Иоанн Солсберийский, Бернард Сильвестр, Алан Лилльский и др. |
| Однако уже в сер. XII в. против концепции единства способностей Д. выступили мн. мыслители, напр. Рихард Сен-Викторский и Иоанн Солсберийский. Последний писал: «Припоминаю, что были философы, которые любили говорить о том, что как субстанция душа проста, бестелесна и неделима, так же она есть единая способность, которую душа реализует по-разному, в зависимости от различия вещей. Их мнение, следовательно, таково, что одна и та же способность то ощущает, то вспоминает, то воображает, то различает в рамках исследования, то мыслит исследованное. Много, однако, и тех, кто полагает прямо противоположное: что душа, единая по количеству, является составной по качеству и что как она обладает многими страстями, так же она пользуется и многими способностями. И я вполне верю, что способностей много» ( Ioannes Saresberiensis. Metalogicus. IV 9//PL. 199. Col. 922). Особое место в структуре способностей Д. занимает свободное решение (liberum arbitrium). Само по себе оно не является отдельной способностью Д., поскольку есть «свободная возможность и склонность разумной воли» ( Petr. Lomb. Sent. II 5. 2//PL. 192. Col. 661) или «способность воли и разума, посредством которой при помощи благодати избирается благо, а в отсутствие благодати избирается зло» ( Petrus Pictaviensis. Sententiae. II 22//PL. 211. Col. 1031). По мысли Петра Пиктавийского, «свободное решение заключено в двух [способностях души]: в воле и в разуме. «Свободным» решение называется постольку, поскольку относится к воле, ведь воля свободна и ее нельзя принудить… «Решение» же относится к разуму, ведь разум распознает то, чего затем желает воля. Воля - госпожа, а разум - слуга, показывающий ей верный путь» (Ibidem). Наряду с августинианским тройственным делением способностей Д. в этот период использовалось и др. тройственное деление, восходящее к Платону: «Создатель Бог украсил душу тремя силами (vires), т. е. разумом (ratio), гневом (ira) и вожделением (concupiscentia)» ( Robertus Pullus. Sententiae. II 11//PL. 186. Col. |
| Пир Ирода. Роспись ц. св. Иоанна в мон-ре св. Иоанна Предтечи в Мюстаире (Швейцария). Ок. 800 г.– XV в. Пир Ирода. Роспись ц. св. Иоанна в мон-ре св. Иоанна Предтечи в Мюстаире (Швейцария). Ок. 800 г.– XV в. Когда после смерти Тиберия императором стал Гай Калигула, И. позавидовала возвышению своего брата Агриппы и уговорила Ирода Антипу ехать в Рим и добиваться царского титула ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 7. 1-2 Однако успеха Антипа не достиг и по подозрению в заговоре был сослан Калигулой в Испанию или в Галлию (Ibid. 7. 2 Idem. De bell. II 9. 6 Когда же Калигула узнал, что И. является сестрой Агриппы, он вернул ей личные средства и, полагая, что она не захочет разделить участь мужа, сказал, что отныне защитником ее будет ее брат. Однако И., по словам Иосифа Флавия, ответила на это: «Мне мешает воспользоваться твоей милостью моя преданность мужу: я, разделявшая с ним все, когда он был счастлив, теперь не считаю себя вправе бросить его при перемене судьбы» ( Idem. Antiq. XVIII 7. 2). Калигула рассердился и приговорил ее к ссылке вместе с Иродом. Имущество ее он отдал Агриппе. По мнению Иосифа, такое наказание постигло И. от Бога за ее зависть к брату и за то, что она легкомысленно уговорила мужа отправиться в Рим, а он ее послушался. В целом характеристики И. как сильной женщины, имевшей влияние на мужа, у Иосифа Флавия и у евангелистов совпадают. В христ. экзегезе И., чье имя стало синонимом бесстыдства и распущенности, сравнивалась с др. известными из Свящ. Писания нечестивыми женами, напр. Иезавелью (которая, подобно И., преследовала св. пророков), при этом особо подчеркивались одержимость и неистовство И., приведшие к гибели св. Иоанна Предтечи (см., напр.: Ioan. Chrysost. In decollationem sancti Joannis [Sp.]//PG. 59. Sp. 485-490; Aug. Serm. 14. 6). Евангельский рассказ о злодеянии И. несет предупреждение всем тем, кто сверх меры и рабски привязываются к порочным женщинам ( Ioan. Chrysost. In Matth. 48. 4-5). Свт. Григорий Богослов противопоставляет «плясание бесстыдной Иродиады» духовному скаканию перед ковчегом завета царя Давида ( Greg. Nazianz. Or. 5). У блж. Иеронима приводится предание неясного происхождения, что И. была дочерью царя Ареты ( Hieron. In Matth. II 14 [In Mt 14. 3-4]), при этом он отмечает, что преступление, совершенное И., было гораздо страшнее описанного у Тита Ливия (Ibidem). В средневек. христ. традиции образ И. приобрел демонические черты. Мн. авторы стали наделять ее чертами, характерными для языческой богини Дианы (Ратгер Веронский ( 974), Иоанн Солсберийский ( 1182) и др.; см.: Kloss. 1908). |
| Однако рассказ об этих различиях станет темой следующего раздела. II. Средние века, реформация и Тридентский Собор В средние века в Западной церкви был принят латинский текст Нового Завета в той форме, в которой он достался от Иеронима. Канон очень редко обсуждали – однако мы видим и некоторую гибкость в отношении границ Нового Завета. Об этом свидетельствует то, что Послание Павла к Лаодикийцам есть в более чем 100 рукописях латинской Вульгаты (включая древнейший знаменитый кодекс Fuldensis, 346 г.), а также в старых альбигойских, богемских, английских и фламандских манускриптах. Иногда возникали споры о Посланиях Павла. В конце X века Эльфрик, монах из Дорсета, написал трактат на англосаксонском языке о Ветхом и Новом Заветах. В нем утверждалось, что апостолу Павлу принадлежит 15 Посланий 548 . В приводимый перечень он сразу за Посланием к Филимону поместил и Послание к Лаодикийцам. Около 1165 г. Иоанн Солсберийский в своем письме о каноне, адресованном Генриху, графу Шампанскому (Epist. 209), признает, что «согласно, в сущности, всеобщему мнению, Павлу принадлежит только четырнадцать посланий… А пятнадцатое – то, которое адресовано Лаодикийцам» 549 . Послание к Лаодикийцам включено во все 18 долютеровских изданий немецкой Библии, начиная с первого, опубликованного Менталем (Johann Mental) в Страсбурге в 1488 г. В нем Павловы послания, включая Послание к Евреям, идут сразу за Евангелиями, а Послание к Лаодикийцам располагается между Посланием к Галатам и к Ефесянам. В первой чешской (Богемской) Библии, изданной в Праге в 1488 г. и несколько раз переизданной в XVI и XVII веках, Послание к Лаодикийцам следует за Посланием к Колоссянам, предшествуя 1–му к Фессалоникийцам 550 . Таким образом, как об этом писал епископ Лайтфут 551 , «в течение более чем девяти веков это поддельное послание то милось на пороге священного канона, не будучи ни окончательно принято, ни категорически исключено». Только на Флорентийском соборе (1439–1443) Римский престол высказал однозначное суждение о каноне Св. Писания. В цепи усилий, предпринятых на этом Соборе для воссоединения с Восточной православной церковью, которая искала у Запада поддержки против турок, придвинувшихся вплотную к Константинополю, папа Евгений IV издал буллу. В ней представлено учение о единстве Ветхого и Нового Заветов, боговдохновенности Писания, а также определен его объем. В списке из 27 канонических книг Нового Завета Посланий Павла четырнадцать. Последним в их ряду стоит Послание к Евреям, а Книга Деяний непосредственно предшествует Апокалипсису. Легко заметить, что Послание к Лаодикийцам там даже не упоминается. |
|
|
