| По мысли И. П., знание о бытии Бога присуще человеку от природы: «Естественным образом известно, что Бог есть» ( Ioannes Pecham. Super Sententias Magistri. I 2. 1. 1-2// Daniels. 1909. S. 50). Однако это знание несовершенно, поскольку оно есть знание о существовании, а не о сущности (чтойности) Бога. По своей природе знание о бытии Бога есть «наиболее очевидная из истин», но «несовершенные природные [способности] (naturalia) недостаточны для познания этого, если не будут подвигнуты научением (arte) или благодатью» (Ibid. S. 45). Поэтому, даже признавая существование Бога, люди могут ошибаться в своих рассуждениях о Его природе и свойствах. Все знание человека о Боге формируется трояким образом: 1) посредством «природного отпечатления» (naturalem impressionem), т. е. заложенного в природу человека как творения знания о Творце; 2) посредством «исследования того, что извлекается из творения»; 3) посредством откровения, к-рое передается через Свящ. Писание (Ibidem). Через 1-й способ человек имеет знание о бытии Бога: человеческий разум в силу самой своей природы может достичь понятия о Боге - высшем и совершенном «бытии» (esse), при этом Бог мыслится как «утверждение собственного бытия», как «всегда и везде пребывающий в полноте Своего бытийствования» (Ibid. S. 50). Вторым способом, т. е. с помощью творений, познаются свойства Бога - «единый, истинный, благой»; третьим способом, из откровения, познаются Троичность Бога и Его отношение к творению (Ibid. S. 45). Т. о., по выражению И. П., познание Бога «начинается природой, продолжается доказательством, утверждается верой» (Ibidem). В «вопросах» по 1-й кн. «Сентенций» И. П. предлагает неск. рациональных аргументов в пользу существования Бога (см. ст. Доказательства бытия Божия ). Первые 3 аргумента он заимствовал у блж. Августина: это аргументы о Боге как первой Истине, дающей истинность всему прочему, и как о Свете, в к-ром все познается (см.: Ibid. S. 41-42). Следующие 2 аргумента - о Боге как высшем Благе и наибольшем из мыслимого - И. П. взял у Ансельма Кентерберийского (Ibid. S. 42-43). И. П. также приводил аргумент Рихарда Сен-Викторского о Боге как вечном и самосущем первоначале и довод Аристотеля о Боге как первом неподвижном двигателе (Ibid. S. 43). |
| По мысли И. П., опиравшегося на учение Боэция, соединение первой материи с первой формой производит наиболее общий род (genus generalissimum) - «субстанцию» (см.: Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 1// Delorme. 1928. P. 61). В свою очередь этот род соединяется с духовной формой и телесной формой, в результате чего образуются духовные субстанции (отделенные интеллигенции, т. е. ангелы и разумная душа) и телесные субстанции (небесные тела и др. физические объекты). И. П. особо отмечал, что учение об ангелах как о простых чистых формах неверно; как и все прочие вещи, они состоят из материи и формы (Ibidem). Телесные субстанции далее подразделяются благодаря восприятию третьей формы, наделяющей их качествами активности или пассивности. Небесные тела, оформленные наиболее совершенной формой, являются неразрушимыми и неспособными к дальнейшим изменениям. Напротив, вещи этого мира подвержены непрерывному внешнему воздействию, изменению, а также уничтожению. Они могут оформляться разными низшими формами и в соответствии с этим подразделяются на роды и виды (Ibid. P. 62). Однако И. П. полагал, что сама способность всякой вещи быть оформленной так или иначе зависит не только от низших форм, но заложена в первой материи (как потенция) и в первой форме (как актуализация потенции). Формы реализуют потенции, заложенные в материи, поэтому, напр., хотя человек и животное принадлежат к одному роду, они возникают не из однородной материи, но из потенциально различной материи (Idem. 3//Ibid. P. 65; ср.: Sharp. 1930. P. 179; Douie. 1952. P. 20-21). Ключевое отличие взглядов И. П. и его единомышленников, учивших о сосуществовании многих форм, от взглядов Фомы Аквинского и др. сторонников концепции единства формы состояло в том, что последние полагали, будто при принятии некой иной формы прежняя форма исчезает, тогда как первые думали, что формы образуют своеобразную иерархию и могут совместно существовать в одной вещи. В соответствии с этим И. П. утверждал, что после смерти тело, лишаясь оформляющей его души, сохраняет «форму телесности», к-рая является принципом индивидуации для тела. |
| Разделяя католич. учение об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына (см. ст. Filioque ), И. П. пытался дать ему философское обоснование. По его утверждению, Сын происходит от Отца природным способом (emanat per modum naturalem - цит. по: Teetaert. 1933. Col. 129), тогда как Св. Дух происходит «по способу свободы» (per modum liberalem - Ibidem). Следуя блж. Августину, И. П. считал изведение Св. Духа актом любви, к-рый не может происходить от одного начала, но требует двух начал. В соответствии с августиновской традицией И. П. понимал изведение Св. Духа как взаимную любовь Отца и Сына, которую он обозначал также терминами «родство» (germanitas) и «взаимная приязнь» (condilectio). Необходимость признания исхождения Св. Духа от Сына И. П. обосновывал и с помощью аргумента, согласно к-рому, если Св. Дух исходил бы только от Отца, исчезло бы различие между Св. Духом и Сыном (Ibidem). При обсуждении вопроса о Божественном знании И. П. принимал традиционное для францисканцев учение о том, что Бог знает не только универсалии, но и индивидуальные вещи. Знание Бога, согласно И. П., проистекает из познания Им Своей сущности в интуитивном акте в качестве источника, причины и основания всего существующего. Бог, по словам И. П., «познает и производит внешние вещи посредством идеальных понятий (per rationes ydeales), которые сущностно суть то же, что и Он Сам», т. е. которые тождественны Божественной сущности в силу Божественной простоты ( Sharp. 1930. P. 207). Возражая Фоме Аквинскому, И. П. полагал, что наряду с единичными вещами Бог может познавать и материю как таковую до ее оформления и превращения в конкретные вещи (Ibidem). Метафизика В соответствии с учением Аристотеля, метафизика есть наука о сущем и о бытии. И. П. выделял 4 смысла, в к-рых можно говорить о бытии некой вещи. Во-первых, бытие может означать свойство, к-рым обладает вещь, «бытийствование» - эту позицию И. П. возводит к учению Авиценны ( Ибн Сины ) о бытии как об акциденции ( Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 2// Delorme. 1928. P. 62). Во-вторых, бытие может обозначать всю в целом природу вещи (totam naturam rei), т. е. все в вещи, кроме ее акциденций (Ibid. P. 62-63). В-третьих, бытие обозначает форму вещи, к-рая задает ее чтойность (Ibid. P. 63). В-четвертых, бытие обозначает то, что попадает под некое определение,- именно в этом смысле говорится о бытии акциденций (Ibidem). |
| Первые упоминания об И. Р. и цитаты из его трактатов встречаются в трудах Вильгельма Овернского ( 1249) и Филиппа Канцлера , хотя неизвестно, были ли им доступны полные тексты его сочинений. Однако уже в 40-х - 50-х гг. XIII в. Альберт Великий ( 1280) широко пользовался работами И. Р., напр., при составлении собственного комментария к трактату Аристотеля «О душе», а во 2-й пол. XIII в. переводы трактатов И. Р. получают повсеместное распространение среди схоластических ученых, став главным, а зачастую и единственным источником, по к-рому реконструировались философские взгляды Аристотеля. И. Р. имел в схоластической среде особое прозвище - Комментатор. Приблизительно в это же время некоторыми схоластами, изучавшими трактат «О душе» Аристотеля, развивалось учение об активном разуме как способности человеческой души, на основании чего совр. исследователи (Д. Сальман, Р. А. Готье, А. де Либера) выдвинули гипотезу о существовании т. н. первого аверроизма в 40-х - 50-х гг. XIII в. (см.: Salman. 1937; Gauthier. 1982). Однако позднее эта гипотеза была оспорена Б. К. Базаном, на конкретном материале доказавшим, что это учение могло развиваться лат. авторами непосредственно на основе текстов Аристотеля и его греч. комментаторов ( Baz á n. 2000). Точность передачи мысли Аристотеля у И. Р. сделала его трактаты надежным источником, к к-рому обращались при необходимости представить аристотелевское решение к.-л. философских проблем. Однако в результате более глубокого знакомства с текстами И. Р. полное доверие к нему было поколеблено. Первой проблемой, пробудившей серьезные споры и изменившей отношение теологов к сочинениям И. Р., явилась трактовка им человеческого разума как общего, а не индивидуального и связанное с этим отрицание бессмертия души. Это учение И. Р. стало предметом специального рассмотрения и осуждения в трактате Альберта Великого «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса, ок. 1267), в нескольких работах Бонавентуры († 1274); полемику со взглядами И. Р. вели также англ. схоласты Иоанн Пекам ( 1292), Роберт Килуордби ( 1279) и Роджер Бэкон ( после 1290), позднее к ней подключились Эгидий Римский ( 1316) и Раймунд Луллий ( 1315). Внимательный критический анализ аргументов сторонников учения И. Р. о человеческом разуме был проведен Фомой Аквинским в трактате «О единстве разума против аверроистов» (De unitate intellectus contra Averroistas, ок. 1270), где впервые появилось само обозначение приверженцев взглядов И. Р. как «аверроистов», а И. Р. открыто назывался «извратителем» (depravator) философии Аристотеля. Тем не менее Фома часто ссылался в собственных произведениях на комментарии Аверроэса и разделял ряд его концепций, что привело к выдвижению в адрес Фомы обвинений в скрытом аверроизме, несостоятельность которых впосл. доказывалась его учениками. |
| Leiden etc., 2001. Vol. 1). Согласно учению И. П., чувственное восприятие является лишь поводом (occasio) для возникновения разумного знания, тогда как подлинной причиной (causa) этого знания является вечный божественный свет ( Melani. 1948. P. 104). Благодаря чувствам человек может получать «виды» (species) - чувственные и уразумеваемые, соответствующие определенным реальностям материального мира, однако не отражающие их сущности ( Sharp. 1930. P. 196). Но для того, чтобы оперировать этими видами, т. е. познавать их взаимосвязь в аспекте истинности, разуму недостаточно его природных сил: абстрагируемые от вещей «уразумеваемые виды» являются чем-то «озаряемым» (illuminabilis), т. е. тем, что разум может сущностно увидеть лишь в изливающемся на них «свете» (Ibidem). Душа человека, согласно И. П., получает от Бога «свет, сияющий свыше, в котором она видит все» ( Melani. 1948. P. 110). Этот свет И. П. отождествляет с Богом: «Все, что выше ума, есть Бог... следовательно, этот высший свет, озаряющий ум, есть Бог» (см.: Ibid. P. 113). При этом человек не познает сам этот свет (это означало бы непосредственное познание Самого Бога), но в нем познает все вещи: «Нетварный свет являет (ostendit) все, но не являет самого себя» ( Ioannes Pecham. Quaestiones disputatae. 2002. P. 552). Именно исходя из представления о Божественном свете, И. П. определяет уразумение и суждение: «уразумевать» (intellegere) для него означает «узнавать в сиянии вечного света свойства вещей», а «выносить суждение» (iudicare) - «сверять то, что уразумевается, с вечными понятиями (rationes aeternae)» ( Melani. 1948. P. 114). Т. о., истинность любого знания, по учению И. П., в конечном счете зависит от воли Бога, изливающего в ум человека Свой свет. Учению о человеческой воле И. П. уделял сравнительно мало внимания, однако нек-рые выдвинутые им положения предвосхищают развернутые концепции воли и ее свободы, предложенные последующими августинианскими и францисканскими теологами, напр. Генрихом Гентским и Иоанном Дунсом Скотом. |
| В соответствии с предложенным И. П. определением сила, или потенция, души есть «принцип, существующий для порождения акта, но способный существовать и без акта»; «инструмент и виртуальная часть» души ( Spettmann. 1919. S. 48). Каждая из трех потенций души подразделяется в свою очередь на составные части, или особые «силы» (vires). Для низшей растительной потенции такими частями являются питательная, взращивающая и породительная силы, в учении о которых И. П. следовал Авиценне, Альберту Великому и Бонавентуре (подробнее см.: Melani. 1948. P. 73-76). В учении о силах чувствующей потенции И. П. также использовал концепцию Авиценны, подразделяя ее на 5 внешних телесных чувств, общее чувство, силу представления (vis cogtativa) и чувственную память. «Сила представления», согласно И. П., является силой, отвечающей за чувственную стадию познания, и в свою очередь содержит 3 особые силы: воспринимающую, оценивающую и воображающую ( Spettmann. 1919. S. 52-53; Melani. 1948. P. 77-88). Высшая разумная сила души, по учению И. П., подразделяется на 2 силы: воспринимающую (apprehensiva) и движущую (motiva), или на разум (ratio, intellectus) и волю (voluntas). Разум может в свою очередь подразделяться на различные способности; при этом наиболее важным и обсуждаемым делением у И. П. является деление на активный разум (intellectus agens) и пассивный разум (intellectus possibilis). И. П. подразделял активный разум на «разум отделенный» от человека и «разум соединенный» с ним. Отделенный активный разум - это божественный свет, к-рый должен изливаться в человеческий разум и просвещать его при любом акте познания ( Melani. 1948. P. 89). Соединенный активный разум - это деятельная сила разумной души, благодаря к-рой душа «сообразуется со всем уразумеваемым» ( Spettmann. 1919. S. 56). Пассивный разум - это способность души воспринимать и сохранять «уразумеваемые виды» вещей как «снизу», т. е. от чувств, так и «сверху», т. е. от Бога как отделенного активного разума. Учение И. П. об активном разуме формировалось в ходе его участия в полемике с аверроистами, считавшими, что активный разум существует не как часть человеческого разума, но как особая вечная сущность, общая для всех людей. |
| 1933. Col. 116; Glorieux. 1934. P. 90; Brady. 1974. Col. 648). 2. «Tractatus contra fratrem Robertum Kilwardby» (Трактат против брата Роберта Килуордби; опубл.: Ioannes Pecham. Tractatus tres de paupertate. 1910. P. 121-147), написан в виде ответов И. П. на обвинения Килуордби в адрес францисканцев, выраженные им в письме неизвестному доминиканскому послушнику, которого Килуордби убеждал в превосходстве доминиканского духовного пути (письмо не сохранилось). И. П. приводит высказывания Килуордби, а затем комментирует и опровергает их, зачастую в крайне колких и насмешливых выражениях. 3. «Expositio super Regulam fratrum minorum» (Толкование «Правила меньших братьев»; опубл. под именем Бонавентуры: Bonaventura. Opera omnia. Ad Claras Aquas, 1898. T. 8. P. 391-437), одно из наиболее пространных в XIII в. объяснений францисканского монашеского «Правила». В различных рукописях И. П. приписывается еще несколько аскетических сочинений, подлинность которых вызывает сомнения: «Defensio fratrum mendicantium» (Защита нищенствующих братьев; сочинение написано в стихотворной форме; опубл.: Ioannes Pecham. Tractatus tres de paupertate. 1910. P. 159-191; ср.: Teetaert. 1933. Col. 118; Glorieux. 1934. P. 96), «Meditatio pauperis in solitudine» (Размышление бедняка в одиночестве - Glorieux. 1934. P. 95); «Dialogus de statu seculi» (Диалог о мирском положении - Ibidem) и другие (полный список см.: Glorieux. 1934. P. 92-98; ср.: Teetaert. 1933. Col. 119-121). Проповеди Собрание проповедей И. П., известное под названием «Collationes de omnibus dominicis per annum» (Собеседования на все воскресные дни года), сохранилось в 2 рукописях: одна содержит проповеди на апостольские и евангельские воскресные чтения, другая - только на евангельские (см.: Douie. 1948 . P. 271); этот цикл проповедей И. П полностью не публиковался; было издано лишь неск. небольших «Собеседований...» ( Melani. 1949. P. 121-123). Сохранилось также неск. отдельных проповедей И. П. (описание см.: Glorieux. 1934. P. 91; Melani. 1941. P. 203-204; Idem. 1949; Douie. 1948. P. 271-272). Из них изданы: 1) проповедь и собеседование, относящиеся к 4-му воскресенью адвента ( Melani. 1941. P. 208-220); 2) небольшой набросок проповеди на праздник Рождества Христова, произнесенной в Париже в 1269/70 г.- «Sermo in Nativitate Domini», в которой И. П. сравнивает Христа с восходящим солнцем, приводя подборку соответствующих мест из Свящ. Писания и объясняя их (гл. обр. из Книги Екклесиаста и Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова ; ср.: Еккл 1. 5; Сир 26. 20-21; 42. 16; 43. 9 и др.), текст был опубликован дважды ( Melani. 1941. P. 207-208; Bougerol J.-G. Sermons inédits de maîtres franciscains du XIII siècle//AFH. 1988. Vol. 81. N 1/2. P. 46-47). Попытки совр. анализа жанровых особенностей и богословского содержания проповедей И. П. предпринимались Мелани и Д. Дауи ( Melani. 1941; Douie. 1948). Поэтические и литургические произведения |
| П. делает вывод: «Душа есть сущность бессмертная благодаря милости Творца, вечно сохраняющего ее в бытии» ( Melani. 1948. P. 123). Т. о., предельным основанием бессмертия души, согласно И. П., является не ее природа, но особое Божественное решение даровать ей вечное пребывание. Обсуждая вопрос о посмертном существовании достойных вечного блаженства душ, И. П. отмечал, что в состоянии «славы» (gloriae) человеческий разум «будет иметь всякое подобающее ему совершенство», борьба между чувствами и разумом прекратится и вся в целом человеческая душа со всеми ее способностями будет наслаждаться созерцанием Бога ( Ioannes Pecham. Quaestiones disputatae. 2002. P. 536). При этом И. П., ссылаясь на Гуго Сен-Викторского , особо отмечал, что объектом этого разумного созерцания, соединенного с волевым актом любви, является «сама Божественная сущность» (divina essentia), а не просто некие проявления (apparitiones) Бога вовне (Ibid. P. 550). В таком созерцании человеческая природа возвышается над собой и как бы превосходит саму себя: «Сам Бог движет природу посредством Своего дара и дарует ей способность воспарять превыше себя самой» (Ibid. P. 551). Соч.: Registrum epistolarum fratris Ioannis Peckham, archiepiscopi Cantuariensis/Ed. Ch. T. Martin. L., 1882. Vol. 1; 1884. Vol. 2; 1885. Vol. 3 [=Reg. epist.]; Canticum pauperis pro Dilecto//Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi. Ad Claras Aquas, 1905. Vol. 4. P. 133-205; Tractatus tres de paupertate/Ed. C. L. Kingsford, A. G. Little, F. Tocco. Aberdoniae, 1910 [фрагменты из Tractaus pauperis; Tractatus contra fratrem Robertum Kilwardby; Defensio fratrum mendicantium]; Quaestiones tractantes de anima/Ed. H. Spettmann. Münster, 1918. (BGPhMA; Bd. 19. H. 5-6); Tractatus de anima/Ed. G. Melani. Firenze, 1948. (Biblioteca di Studi Francescani; 1); Tractatus de perspectiva/Ed. D. C. Lindberg. St. Bonaventure (N. Y.), 1972. (Franciscan Inst. Text Ser.; 16); Quodlibeta quatuor/Ed. G. J. Etzkorn, F. M. Delorme. Grottaferrata, 1989. (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi; 25); Questions Concerning the Eternity of the World/Ed., transl. V. G. Potter. N. Y., 1993; Quaestiones disputatae/Ed. G. J. Etzkorn e. a. Grottaferrata, 2002. (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi; 28). Ист.: Concilia Magnae Britanniae et Hiberniae, a synodo Verolamiensi A. D. CCCCXLVI ad Londinensem A. D. MDCCXVII/Ed. D. Wilkins. Londini, 1737. Vol. 2; Chartularium Universitatis Parisiensis/Ed. H. Denifle, A. Chatelain. P., 1889. T. 1. |
| Opus Majus/Ed. J. H. Bridges. Oxf., 1897. Vol. 1. P. 38). В этом случае действующий разум приписывается Богу и ангелам, поскольку «Бог по отношению к нашим душам - все равно что Солнце, а ангелы - все равно что звезды» ( Idem. Opus Tertium//Opera quaedam hactenus inedita/Ed. J. S. Brewer. L., 1859. Vol. 1. P. 74). Менее радикально настроенные августинианские богословы ( Иоанн Пекам , Роджер Марстон и др.) признавали, что, хотя в процессе познавательной деятельности действующим разумом является в первую очередь Бог, человеческая Д. также обладает неким его подобием. Наконец, лат. аверроисты считали, что отделенным является не только действующий, но и возможностный разум. В вопросе о взаимоотношении разума (intellectus) и рассудка (ratio) в схоластике XIII в. стал намечаться отход от платонического противопоставления одного другому (ratio - рассудочное познание вещей низшего порядка, intellectus, отождествляемый с intelligentia - «умным» познанием высоких и божественных вещей), отчасти имевшего место в XII в. В конечном счете между ними было введено чисто техническое различие. Как отмечал Фома Аквинский, «надлежит сказать, что рассудок и разум в человеке не могут быть различными способностями. Это с очевидностью познается, если рассмотреть действия их обоих. В самом деле, «разуметь» - значит просто постигать умопостигаемую истину. «Рассуждать» же значит переходить от одного познаваемого к другому для познания умопостигаемой истины… Итак, мы разумеем и рассуждаем посредством одной и той же способности» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 79. 8). Свобода решения, как и в предшествующий период, не рассматривалась как особая способность Д. и традиционно связывалась с волей как с «разумным желанием». Фома Аквинский проводил аналогию между рассудком и разумом, с одной стороны, и свободным решением и волей - с другой: «Как разум относится к рассудку, так и воля - к избирающей силе, т. е. к свободному решению… Следовательно, воление и избирание относятся к одной и той же способности; поэтому воля и свободное решение суть не две способности, но одна» (Ibid. I 83. 4). Наличие у человека свободного решения обосновывалось при этом скорее на догматическом, чем на философском уровне. Бонавентура писал: «Поскольку достичь награды блаженства можно только через заслугу, а заслугой является лишь то, что делается свободно и по собственной воле, то следует принять, что разумная душа наделена свободой решения» ( Bonav. Breviloq. II 9). Фома Аквинский также указывал на нравственную составляющую человеческой свободы: «Человек обладает свободным решением, поскольку иначе советы, увещевания, заповеди, запреты, награды и наказания не имели бы смысла» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 83. 1). |
| Развивая философско-теологическое учение о Боге в др. «вопросах» по 1-й кн. «Сентенций», И. П. соглашался с основополагающим августиновским тезисом о Божественной простоте. Из простоты Бога следует, что Его сущность тождественна существованию и связанным с существованием свойствам и актам. Рассматривая специально вопрос о том, могут ли свойства Божии быть различными по бытию и соответствовать разным «сущестям» (entitates) в Боге, И. П. отвечал на него: «Невозможно сущностно (essentialiter) разделять Божественные свойства, поскольку они не получают бытие одно от другого» (цит. по: Sharp. 1930. P. 205), т. е. существуют все одновременно и не могут быть отделены от сущности Бога. Т. о., согласно И. П., все свойства Божии различаются лишь в человеческом восприятии, но едины в своем бытии (Ibidem). С вопросом о Божественной простоте тесно связана проблема объяснения различия и самостоятельного существования трех Ипостасей (Лиц) Единого Бога. Предложенное И. П. решение этой проблемы исследователи считают одним из важнейших источников учения Иоанна Дунса Скота о формальном различии (Ibidem; ср.: Etzkorn. 2003. P. 385). И. П. придерживался традиционного для его времени учения о том, что Божественные Лица существуют благодаря Их взаимным отношениям (ex sola relatione - Sharp. 1930. P. 205). Эти отношения суть различные «свойства бытийствования» (proprietates essendi - Ibidem), соотносящиеся с единой Божественной сущностью и потому не отличающиеся от нее реально. Однако если рассматривать не отношение Лиц к сущности, а их взаимное соотношение, то в этом случае будет иметь место «различие, основывающееся в самой вещи» (differentia a parte rei - Ibidem). Т. о., если Лицо сравнивается с Божественной сущностью или с др. Лицом не в смысле «бытийствования», но «в собственных чтойности и понятии», то здесь имеет место не просто логическое различие, но особое «рациональное различение», к-рое не означает существования отдельных вещей, но указывает на то, что основание для различения существует в самой природе того, в отношении чего проводится различение (Ibid. P. 206). Хотя по смыслу эти представления близки к последующим идеям Иоанна Дунса Скота, используемая И. П. при объяснении терминология двусмысленна и во многом противоречива. |
|
|
