| Выраженная здесь мысль сходна с Мф.25:35–36, 40, 25:42–43, 45 , где Христос отождествляет Себя с алчущими, жаждущими, странниками, нагими, больными и заключенными в темницу. Здесь же Он отождествляет Себя с детьми. Христос был смирен, незлобив и т.д. как «это дитя» или «одно из этих детей». Кто принимает дитя, тот в лице его принимает и Самого Христа, и Пославшего Его Отца и, следовательно, делается участником Царства Небесного. Но что значит «принимает» или, лучше, «кто принял бы» ( ς ν δηται у всех трех евангелистов)? Почему сказано не просто «принимает дитя», но «принимает во имя Мое»? Что значит это последнее выражение «принимать дитя во имя Христа»? Очевидно, что на эти вопросы можно ответить только установлением точного значения здесь глагола δχομαι , который, конечно, значит «принимаю» и в таком смысле обыкновенно переводится (в Вульгате – susceperit, в немецком переводе – aufnimmt и прочее), но не всегда. В отличие от λαμβνω, имеющего почти то же значение, но безотносительно к чувствам, с которыми что-нибудь берется или принимается, δχομαι вообще и большею частью означает «принимаю с расположением, любовью, радостью, дружелюбно» и в таком смысле употребляется как у классиков, так и в Ветхом и в Новом Заветах (в Библии ни разу во враждебном смысле). См., например, перевод Семидесяти: Притч.1:3, 2:1, 4:10, 9:9 ; Иер.5:3, 17:23 ; Ин.4:45 ; Гал.4:14 ; Еф.6:17 ; Кол.4:10 ; Евр.11:31 и др. Таким образом, смысл слов Христа таков: «кто принимает с любовью одно такое дитя, тот Меня принимает». А где с любовью принят Христос, там принято и Его Царство, и человек, их принявший, близок ко Христу, следовательно, занимает высшее место в Царстве, подобно тому, как люди, близкие к какому-нибудь земному царю, бывают высшими государственными сановниками. Но, очевидно, между простым приемом, хотя бы и с любовью, и таким, который делается во имя Христа ( π τ νματ μου), проводится здесь различие. Принимать дитя с любовью, относиться к нему дружелюбно, подражать ему, ценить его смирение, скромность – это еще не значит принимать с любовью Самого Христа. |
| 6. Ты просил объяснить, как я определил, что жадность 20 от раздражительной части души 21 . Внемли, я прошу тебя. Сребролюбие является порождением ненависти и жестокости и бесчеловечности, каковые очевидно свойственны раздражительной (части) души. Ведь через такое (душевное) состояние 22 сребролюбец, видя погибающего от голода ближнего, никак не склонится ради милости к нему. 7. То же, что тройственными являются свойства тела, я говорю о рассечении, истечении и изменчивости 23 ; истечение 24 и изменчивость 25 уже истолковал 26 , рассечение 27 же оставил без внимания, оно ускользнуло, когда речь зашла о мыслях. Знай, что рассечение тела действительно есть такое (рассечение) от жизни к смерти, которое разделяет его (тела) единение из стихий, посредством которых оно было соединено, и в тление отсылает после удаления духа. 8. О том же, что трактат «О Рае», в котором говорится, что «облик создавался не прибавлениями понемногу, но был исполнен в один момент» 28 , не противоречит божественному Иоанну Дамаскину , а скорее весьма созвучен ему, засвидетельствовала его книга основ в 65 главе, в которой он написал о способе зачатия Бога Слова 29 . 9. А что тело же Адама возникло в творении одновременно вместе с душой, об этом свидетельствует и Дамаскин в 25 главе 30 , и Григории Нисский в книге 31 о «Шестодневе» Василия Великого , в которой он изложил размышления о человеке Ибо он сошелся в творении, не сначала одно, другое же позднее, как пустословит Ориген , утверждая предсуществование и переселение (душ), но Адам создан – одновременно тело и одновременно душа 10. Итак, теперь мы разрешили все вопросы к нам от твоей самой мудрой и священной души, которая поставлена в подсвечник, чтоб освещать всемирное жилище Церкви Христовой, и для нас смиренных быть в утешение и по мощь Ты же, если ответы держатся истины, воздай славу Богу, дающему и косноязычным слово для отверзания уст ( Еф.6:19 ), если же не так 32 , однако, все же моли для меня о Свете том неприступном, «который просвещает всякого человека, приходящего в небесный мир " ( Ин.1:9 ) 33 . Мир тебе, благословенный господин мой. 5. Его же письма с возражениями софисту Григорию |
| 2435 Т. е. ге-. В латинском тексте употреблены слова: surgere «подниматься», resurgere «вновь подниматься». 2436 См.: Быт. 3:19. 2437 См:. 1 Кор. 15:21. 2438 Ср.: 1 Кор. 15:22. 2439 Интерполяция, по мнению Кройманна. 2440 См.: 1 Кор. 15:25. 2441 См.: Пс. 110 109:1—2. 2442 Ср.: 4 Цар. Гл. 18—19; Ис. 37:14—38. 2443 См.: Пс. 110 109:3. 2444 Ср.: Мф. 2:2, 10. 2445 Ср.: Лк. 2:8—11. 2446 Ср.: Лк. 2:7. 2447 См.: Ис. 1:2. 2448 Вставка Кройманна. 2449 Конъектура Кройманна. В рукописи: «плоти приписывающий от чрева Дух (им. пад.). Что благодаря Ему Самому здесь и прибавляет ». 2450 Там же. 2451 Авраам, тогда звавшийся Аврамом, к моменту встречи с Мелхисе-деком (Быт. 14:18—20) еще не был обрезан. Ср.: Быт. 17:23—24. До Тертуллиана такую же ошибку совершает Иустин (lust. Dial., 33). 2452 Ср.: Быт. 14:18—20. Авраам дал Мелхиседеку десятину (Быт. 14:20) после благословения (Быт. 14:19). По всей видимости, Тертуллиан следует за автором Послания к Евреям (Евр. 7:6). 2453 Ср.: Рим. 10:20—21. 2454 Ср.: Рим. 11:26—27. 2455 См.: Пс. 72 71:1. 2456 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Сходит». 2457 Тертуллиан использует текст Септуагинты. В еврейском тексте стоит слово, имеющее значения «скошенный луг» и «срезанная шерсть», встречающееся в Ветхом Завете еще в трех местах (Втор. 18:4, Ам. 7:1; Иов. 31:20). 2458 См.: Пс. 72 71:6. 2459 См.: Пс. 72 71:8. 2460 См.: Пс. 72 71:11. 2461 См.: Пс. 72 71:17. 2462 См.: Пс. 72 71:18—19. 2463 Ср.:ЗЦар. 11:1—8. 2464 См.: Пс. 72 71:9. 2465 Ср.: 1 Кор. 15:25. 2466 В сочинении «О воскресении плоти». 2467 См.: 1 Кор. 15:29. 2468 Февральские календы (т. е. первое февраля) здесь метонимически указывают на сам месяц, во время которого римляне воздавали почести усопшим (Ov. Fast., II, 533—570). 2469 Ср.: Еф. 4:5. 2470 Кройманн предполагает здесь лакуну: «чтобы апостол говорил следующее». 2471 См.: 1 Кор. 15:35. 2472 Ср.: 1 Кор. 15:37—41. 2473 См.: 1 Кор. 15:42. 2474 Кройманн предполагает здесь пропуск: «в бесчестии, в немощи, восстает же в нетление». 2475 Интерполяция, по мнению Кройманна. |
| 2 Тим. 1:5; 3:15; ср. Еф. 6:4. 195 «Жизнь», § 2. 196 Schurer, р. 468. Ginsburg, Education в Kitto, «Сус. of Bibl. liter.», 3d ed. 197 Деян. 6:9; для свободных, еллинистов и прозелитов из разных стран. По оценкам раввинских авторов, число синагог в Иерусалиме достигало 480 (то есть 4 χ 10 х 12), хотя в это трудно поверить. 198 Лк. 4:16–22. 199 Деян. 2:8–12. 200 См. описание пасхальных торжеств царя Иосии, 2 Пар. 35:1–19. 201 Раввинистический иудаизм вызывает в памяти восхитительное описание логики из «Фауста» Гёте: Во всем подслушать жизнь стремясь, Спешат явленья обездушить, Забыв, что если в них нарушить Одушевляющую связь, То больше нечего и слушать. (Перевод Б. Пастернака.) 202 Мф. 15:2–3,6; Мк. 7:3,5,8–9,13. Примечательно, что Христос всегда использует слово παρδοσις в негативном смысле, применительно к человеческим учениям и толкованиям, которые затемняют и практически игнорируют Священные Писания. Точно такой же упрек реформаторы высказывали в адрес учений монахов и схоластов своего времени. 203 Мф. 16:21–23; Мк. 8:31–33; Лк. 9:22,44–45; 18:34; 24:21; Ин. 12:34. 204 Список более древних трудов можно найти в Schöttgen, Horœ Hebraicœ et Talmudicœ, torn. II (De Messia), a более современных — в Schürer, указ. соч., с. 563–599, наряду с литературой, там процитированной; также James Drummond, The Jewish Messiah, Lond. 1877. 205 Мф. 18:1–6; ср. Мк. 10:13–16; Лк. 18:15–17. 206 Мф. 11:25–30. Эти слова, которые есть только у Матфея и, частично, в Лк. 10:21–22, равнозначны любому поучению из Иоанна. Их подлинный отголосок слышен в песне Шиллера о способностях детского восприятия истины, подчас превосходящих силу разума: Was kein Verstand der Verständigen sieht, Das übet in Einfalt ein kindlich Gemüth. 207 Ин. 1:32–34; ср. Ин. 3:34. 208 Мф. 26:64; Ин. 18:37; Лк. 23:43. 209 Лк. 9:58; 19:10; Мф. 18:11; 20:18,28; Мк. 2:10,28; Ин. 1:51; 6:53 и многие другие места. Выражение υις του νθρωπου встречается в евангелиях около 80 раз. О его значении см. мою работу Person of Christ, pp. 83 sqq. (ed. 1880). 210 |
| В-третьих, когда кто самоуправно, не по законной власти, не по законному порядку требует наказания оскорбившего. Ибо отмщение принадлежит судье, как служителю Божию, а частным людям запрещается (Рим 12:19). В-четвертых, когда гневаются не с добрым намерением, не для того, чтобы исправить ближнего, соблюсти правду и благочиние, чтобы оскорбителя и других удержать от обид на будущее время, но гневаются по злобе, зложелательству, для того, чтобы оскорбителю было худо. Это уже дело злости, противное любви к ближнему. А в понимании стремления гнева мы грешим разным образом: когда гнев до чрезмерности разгорается или продолжается дольше надлежащего. 22 Св. Златоуст слова апостола (Еф 4:26) о закате солнца принимает буквально, в том смысле, что тотчас надо подавлять гнев, примириться с оскорбившим, нельзя продлять гнев до другого дня, чтобы он не обратился в злопамятность; следует немедленно подавлять гнев, а не значит, что гнев можно иметь только до заката солнца. 23 И блаженный Иероним, кажется, держится этого мнения. Он говорит: если нам повелевается подставлять другую щеку бьющему, любить врагов своих и молиться за гонящих, то этим отнимается всякий предлог к гневу. Не свободен от греха тот, кто, будучи оскорблен или обижен, гневается на другого. Ибо как никому не позволительно своевольно убивать кого-нибудь и по справедливой причине, так никому нельзя и сердиться по справедливой причине, желать другому зла или мстить за обиду, что значит воздавать злом за зло. Этому не противоречит, если кто иногда без греха рассердится на другого или назовет дураком Ибо здесь не запрещаются первые движения гнева, которые и не в нашей власти, но запрещается гнев обдуманный, сильный, за которым следует согласие. Не запрещается гнев и такой, когда гневается кто или оскорбляется пороком человека, к внушению чего, по мнению некоторых, и сказано: «кто гневается на брата своего» , т.е. не на порок, а на человека, которого надо, поскольку он брат, по-братски любить. Потому блаженный Августин говорит: надо смотреть, что означает «гневаться на брата своего» ; ибо кто гневается на грех брата, не на брата сердится. Гневаться на брата, чтобы исправился, этого никто здравомыслящий не будет порицать. Ибо такой гаев, происходящий от расположения к добру и от святой любви, нельзя назвать пороком, когда следует здравому разуму. 24 О средствах против гнева пространнее говорится у св. Василия Великого в слове о гневе, у Кассиана в Соб. 16, гл. 27 Соб. 18, гл. 12 и 13 у св. Григория Великого, Moral., кн. 5, cap. 31. 25 В «Добротолюбии» сказано, что печаль лечится молитвою, надеждою на Бога, поучением в слове Божием и общением с благочестивыми людьми. |
| Деян.15:1–23 ). Что он был чужд понятия об универсально-спасающей силе закона, такой, какая принадлежит только вере во Христа, видно и из того, что он поставлял такое различие в нужности закона для одних, иудеев, и ненужности и совершенном излишестве его для других, язычников ( Деян.15 и Деян.21:18–25 ), – к существенно-важному в деле спасения, к принципиальному, такое отношение по нему не может быть терпимо ( Иак.1:8 ) и пр. Принцип жизни должен быть один, и для язычника, и для иудея, и принципов прежних, языческого и иудейского, в сотрудники – сопринципы себе этот единый принцип не допускать, да и не может допустить, не разрушая и не ослабляя себя, не парализуя всего строя жизни; между тем как по отношению к формам жизни дело становится и стоит иначе. Все добрые навыки и правила, как иудейской культуры, так и языческой, не подлежат изгнанию и уничтожению, принимаются в отчий дом в чаяниях их сращения с новым принципом и объединения под благим отеческим кровом, отнюдь не делаясь чрез то каждые обязательными для лиц и народов другой культуры, равно как и не допуская презрительного и брезгливого к себе отношения со стороны христиан из иной культуры. Всё, вызывающее последнего рода отношение, должно быть изъято из жизни как тех, так и других, не должно оставаться помехой к тому единению, какое имеет в виду для человечества христианство . И такое, вытекающее из речей Ап. Иакова, отношение к исторически выработавшимся формам и навыкам жизни проникало и всех Апостолов, в Апостола, например, языков. И он не старался искоренять в языческой жизни всего доброго. Оно оставлялось неприкосновенным и только должно было осоляться солью христианского принципа, вытекать из него, но не считалось, как и не должно никогда считаться, недобрым по тому только одному, что оно было сделано вне христианского принципа: «всякий, боящийся Бога, приятен Ему, из какого бы народа он ни был» ( Деян.10:34–35 , ср. Деян.10:31 , ср. 1Сол.5:21–22 ); ( Еф.5:10 ); ( Рим.12:8 ) и всю историю Павловой деятельности. |
| Чтобы охарактеризовать общее проявление первородной греховности, часто используется выражение «всеобщая порочность», которое подразумевает нравственное и духовное разложение человеческой природы в принципе, не всегда полностью и до конца актуализированном (ибо не настолько плох человек, насколько мог бы быть). Это означает, что каждая частица наша затронута грехом, и потому всякое наше действие не может быть настолько хорошо, насколько должно было быть, и, следовательно, ничто из того, что мы делаем, не имеет цены в глазах Бога. Что бы мы ни делали, мы не можем заслужить Божию милость, и, если бы не Его благодать, мы бы погибли. Всеобщая порочность влечет за собой полное бессилие, т.е. такое состояние человека, при котором он неспособен искренне и чистосердечно ответить Богу и Его слову (Ин 6:44, Рим 8:7—8). Павел называет эту невосприимчивость падшего сердца состоянием смерти (Еф 2:15, Кол 2:13). Вестминстерское исповедание (9 3) поясняет: «Человек, впав в состояние греха, полностью утратил всякую способность к желанию духовного блага, которым сопровождается спасение, таким образом, в естественном состоянии человек совершенно не расположен к добру, мертв во грехе и неспособен собственными усилиями изменить себя или приготовить себя к спасению». Эту тьму может рассеять только слово Божье (Лк 18:27, 2 Кор 4:6). Самобытие Бога Дети иногда спрашивают «Кто создал Бога?». Самым понятным ответом на их вопрос является следующий. Бог никогда не нуждался в том, чтобы Его создавали, потому что Он был всегда. Он существует иначе, чем мы. Мы, Его создания, обладаем бытием зависимым, производным, конечным и преходящим, а бытие нашего Творца вечно, самодостаточно и необходимо необходимо в том смысле, что Бог никогда не прекратит Своего существования, потому что такова Его вечная природа. Самобытие Бога основополагающая истина. Свидетельствуя афинским идолопоклонникам «о неведомом Боге», Павел объясняет им, что этот Бог, Создатель мира, «не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам давая всему жизнь и дыхание и все» (Деян 17:23—25). Бог имеет жизнь в Самом Себе и из Самого Себя черпает Свою неиссякаемую энергию (Пс 89:2—5, Пс 101:26—28, Ис 40:28—31, Ин 5:26, Откр 4:10). |
| 7) Более подробные данные, которые мы имели в виду при определении хронологии новозаветной письменности, содержатся в названном нами сочинении Герике, а потому мы и отсылаем читателя за справками к этому сочинению, вполне беспристрастному н чуждому крайностей католицизма и протестантизма, насколько они вообще отражаются в исследованиях Библии на Западе. Здесь мы обращаем особое внимание лишь на вопрос об узах ап. Павла в Риме, с решением которого связано определение времени написания его пастырских посланий, имеющее важное значение в деле исследования постепенного развития лжеучения в век апостольский. Представленная нами хронология новозаветных книг предполагает признание вторых уз ап. Павла в Риме, перед которыми написаны послания к Титу и первое к Тимофею, и из которых написано второе послание к Тимофею. К признанию вторичного заключения апостола в узы в Риме, окончившегося мученической его кончиной, кроме несомненного церковного предания, прежде всего могут приводить места из Нового Завета ( Флм.1:24–25 ; Евр.13:23 ; Еф.3:13, 4:19–22 ; Кол.4:3, 7–9 ; Флм.1:19, 22 ; ср. Деян.28:16–31 ), из которых мы узнаем, что узы ап. Павла в Риме в первое время были нестеснительны для него, и что Апостол был совершенно уверен в своем освобождении от них и скором свидании с оставленною им паствой. Возражения против этого доказательства далеко не сильны. «Возбужденное по случаю пожара в Риме при Нероне преследование христиан не могло оставить в живых находившегося тогда в Риме главного проповедника христианства, и должно было разом прекратить все ожидания Апостола». Но более точная постановка хронологии новозаветной истории (см. Герике перв. пол. § 5 примеч. 4–8) определяет время освобождения Павла от уз около 62 или 63 года, след. за год или за два до начала Неронова преследования – время совершенно достаточное не только для выезда из Рима, но и для совершения более дальних путешествий. Допустим, что Апостол год и два после принятого нами счисления оставался еще в Риме. Но он мог избежать мщения народа, как лицо, находившееся под судом, и до окончания суда охранялся стражей и правами закона, действовавшими в Риме со всей их внешней принудительной силой. |
| §6. Язычество и история В каком направлении идет общее развитие язычества? Становится оно все более «языческим» или же в нем происходит какой-то положительный процесс возвращения к «невидимому Богу» ( Деян. 17:23 )? Является неоспоримым, что в язычестве всегда были люди, которые «искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» ( Деян.17:27 ). И в этом смысле справедливо, что и в язычестве «совершался положительный религиозный процесс» [ Булгаков С. Свет Невечерний. Сергиев Посад,1917. С. 323). Ибо, как писал св. Иустин Философ , «у всех есть семена Истины» [Апология. 1,7//Памятники древней христианской письменности: В 7 т. Т. 4. М « 1860–67. С. 25] и «Христос есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы они считались за безбожников, – таковы между эллинами Сократ, Гераклит и им подобные» [Апология. 1,46. Там же. С. 85]. Однако не менее очевидно и другое, что эта всеобщая причастность Слову и искреннее искание истины отдельными язычниками не определяют общего хода развития язычества в человечестве. Язычество – это не искание Бога, а уход от Него, и прогресс в язычестве был и остается более прогрессом греха и отступления, нежели бескорыстного поиска истины. Идея «Царства Божия на земле», т.е. идея всеобщего обожения человечества в земной истории, отсутствует в святоотеческих творениях и принципиально противоречит Откровению Нового Завета (например, Мф.24:5-31 ; Апокалипсис, и др.). Божественное Откровение возвещает, что «в последние дни наступят времена тяжкие, ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды…» ( 2Тим.3:1-2 ), так что «Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле» ( Лк.18:8 ). Таковыми могут быть последствия лишь глубокого, всеохватывающего развития язычества в человечестве. Господь и открывает Церкви, что не в истории уготовано исполнение творческого замысла Божия о человечестве, но в метаистории, когда будет «новое небо и новая земля» ( Откр.21:1 ). §7. Оценка язычества Оценивая язычество в целом, можно видеть, что этим понятием в христианстве, в первую очередь, выражается то «ветхое», наследственное начало в человеке, которое, возникнув в результате его отпадения от Бога, затем, в процессе истории, выявляется и развивается в различных формах и видах. По христианскому учению, человек в настоящем его состоянии не представляет собой естественно-нормального существа, напротив, его природа глубоко повреждена, расстроена. В нем по грехопадении добро смешано со злом, «новое» с «ветхим», христианин с язычником, и требуется постоянная, сознательная духовно-нравственная работа, чтобы стать полноценным, «новым» ( Еф.4:24 ) человеком. Жизнь без внутренней борьбы с собой, т.е. жизнь духовно пассивная ( Мф.7:21 ), текущая по наклонному руслу удовлетворения страстей плоти и духа, приводит человека к окончательному рабству греху и к его культу – язычеству. |
| Поелику же лукавое его мучительство свергнуто и надземные места очищены спасительным страданием Умиротворившего яже на земли, и яже на небеси (ср.: Кол. 1:16), то нам проповедуется уже Царствие Божие. Так Иоанн говорит: приближися Царствие Небесное (Мф. 3:2); и Господь повсюду проповедует Евангелие Царствия (Мф. 4:23); и еще прежде возглашают Ангелы: слава в вышних Богу, и на земли мир (Лк. 2:14); и веселящиеся о вшествии Господа нашего во Иерусалим восклицают: мир на небеси и слава в вышних (Лк. 19:38). И вообще тысячи есть победных гласов, свидетельствующих о конечном низложении врага; почему нам не остается никакой борьбы и никакого подвига в горних, никто не противится и не отклоняет нас от блаженной жизни, но беспечально можем простираться вперед, чтобы всегда наслаждаться древом жизни, которого приобщиться воспрепятствовало нам вначале коварство змия; потому что пристави Бог пламенное оружие… хранити путь древа жизни (Быт. 3:24). И сей–то путь совершив невозбранно, да внидем в наслаждение благами о Христе Иисусе, Господе нашем, Которому слава и держава во веки! Аминь. Беседа 10. На гневливых Как польза врачебных предписаний, когда даны они удачно и на основании искусства, всего более выказывается по испытании; так и в духовных увещеваниях, когда советы особенно оправдываются последствием, тогда видны их мудрость и польза к исправлению жизни и к усовершенствованию внявших сим увещаниям. Слышим, как ясно выражено в притчах, что гнев губит и разумныя (Притч. 15:1); слышим также апостольское увещание: всяк… гнев и ярость и клич… да от вас, со всякою злобою (Еф. 4:31); слышим, что и Господь говорит: гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду (Мф. 5:22); а теперь, когда на опыте изведали мы страсть сию, — страсть не в нас самих открывшуюся, но совне, подобно какой–то неожиданной буре, к нам приразившуюся, теперь наипаче узнали мы, какого удивления достойны Божественные предписания. Дав место гневу, как свободный путь стремительному потоку, и в спокойном состоянии наблюдая неблагообразное смятение одержимых сею страстию, на самом деле узнали мы верность изречения, что муж ярый неблагообразен (Притч. 11:25). |
|
|
