| CXV:6). Также Иов: «смерть... мужу покой» (Иов. III:23). И не только смертью она называлась, но и адом. Послушай Давида, который говорит: «обаче Бог избавит душу мою из руки адовы, егда приемлет мя» (Псал. XLVIII:16); и Иаков: «сведете старость мою с печалию во ад» (Быт. XLII:38). Такие названия имела наша кончина прежде; но когда пришел Христос и умер за жизнь мира, то смерть уже не называется смертью, а сном и успением. А что она действительно называется успением, видно из того, что Христос сказал: «Лазарь друг наш успе» (Иоан. XI:11). Не сказал «умер», хотя тот уже был умершим. И дабы тебе знать, что это название смерти успением не было обычным, посмотри, как ученики, услышав это, смущаются и говорят: «Господи, аще успе, спасен будет» (Иоан. XI:12); так они еще не знали, что значили эти слова. Также Павел говорит к некоторым: «убо усопшие погибоша» (1 Кор. XV:18)? И еще в другом месте он говорит об умерших: «мы живущии... не имамы предварити усопших» (1 Сол. IV:15); и еще в ином месте: «востани, спяй» (Ефес. V:14); и, дабы показать, что он говорит это о мертвом, прибавляет: «и воскресни от мертвых». Видишь, как везде смерть называется сном; посему и это место названо усыпальницею, так как и самое это название полезно для нас и исполнено великого любомудрия. Итак, когда ты провожаешь сюда мертвого, не сокрушайся, потому что провожаешь его не к смерти, а ко сну. Этого названия достаточно тебе для утешения в несчастии. Знай же куда провожаешь его, — в усыпальницу; и когда провожаешь, — после смерти Христа, когда узы смерти уже расторгнуты. Таким образом и от места и от времени вы можете получить великое утешение. В особенности же слова наши относятся к женщинам, так как этот пол преимущественно чувствителен и склонен к унынию. У тебя есть достаточное врачевство против уныния — название места. Поэтому мы и собираемся здесь. 2. Сегодня Господь наш обошел все места ада; сегодня он «сокруши[т] врата медная и вереи железныя сломи[т]» (Псал. CVI:16, Иса. XLV:2). Заметь точность выражения. |
| Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте σαρξ, означает живое мясо, в отличие от χρασ — закланное мясо (напр.Коринф. VIII:13). На языке Апостола «плоть» и «тело» часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное σχα (Колос. II:9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения μες (Рим. 1:24; I Кор. VI:18-19; Ефес. V:28); 3. единство верных со Христом (Рим. XII, 5; 1 Кор. X:17; XII, 12 и след.; Колос. I:18-24; И, 19); 4. внешняя оболочка человека, «внешний человек», тело в собственном смысле (Рим. VIII 10:2 кор. V, 6, 8; XII, 2—3; 1 Сол. V:23; 1 Тим. IV:8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV:40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через «всякая плоть» (Рим. III:20; 1 Кор. I:29; Галат. II:16), т. e. соответственно еврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II:9). или плоть и кровь (Гал. I:16). Внешнее человека выражается также и словом «плоть», «ходить во плоти» (2 Кор. X:3). «Плоть» — это земное начало в человеке; это материя земного тела, а тело — его организованная форма. «Тело» вместо «плоть» сказать еще можно, но «плоть» никогда не употребляется вместо «тело». Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душею, и настолько тесно, что одна без другой они не мыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти. Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: «Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух». Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху. Выражение «плоть» в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. |
| Из вышеприведенных цитат из Мишны и Иосифа Флавия, видно, что обычным периодом для назорейства в то время был период в 30 дней. Такую именно продолжительность этого кратчайшего срока обета раввины основывали на числовом значении слова в Чис.6:5 (см. Oehler. Nasiraat у Herzog’a, cit. ор., Band X, S.206). Если это был действительно обычный у тогдашних иудеев период, то св. Павлу отступать от него не только не было нужды, но и прямо было не целесообразно. 166 Подробное описание гавани можно найти у Ioseph. Flav. Antt. 1. XV, c.IV, §6. – Деян.18:22 . Hieron., Rabanus, Beda и Lyran Gagneius под Καισαρεα этого стиха разумеют Кесарию Каппадокийскую (Καισαρεα πρς τ ργαω, Καισαρεα Μητροπολις, τ Μαζκα, Καισαρεα Εσβεια); но помимо несообразности такого странного путешествия св. Павла из Ефеса, где его просят остаться, в Кесарию Каппадокийскую, оттуда – в Антиохию, а затем снова почти к той же Кесарии и опять в Ефес, помимо этого сам текст книги Деяний ясно указывает, что речь идет о той Кесарии, к которой Апостол мог прибыть морем – νχθη, сказано, πο τς φσου κα κατελθν ες Καισρειαν ( Деян.18:21,22 ). Глагол νγω в среднем, непреходящем, значении и особенно в соединении с предлогами κ, π τινος (откуда), π τι и π τινος (куда) обозначает именно: выходить из гавани в открытое море, отправляться в море, отплывать (в противоположность κατγεσθαι); отсюда – ναγωγ значит именно выход корабля в море, отплытие. – Ср. Деян.13:13 ; Деян.16:11 ; Деян.20:3,13 ; Деян.21:1,2 ; Деян.27:21 ; Деян.28:10 . 168 См. Riess. Biblische Geographie. Freibarg im Breisgau. 1872. §13. Art.: Caesarea Palaestinae. – Iosephus Flavius (De bello Iudaico I,3. §5) круглым числом это расстояние определяет в 600 стадий. 172 Каковы, напр.: Camerarius, Lud. de Dieu, Calovius Wolfius, Heumanus, Thalemanus, Beckius, Schoff, Kvinoël и др. – Meyer. Cit. op. S.374. – Kvinoël. Cit. op. Pagg.632.633. Касательно этого пребывания Ап. Павла в Иерусалиме мы считаем нужным сделать еще несколько замечаний особенно ввиду той окраски недружелюбия, какой запечатлевает встречу св. |
| Четвертый дар Св. Духа ест крепость: ибо, сохраняя всю твердость и все мужество в вере, мы должны противостоять различным искушениям. О ней Писание говорит: „бодрствуйте, стойте в вере, мужайтеся, утверждайтеся“ (1 Кор. XVI:13). И в другом месте: „станите убо препоясани чресла ваша истиною, и оболкшеся в броня правды, и обувше нозе во уготование благовествования мира. Над всеми же восприимше щит веры, в нем же возможете вся стрелы лукавого разжженные угасити: и шлем спасения восприимите, и меч духовный, иже есть глагол Божий“ (Ефес. VI:14, 15, 16 и 17). Крепости противоположен страх, о котором псалмопевец сказал: „тамо убояшася страха идеже не бе страх» (Псал. XIII, 5). Господь наш И. Христос запрешает нам иметь таковый страх, говоря: „не убойтеся от убивающих тело, и потоы не могущих лишше, что сотворити» (Лк. XII, 1). Пятый дар Св. Духа есть ведение. Свящ. псалмопевец так изъясняет оное: „ужели не обличит вразумляющий народы, научающий человека ведению?» (XCIII, 10). И другой пророк говорит: „и дам вам пастыри по сердцу Моему и упасут вас разумом или ведением“ (Иерем. III:15). Сие ведение или познание должно быть устремлено к тому, чтобы уразуметь волю Божию и закон Божий. Ему противоположно неведение закона и воли Божией, о котором говорит псалмопевец: „пролей гнев Твой на языки незнающие Тебе, и на царствия, яже имене Твоего не призваша“ (Псал. LXXVIII, 6). Шестой дар Св. Духа ест благочестие. Оно вместе с истинною верою основывается на прилежной молитве и добрых делах. О нем так говорит апостол: „благочестие на все полезно есть, обетование имеюще живота нынешнего и грядущего» (1 Tuм:IV, 8). Посему правильно называются благочестивыми только те, которые, воссылая к Богу непрестанные молитвы, удаляются от всякого нечестия и греха. Здесь разумеется благочестие не наружное, какое имели фарисеи, поистинное и сердечное, чтоб иначе и о нем не сказал Господь: „людие сии устнами чтут Мя: сердце же их далече отстоит от мене“ (Матф. XV:8). И еще: „фарисее слепый! очисти прежде внутреннее сткляницы и блюда, да будет и внешнее их чисто» (Мтф. XXIII, 36). |
| Другие толкователи оба свидетельства Апостола о рукоположении Тимофея, т. е. разбираемое и 2Тим. 1:6 , относят к одному случаю, хотя в понимании их расходятся. Так, одни, на основании IV Карфагенского собора, утверждают, что, при рукоположении епископа, и пресвитеры, присутствовавшие вместе с епископом, возлагали руки на рукополагаемого 2179 . Другие под пресвитерами разумеют епископов 2180 . Но, в первом случае, нельзя понять, почему говорится о пресвитерах, а не о епископе, который, собственно, совершал таинство. Во втором – из древнейшей, как и позднейшей практики, нельзя указать, чтобы во пресвитера рукополагали многие епископы. Более справедливым нужно считать предположение, что в разбираемом месте Апостол говорит о рукоположении Тимофея во пресвитера, совершенном самим Апостолом с согласия всего пресвитерства. Это согласие могло быть выражено в возложении рук. Равным образом, сам же Ап. Павел, но уже без участия пресвитеров, хиротонисал Тимофея и во епископа, и, вероятно, по освобождении из первых римских уз, при расставании с Тимофеем в Листрах, перед отправлением его в Ефес. Такое предположение оправдывается предлогами δια во 2Тим. 1:6 и μετ в разбираемом месте, Δια указывает на главную действующую причину 2181 , а μετ – на причину содействующую 2182 . Пресвитеры содействовали Апостолу в рукоположении Тимофея. Их рукоположение было не как совершение таинства 2183 , но как знак общественного расположения. Таинственное же значение рукоположения принадлежит епископу. Тимофей не только должен не нерадеть о, данном ему, даровании и поручении, а стремиться к тому, чтобы его деятельность имела и видимый успех, т. е., он должен не только иметь внутреннее желание, но и обнаруживать это стремление, и достигать видимого успеха. Эту мысль Апостол выражает в следующем стихе. Ст. 15. τατα μελτα ν τοτοις σθι να σου προκοπ φανερ πσιν – О сем заботься, в сем пребывай, дабы успех твой для всех был очевиден. Тατα, согласно большинству толкователей, относится ко всему тому, что следует с 11 стиха. |
| Flav. Antt. 1. XV, c. IV, § 6. – ( Деян.18:22 ). Hieron., Babanus, Beda и Lyran Gagneius под Καισαρεα этого стиха разумеют Кесарию Каппадокийскую (Καισαρεα πρς τ ργαω, Καισαρεα Μητροπλις, τ Μαζκα, Καισαρεα Εσβεια); но, помимо несообразности такого странного путешествия св. Павла из Ефеса, где его просят остаться, в Кесарию Каппадокийскую, оттуда – в Антиохию, а затем – снова почти к той же Кесарии и опять – в Ефес, помимо этого самый текст книги Деяний ясно указывает, что речь идет о той Кесарии, к которой Аностол мог прибыть морем: νχθη, сказано, π τς φσου, κα κατελθν ες Καισαραν (–21. 22). Глагол νγω в среднем, не переходящем, значении и особенно в соединении с предлогами: κ, π τινος (откуда), π τι и π τινος (куда) обозначает именно: выходить из гавани в открытое море, отправляться в море, отплывать (в противоположность κατγεσθαι); отсюда – ναγωγ значит именно выход корабля в море, отплытие. – Ср. ( Деян.13:13; 16:11; 20:3. 13; 21:1:2; 27:21; 28:10 ). 782 См. Riess. Biblische Geographie. Freiburg im Breisgau. 1872. § 13. Art.: Caesarea Palaestinae. – Iosephus Flavius (De bello Iudaico I, 3. § 5) круглым числом это расстояние определяет в 600 стадий. 786 Каковы, напр.: Camerarius, Lud. de Dieu, Calovius Wolfius, Heumanus, Thalemanus, Beckius, Schoff, Kvinoël и др. – Meyer. Cit. op. S. 374. – Kvinoël. Cit. op. Pagg. 632. 633. Касательно этого пребывания Ап. Павла в Иерусалиме мы считаем нужным сделать еще нисколько замечаний особенно в виду той окраски недружелюбия, какою запечатлевает встречу св. Павла с Иерусалимскою церковью более, чем следует, известный русскому читающему обществу иностранный богослов, английский архидиакон Фаррар. Так он, сказав о прибытии Апостола в Иерусалим, продолжает «если бы христиане в Иерусалиме знали, как важны будут для будущности христианства последствия этих опасных и трудных путешествий, если бы они видели, что труды Ап. Павла более всего содействовали вселенскому делу церкви Христовой, – то с какою бы любовью и с каким благоговением приветствовали они его!... |
| 3779 Однако некоторые толкователи, как напр. Kvinoël, De-Wette, Olshausen, утверждают, что здесь был обморок. «Весь контекст, пишет Kvinoël (Op. cit., Р. 679) достаточно ясно дает понять, что юноша тот не умер, но с ним только случился обморок (deliquium)». 3788 Luther толкует: non negat fuisse mortuum, quia miraculi gloriam hoc modo exstingueret, sed sensus est, vitam illi redditam esse Dei gratia. 3791 Деян. 20:11 . Kvinoël’я (in op. cit., pag. 680) смущает позднее время вкушения хлеба, почему он думает, что «сии слова ( Деян. 20:11 ) должны быть понимаемы об утреннем завтраке, который ел Апостол, готовясь в путь». Но позднее время обусловилось продолжительностью беседы, которую ни той, ни другой стороне не хотелось прервать: они таким образом целый день в посте и поучении приуготовляли себя к [неразб.]. 3812 Virg. Aen. I, 15, sqq. Apollon. Rhod. 1:187. Pausan. VI, 3. 6. Xenoph. Ephes. I, 11. Tacit. Annal. IV, 14. 3817 Слова: κα μεναντες ν Τρωγυλλω читают D. Η. L. Ρ. многие катены Syr-utv. Sah. Dhr 9:364. Thphyl-ut? и дрр. 3819 Призванные предстоятели в Деян. 20названы пресвитерами (τος πρεσβυτρους), а в Деян. 20 – епископами (πι¬σκπους). Так как тогда еще не было между этими словами того различия, которое установилось впоследствии, то нужно думать, что Апостолом были призваны и епископы и пресвитеры. 3820 Были ли призваны Апостолом предстоятели только одной ефесской церкви или и прочих, находившихся вблизи Ефеса, христианских церквей? Толкователи об этом разногласят, и некоторые, как напр., Neander (Geschichte der Pflanzung etc., Ss. 374. 375), Прот. А. В. Горский (История евангельская и пр., стрр. 499:500) отстаивают мысль, что Апостолом были собраны предстоятели всех церквей этого округа. – Однако мы не склонны принимать этого мнения. Правда Ириней (Contra haer. III, 14, § 2) говорит: «в Милите собраны епископы и пресвитеры, которые были из Ефеса и остальных ближайших городов». Однако свидетельство самого текста книги Деяний в данном случае должно иметь решающее значение. А его данные следующие: а) Апостол посылает за предстоятелями прямо в Ефес (πμψας ες φεσον); б) он призвал, говорится, пресвитеров церкви (τς κκλησας), т. е. одной ефесской церкви; в) в 28 стихе говорится о пастве призванных в единственном числе (παντ τ ποιμν); г) выражение 25-го стиха: все вы, между которыми ходил я, проповедуя царствие Божие – указывает не на путешествия Апостола по городам, а на то, как он учил всенародно и по домам (20). |
| 6 Означенные скобками слова, коих нет в греческом тексте кодекса Медичи, вставлены Гефеле на основании древних переводов латинского, сирского и армянского. 10 Всей второй главы до половины 3-й гл. нет в сирском переводе. По мнению Гефеле, сирский сократитель Игнатиевых посланий опускал в них все, что казалось ему ненужным, мало идущим к цели назидания, например о лицах, в них упоминаемых; и преимущественно имел в виду нравственные наставления Игнатия. 18 Рожденный и не рожденный (γεητς κα γννητος); так в кодексе Медичи и по древнему латинскому переводу. Но издатели: Якобсон, Гефеле и Дрессель читают: γενητς χαι γνητος, factus et non factus, потому что так приводятся слова Игнатия во многих кодексах сочинения св. Афанасия (о соборах). 19 Таков смысл по чтению, удержанному Гефле на основании цитат у Афанасия и Феодорита; Дрессель предлагает чтение: θνατος ν ζω ληθχιν, бессмертный (Бог) в истинной жизни. 20 Глав IV, V, VI и VII нет сирском тексте; начальные слова VIII главы так же опущены, а следующие за ним непосредственно связаны в нем с местом, заимствованным из 3-й главы. 22 По-гречески стоит: κειθεν. Игнатий не указывает определенно города, откуда пришли лжеучители в Ефес. Гильгенфельд принимает глагол: παροδοω, в несобственном смысле, как уклонение от истинного пути (οδος); в таком случае это место значит: некоторые тамошние (в Ефесе) уклонились от истины. 26 Ульхорн (Das Verhaltniss der kurz. griech. Recens. der Ign. Br. zur Syr Uebers., p. 40) предлагает другое чтение, по которому выходит такой смысл: не окажемся, стараясь подражать им, братьями их, но в кротости будем подражателями Господа. 27 Здесь следуем чтению Дресселя. По чтению других, эти слова относятся ко Христу: «кто более его пострадал» и пр. 34 Сатана не мог не знать, что Христос Спаситель умер. Но Игнатий здесь говорит о рождении и смерти Спасителя, не как о событиях, на земле совершившихся, но как о таинствах, которые совершились в безмолвии Божием, т. е. в предвечном совете Божием, но после открылись миру, посредством звезды и других знамений. |
| 17). 1629 По учению св. И. Златоуста, Христос Спаситель установил два вида любви ( δυ’ο τιθες γα’πης εδη. In Epist. ad Rom. Homil. XXIII, c. IV, T. LX, col. 619). T. е., по мысли св. Отца, христианская «любовь» является единым и целостным христианским настроением. 1633 Ср. особенно Симеона Нов. Бог. Or. XXII, col. 42111: omnis virtus Dei mandatum est. Cnfr. Григорий Б. Or. XIV, c. V. T. XXXV, col. 864B. 1644 Λ. XXXIV, σ. 222. Cp. Е. Ф. Толков. Посл. к Колос. и Флм., стр. 36 ( Кол.1:13 ): «существо Бога – любовь». Раскрытие святоотеческого учения об отношении божественного свойства «любви» к Божеской сущности, а равно и о том, доступна ли человеку – в какой-либо мере – эта сущность. – раскрытие этих и под. соприкосновенных вопросов будет дано несколько ниже. 1648 Cp. E. Ф. Толков. Посл. Ефес. ( Еф.5:1 ), стр. 330: «Сам Бог сказал: будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен есть. По сочетанию речи, где это говорится, видно, что требуемое богоподражательное совершенство здесь есть любовь и милосердие, как св. Лука прямо и приводит в подобной же речи Господа: « будите милосерды, якоже и Отец ват милосерд есть». ( Лк.6:36 ). 1649 По учению св. Василия В., любовь К Богу приобретается не отвне, посредством, напр., научения, но необходимо свойственна самой природе человеческой, в которую, при самом ее создании, вложена искра божественной любви, разгорающаяся в совершенную любовь, благодаря свободной деятельности самого человека (loc. cit. interr. II, c. 2. col. 912A), при помощи благодати (ibid. c. I, col. 908C). Человеку присуща особенная способность, сила любви (loc. cit., col. 909B), вложенная в его душу, конечно, не в виде определенного и вполне раскрывшегося настроения, а лишь в виде задатка, «семени» этого настроения (ibid., col. 908C. Cp. Григорий H. De anima et resurrectione, col. 65A. И. Златоуст. In Epist. ad Ephes. c. I. H. II, c. III. T. LXII, col. 20). 1652 По ясному и вполне определенному учению многих свв. Отцов, «семя» любви, ее основная движущая сила, исходный, начальный психологический момент заключается собственно в волевой стороне душевной жизни или, по их подлинной терминологии, – «в желательной части души». |
| 2205 А. В. Горский. История еванг., стрр. 450–453. – Преосв. Феофан (Толкование посл. К Галат., стр. 158) затрудняется принять последнюю хронологию антиохийского события ввиду следующего: «в том случае, – пишет он, – надо привлечь туда (в Антиохию) и Варнаву из Кипра лишнее предположение, без которого можно обойтись при первом мнении». – Но св. Варнава, по нашему мнению, с самого начала третьего путешествия сопутствовал св. Ап. Палу из Иерусалима, так что привлекать его к антиохийскому событию из Кипра – нет надобности. 2229 Каковы, например: . А. B. С. Η. Р. 10. 17. 31. 46. 80. 115. 137. Vg. Syr-sch. Syi-p-mg. Cop. Arm. Aeth. Eus-Hist. I, 12:2. Euthal-cod. et elench capp. Dam. Ambrst. Polag. 2231 В своём толковании на Посл. к Галатам. – Впрочем, некоторые католич. Богословы (как напр., Harduin) повторяли впоследствии предположение Климента. Rückert. Commentar etc. S. 85. 2236 Renan говорит, что «так как Апостол без боязни посещает Антиохию, то мы думаем даже, что он в известные времена имел там свои обычные пребывания. Образуемые Оронтом и Аркевоой болота и озера, которые находились вблизи города и доставляли жителям дешёвую пресноводную рыбу, давали ему, может быть, случай снова заниматься своим давним рыболовством». – Paulus. S. 265. 2237 Евсевий. Церковная История. II, 15; III, 39. Ириней. Против ересей, III, 1 §1; 10 § 6. Tertullian. Adversus Marcionem. IV, 5. 2240 Позднее оно было и записано: «кто ест с необрезанным человеком, ест как бы с собакой; кто касается его, касается как мёртвого тела, и кто моется в одном и том же месте с ним, моется как бы с прокажённым». Pirke Rabbi Eliezer, 29. См. Фаррар. Жизнь и труды св. Ап. Павла. Стр. 723, прим. 445. 2245 Гал.2:12 . – De Wette (в толковании на это место) напрасно разумеет под τ ϑνη не крещённых язычников (Baumgarten – Crusius. Gommentar. etc., S. 48); как под ονδαοι стиха 13 разумеются христиане из иудеев, так и под τ ϑνη по смыслу стиха 14, должно разуметь именно христиан из язычников. В таком же смысле это слово употреблено, напр., и в Рим.11:13;15:27;16:4 ; Ефес.3:1 . – Подробнее об этом – ниже, при истолковании самой речи Апостола Павла. |
|
|
