| Мф. 22, 34 сл.; Л. 10, 27 влагает эти две заповеди в уста «законника». 362 Schьrer, II, 312 (3 Aьfl. 1898) и Cornill, 305. 363 Stade, Die messianische Hoffnung im Psalter в Zscht f. Theol. u. Kirche 1892, 369–413. 364 См., напр., Зах. 9–14 (ср. Cornill, 200 сл.). На историю мессианических чаяний после Захарии бросают свет и многие другие тексты («die secundдre und reproduzirende prophetische Schriftstellerei ca 250») . 365 Cp. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, VI (1899), 216 сл. 366 Бог говорит Ездре (4 Ездр. 12, 11, 12): орел, которого ты видел восходящим из моря, есть царство, виденное в видйнии братом твоим Даниилом; но оно не было истолковано ему так, как Я ныне истолковываю тебе (quomodo ego nunc interpreter tibi). 367 Wellhausen (1. с, 221 сл.) указывает отголосок этой веры в откр. 11, 1,2. 368 Суд над язычниками Иис. Сир. 35, 18–20; 36, 1 сл. Юдифь 16, 17; искупление Израиля Иис. Сир. 50, 24 и возвращение рассеянных сынов Израиля 33, 11 сл.; 2 Макк. 2, 18; книга Баруха 2, 27–35; 4, 36–7; 5, 5–9. Товит описывает грядущий Иерусалим 13, 16–18; 14, 7 и предсказывает обращение всех язычников 13, 11. 14, 6–7. Ср. Schьrer, II, 506 сл. и Ньнп, Die messianische Weissagungen (1899) 81–3. 369 Благодаря любезности М. И. Соколова я имел под руками изданный им славянский текст, но пользовался также изданием Charles " a (1896): The book of the Secrets of Enoch transl. from the Slavonic by Morfill. Произведение это несомненно еврейского происхождения и, написанное до разрушения храма (59, 2 Charles), весьма важно для изучения этики и эсхатологии позднейшего еврейства. Книгу Эноха (эфиоп.), а равно и апокалипсис Баруха и Вознесение Моисея я цитирую по изд. того же Charles " a, а IV Ездры – по изд. James " a. 370 Jos. Jos. de bello jud. VI. 5, 2 τοτοις ατιος τς πλειας ψευδοπροφτης τις κατστη, κατ κενην κηρξας τν μραν τος τ τς πλεως, ς Θες τ τ ερν ναβναι κελεει δεξομνους τ σημεα τς σωτηρας . 371 Schьrer II, 499–505. 372 Ср. Dalman, Die Worte Jesu mit Berьcksichmigung d. nachkanonischen jьd. Schrifttums u. d. aramдischen Sprache (1898) I, 108: он также признает, что в рассматриваемый период Божество представляется более трансцендентным, чем прежде. Но вместе он полагает, что ходячее мнение о том, будто само «спасение» представляется вследствие этого как нечто «чисто-трансцендентное», – нуждается в значительном ограничении. 373 |
| В транскрипции имен членов коллегии, упоминаемых в 1Ездр. 2:2 ; Неем. 7:7 , в настоящем тексте встречаются разногласия. Но они легко устраняются через предположение описок, причем в 1Ездр. 2:2 произошло выпадение имени Нахмании. Восстановить эти имена комментаторы считают справедливо делом нетрудным, причем список Неемии признается более правильным в транскрипции. Мы ограничимся приведением имен по нашему русскому синодальному переводу и переводу проф. Гуляева, удерживающего в своем переводе еврейскую транскрипцию. А из этого списка читатель сам легко увидит описки, вкравшиеся в текст: 1Ездр. 2:2 . Гуляева. Гуляева. 1. Зоровавель. Зоровавель. Зоровавель. Зоровавель. 2. Иисус. Иешуа. Иисус. Иешуа. 3. Неемия. Нехемья. Неемия. Нехалья. 4. Сараия. Сераия. Азария. Азария. 5. Реелай. Регалаия. Раамия. Рехамья. Нахманий. Нахаман. 7. Мардохей. Мардехай. Мардохей Мордехай. 8. Билшан. Билшан. Билшан. Билшан. 9. Мисфар. Миспар. Мисфереф. Масперет. 10. Бигвай. Бигва. Бигвай. Бигва. 11. Рехум. Рехум. Нехум. Нехум. 12. Ваан. Багана. Ваана. Багана. 351 Что начальники округов и полуокругов принимают участие в постройке стен Иерусалима, то это обстоятельство не может возбуждать особых недоумений; в списках 3 гл. упоминается много знатных лиц, и Неемия делает замечание, как об исключительном обстоятельстве, что «знатнейшие из (Фекойцев) не наклонили шеи своей поработать для Господа своего» ( Неем. 3:6 ). Поэтому возможно говорить не только о надзирательстве начальников округов и полуокругов при восстановлении стен, а и о их фактическом, активном участии в этих работах. 359 Благонравов, Плен Вавилонский, стр. 177, 178. – Ключарев, История ветхозаветного священства, стр. 244–245. 362 Суждение Костерса, отрицающее за Иисусом, не только первосвященническое достоинство, но и вавилонское его происхождение, как покоящееся на произвольном предположении Костерса о том, что перед пленом совсем не было первосвященника и что хронограф испортил родословные списки, мы оставляем без разбора. Против этого мнения Костерса веско возражает Гуанаккер, показывая, что перед пленом был первосвященник: в терминологии допленных источников, мы встречаем не только , а и ( 4Цар. 22:4,8; 23:4 ), равным образом и в послепленное время применяется к первосвященнику ( Ездр. 7:5 ; 2Пар. 19:11; 24:11; 26:20; 31:10 ). Гуанаккер указывает и на правильность генеологии Иисуса. Nouvelles etudes, p. 98–103. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАТИКАНСКИЙ КОДЕКС [лат. Codex Vaticanus], одна из самых ранних греч. пергаменных рукописей (IV в.), содержащая книги Ветхого и Нового Заветов (принятое в текстологии обозначение В. к.- лат. сигла В, для новозаветной части - B или 03). Текст написан изящным унциальным письмом в 3 колонки на странице, по 40-44 строки в каждой. Исключение составляют поэтические книги, где текст разделен на 2 колонки. Формат 27 ´ 27 см, сохранилось 759 л. Рукопись находится в Ватиканской библиотеке (Vat. gr. 1209) по крайней мере с 1475 г., когда она впервые была упомянута в ее каталоге ( Ropes. P. XXXI). В X-XI вв. оригинальный текст был обновлен: переписчик навел стершиеся буквы, расставил диакритические знаки и внес нек-рые исправления. Эти поновления не только лишили рукопись ее первоначальной красоты, но и в значительной степени затруднили ее палеографический анализ, определение датировки и локализацию В. к. В XV в. в тексте были восполнены лакуны: Быт 1. 1-46. 26; Пс 105. 27-137. 6; Евр 9. 14-13. 25; 1 и 2 Тим, Тит, Флм и Откр (в текстологии известен как минускул 1957). В рукописи IV в. была утрачена часть листа, содержащая 4 Цар 2. 5-7, 10-13. На основании анализа почерков К. Тишендорф выделил в рукописи работу неск. переписчиков. Первому (B1) принадлежит часть ВЗ (он же переписывал нек-рые листы НЗ в Синайском кодексе ), этот текст был вскоре отредактирован вторым писцом на основании др. рукописи (В2; принятое в издании Г. Б. Суита обозначение этого переписчика для ВЗ-Ва). Третьим считается писец, работавший в X-XI вв. (Вв). ВЗ занимает 617 л. рукописи. Порядок книг ВЗ: Быт - 2 Пар, 1 и 2 Ездр, Пс, Притч, Еккл, Песн, Иов, Прем, Сир, Есф, Иф, Тов, Ос-Мал, Ис, Иер, Вар, Плач и Посл Иер, Иез, Дан; отсутствуют молитва Манассии и Маккавейские книги. НЗ начинается с л. 618. Возможно, вместе с указанными каноническими частями в рукописи были утрачены др. раннехрист. тексты, к-рые, как напр. в Синайском кодексе, изначально включались в рукопись. Порядок книг НЗ: Мф, Мк, Лк, Ин, Деян, Соборные послания, Рим, 1, 2 Кор, Гал, Еф, Фил, 1, 2 Фес, Евр; отсутствуют Аммониевы главы и Евсевиевы каноны (см. ст. Гармония евангельская ). Система деления новозаветного текста на главы является более древней, чем та, к-рая характерна для большинства пергаменных рукописей НЗ. Напр., Второе послание Петра не выделено среди др., возможно потому, что система деления появилась ранее того времени, когда оно стало считаться каноническим. Кроме того, в Посланиях ап. Павла нумерация глав единая, начиная от Послания к Римлянам и далее. послание к евреям следует за Посланиями к Фессалоникийцам; однако порядок нумерации показывает, что в рукописи, с к-рой переписывался В. к., Послание к Евреям находилось сразу после Послания к Галатам. Деление текста Деяний св. апостолов на 36 глав также отличается от принятого в большинстве рукописей. |
| 261–262), но все же оно достаточно характерно, как и умолчание иудейских апокрифов «о (человеческой) родословной Мессии» вообще (о. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и иудеев около времен Иисуса Христа, стрн. 347. 40, 57 ). 2859 О. проф. А. В. Смирнов пишет, что «во всех иудейских памятниках Мессия обрисовывается чисто человеческими чертами» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стрн. 336), и лишь «греческие переводчики, возвышаясь над своими современниками, приписали ему домирное (вечное) существование», представляя его «существом небесным, возвышающимся над человеческим родом» (стрн. 121), между тем иудеи «стремились так или иначе устранить мессианский смысл пророчеств о сверхъестественной природе Мессии» (стрн. 344). Ср. еще E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2 , S. 444=II 3 , S. 527–528: «ob das vorchristliche Judenthum den Messias lediglich als Menschen oder als ein Wesen höherer Art gedacht, namentlich ob es ihm Präexistenz zugeschrieben habe, ist bei der schwankenden Chronologie der Quellen nicht mit voller Sicherheit zu entscheiden». Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S, 128: «Daraus, dass der grösste Teil der Apokalyptiker einen Messias erwartet, ergiebt sich nicht als selbstverständlich, dass auch dem Volke diese Höffnung volliges Eigentum gewesen»; касательно 4 (3) Ездр. автор признает, что здесь допускается предсуществование Мессии (S. 108), но потом не без удивления прибавляет (S. 110): «es wäre doch auffallend, wenn der Messias den Tode verfiele, während die Frommen un Endreiche weiter leben; und zwar um so auffalender, da ihm Präexistenz zugeschrieben wild». R. H. Charles устанавливает такие градации в иудейско-апокалиптических созерцаниях: 1) Мессия пассивный, хотя и высший, член мессианского царства: 2) Мессия активный поборник, поражающий врагов своей рукой; 3) Мессия с более возвышенными чертами – в качестве победителя словом уст своих и властителя по правде, вере и святости; 4) Мессия – существо сверхъестественное, вечный правитель и судия человечества (А Dictionary the Bible ed. |
| Более выверенной и основательной является точка зрения X. Кёстера (H. Koester), который считает, что «Оды» «в целом носят гностический характер, т.к. наполнены метафорами и отчетливыми гностическими мотивами (например: «достаточно иметь гнозис и получить спасение», ода 26) но при этом в них имеются христологические идеи, которые сформировались и распространились [первоначально] в христианской среде: восхваление появления Господа в человеческом образе (ода 7) и эсхатологическая победа Христа над низшим миром духов (Ода 24)» 45 . Из гимнических фрагментов, которые во множестве представлены в апокрифической литературе, следует упомянуть следующие: 1) Гимны из 2-й книги Варуха (10:6–10; 11:1–7; 14:8–10; 35:2–5; 75:1–8 и 4 Ездр 8:20–26). 2) «Танцевальный гимн» из Деяний Иоанна 94–96 , где используется космологическая концепция; этот гимн применялся в общине гностиков как литургическая песнь. И хотя налицо сходство с Прологом Иоанна (формула Отец – Логос – Дух, противопоставление понятий света и тьмы), гностический характер произведения очевиден. 3) Гимны Апокалипсиса Иакова : гимн 28:7–27 говорит об Искупителе, Который назван Просветителем и Спасителем, и рассказывает о Его великих делах; фрагменты 55:15–56 и 58:2–24 представляют собой доксологические предсказания Искупителя. 4) «Гимн с жемчужиной» в Деяниях Фомы 108–113. Деяния Фомы датируются III в., но гимны и песни восходят к более раннему периоду. Аллегорическая поэма основана на сказке, в которой принц пришел в далекую страну, чтобы отнять драгоценную жемчужину у дракона и приобрести за это справедливую награду. Исследователи демонстрируют семитический характер поэзии вышеназванных гимнов и датируют их периодом между 40 и 150 гг. по Р.Х. 46 1.8. Важность привлечения ветхозаветного и еврейского гимнического материала для изучения новозаветной гимнологии В задачи данной работы не входит подробная систематизация и анализ гимнического материала межзаветной эпохи и начала христианской эры, тем более что опыт подобных исследований уже имеется 47 . Американский ученый Дж. X. Чарльзуорт (J. H. Charlesworth) одним из первых свел воедино и сопоставил ранние иудейские и близкие к ним гимны и молитвы. По его мнению, это является лишь прологом для дальнейшей аналитической работы: «Необходимо исследовать взаимосвязь тем и символов развития древних форм семитической поэзии, ритма и рифмы. Такое исследование необходимо для того, чтобы доказать существование возможной взаимосвязи между сохранившимися памятниками в литургическом контексте» 48 . |
| 50:21 Первую половину стиха лучше перевести так: «Иди на нее, на землю Мерафаим и на тех, кто живет в Пекоде». На древнееврейском языке Мерафаим означает «дважды возмутительный» или «вдвойне непокорный». Пекод означает «наказание». Упоминая эти названия вавилонских городов (Марату, Пукуду), автор использует игру слов. истребляй все. Древнееврейский термин означает полную отдачу чего-то или кого-то Господу, при этом полностью уничтожая отдаваемое. 50 Ты пойман, Вавилон, не предвидя того. Поражение Вавилона от руки персов было неожиданным. 50 всех волов. Подразумеваются вавилонские воины. 50 бегущих и спасающихся. Иудеи, которым удалось спастись из Вавилона, вернулись в Иерусалим. о мщении за храм Его. Разрушение Иерусалима ознаменовалось пожаром в храме. Этим преступлением Вавилон в особенности навлек на себя гнев Божий. 50 Святого Израилева. См. Ис. 1,4 . 50 Искупитель. См. ком. к 31,1 Глава 51 51 Мидийских. Вавилон был завоеван объединенными силами мидян и персов (см. Введение: Характерные особенности и темы; а также Ис. 13,17; 21,2 ). 51 при водах великих. Вавилон был знаменит своими ирригационными каналами, орошавшими долину Евфрата. 51 Своею. См. Быт. 22,16 и ком. 51 Ты у Меня молот. Вавилон «молот», которым Бог казнил народы, в свою очередь испытал Его гнев за свое собственное нечестие. 51 Поднимите знамя... трубите трубою. См. 4,5 и ком. народы. Т.е. мидян и их союзников. Араратские. См. ком. к Быт. 8,4 . Минийские. Царство располагалось на территории нынешней Армении. Аскеназские. См. ком. к Быт. 10,3 . 51 жилища их сожжены. См. 21,10. 51 дочь Вавилона. Этот образ относится и ко всему Вавилону, и к его женщинам, которых поражение царства сделало беззащитными (см. 50,42; Плач 1,6 и ком.). 51 Я вступлюсь в твое дело. См. 50,34. отмщу. См. 50,15. Данное слово означает одновременно и месть, и судебный приговор. 51 Вила. См. 50,2; Ис. 46,1 . проглоченное им. Т.е. народы, уведенные в плен, а также их богатства, захваченные Вавилоном. Возвращением последних Иудея обязана повелению Кира ( Ездр. 1,5–11 ). |
| Однако самую яркую картину Божественного суда рисует так называемая притча о Страшном Суде (Мф. 25, 31-46) . Интересно происхождение и значение лексемы «притча». «Притча – из prit ъ ca «случай» от « pritkn oti », сравните чешское potkati «встретить», польское spotka – то же. Греческое – parabole » . Слово это означает в славянской Библии: загадка (3 Цар. 10, 1); загадочное мудреное изречение (Притч. 1, 6); пословица (1 Цар. 10, 12) ; поучительное изречение (Сир. 20, 20); таинственное явление (3 Ездр. 4, 47); пророчество (Числ. 23, 7); образ, прообразование (Евр. 9, 9; 11, 19) . Притчу о Страшном Суде читают в Церкви в предпоследнее воскресенье перед Великим постом, которое в церковном календаре так и называется Неделя о Страшном Суде. Здесь под образом пастыря, который отделяет овец от козлов, выступает Божественный Судия, Который решает вечную участь людей. Овцы оказываются по правую руку, козлы – по левую. Строгий тон притчи может создать впечатление о Страшном Суде как грозном и суровом, где будет только страх, тьма и скрежет зубов . И это не случайно! 2. Аналогии Суда и его виды 2. 1. Суд в древности был очень строгим, и уже одно упоминание о нем могло вызвать страх. Вот несколько типичных черт римского судопроизводства. Суд отличался крайним формализмом. Истец должен был сделать письменное заявление о том, что он желает вести дело с ответчиком и указать, на основании какого конкретно закона. С этого времени он уже не мог прекратить дела. Судящиеся стороны увязали в актах ( in actis haerebant ) . Если истец передумывал и отзывал свои доказательства, то он подвергался суду за отступление на попятную. При этом надо иметь в виду, что судебный процесс по римскому праву мог быть возбужден на основании одного единственного закона, и только опытный юрист мог предвидеть, какой закон реально сработает в том или ином случае . Постепенно в римской юридической практике складывается и жестокая система наказаний: смертная казнь (сожжение, распятие на кресте и др.), каторжные работы, ссылка, заключение в тюрьму, штрафы, конфискация имущества . |
| Тогда для наших специальных целей безразлично подлинное достоинство ссылки ν λγ Κυρου. В ней видят указание на общеизвестный авторитет и – при самой лучшей оценке – предполагают комбинацию незаписанных «логий» Христовых, принятых в первенствующей Церкви 2795 . Вопреки этому высказывается, что все выражение служит лишь апелляцией к высшему освящению назидания проповедью Искупителя 2796 . Это решительно опровергается тем, что раньше (1 Фессал. 4:14) благовестник дал теоретическое обоснование своему утешению и теперь ограждает его «словом Господним». Но оно оказывается только опорой апостольского вразумления и не покрывает его всецело. Поэтому мы обязаны думать, что это есть особое повеление Господне ( 1Кор. 7:25 и ср. 10) по откровению божественному 2797 . Всякие внешние пособия категорически устраняются. По крайней мере это верно для 4 (3) Ездр. 2798 , которую привлекают 2799 еще для Рим. 10:6. 7 в том убеждении, что цитируемое место выросло из замечания Уриила на сомнение, будто он «в бездну не сходил и во ад также, и на небо никогда не восходил» (4:8). Однако здесь нет отношения к библейской параллели (Второз. 30:12) и провидец обеспечивает лишь свое превосходство пред людьми, между тем св. Павел трактует об искупительном подвиге Христовом и отрицает самую возможность проникновения во всю глубину его фактического исполнения 2800 . Мысль опять обратная. Посему апокалипсис Ездры выдвигается критикой 2801 напрасно: он, кажется, позднейшего происхождения 2802 и никоим образом не претендует на литературное сродство с Новым Заветом 2803 . Касательно «Вознесения Моисея» уповают, что «послания Иуды, к Евреям, Галатам и Ефесянам предполагают его существование» 2804 и заимствуют из него. Но насколько все это гадательно, – ясно из колебаний Гильгенфельда, поскольку он немало отказался от своих сближений 2805 . Это прекрасно иллюстрирует всю безнадежность подобных усилий 2806 . И если они продолжаются до сих пор 2807 , то их постигает обычная судьба тенденциозных натяжек. Вот немногие улики. |
| Впрочем, в Криптоферратском кодексе стоит τος ερες (приложение к μς). Прочие древние переводы отличаются от греческого только передачей «священники» в зват. падеже. Во всех читаем: «и ныне к вам, священники, заповедь сия». Но в новых переводах открываются большие различия, особенно в передаче евр. . Подразумеваемое при сказуемое («дается», «предлагается», «относится» и т. п.) иные переводы опускают, а иные вставляют; но это для нас довольно безразлично. Точно также безразличен и перевод «к вам», «вам», «до вас», «вас» и т. п., – смотря по глаголу. Слово же передается: в слав. согласно с греч. – «заповедь»; в русском и у Лютера – тоже; у ван Тиля – «praeceptum», у Рейнке – «Gebot (заповедь)», у Кёлера – «Beschluss (решение, определение)», у Грецова – «заповедь», у Кейля, Гитцига, Эвальда (Gebot), Пьюзея (commandment) – тоже, у Орелля – «постановление (Verordnuug)» у Велльгаузена – «весть (Botschaft)», у Новака – тоже («Botschaft»), у Бахмана – «заповедь (Gebot)», у Смита – «обвинение» или «воззвание» (charge). Не мало есть и еще различных переводов 993 . Как видим, большинство стоит за перевод словом «заповедь». Действительно, обыкновенно в Библии переводится словом «заповедь», когда обозначает Божественное повеление или нравственное требование (ср. Втор.6:1, 25; 7:11 ; Притч.7:1, 2 ; Ездр.10:3 ; Пс.18:9 ; Лев.4:2 ; Втор.30:11; 5:28 и т. п.); но употребляется и в значении вообще повеления или установления (ср. 4Цар.18:36 ; 2Пар.8:14 ), может получать и другие значения. Любопытные соображения высказывает на этот счет Келер. Что под здесь нельзя разуметь то же нравственное требование, какое выставляется в 1:6а (так думал Штир), это, по его мнению, само собою понятно, ибо, с одной стороны, 1:6а слишком далеко отстоит от этого места, а с другой, и вообще высказанная в 1:6а мысль слишком мало влияет на развитие последующей речи. Нельзя под » разуметь и приказание священникам возвратиться к исполнению своего долга («ad officium redire» – Маурер), ибо далее следует не столько повеление делать что-либо, сколько угрозы. |
| К этим общим основаниям Рейнке присоединяет и два фактических довода в пользу своей мысли. Первый факт состоит в том, что арамейским языком пользовался автор Ездр.4:8–6, 18 , откуда будто бы видно, что «письмо на арамейском и понимание его уже немного спустя после возвращения из плена было легче и общераспространеннее (allgemeiner), чем еврейского». Другой факт дает ему сообщение Неем.8:8 . Здесь он видит доказательство, что иудеи во время Ездры уже нуждались для понимания Пятокнижия в переводе прочитанного на арамейский язык. 326 Свою аргументацию он старается подкрепить разбором возможных возражений: во первых, возражение Гезениуса, 327 – что в Неем.8:8 не указывает на «перевод», а только на «внятность» чтения; во вторых, то возражение, – что существование послепленной литературы на еврейском языке доказывает употребительность этого языка; в третьих, – что по Неем.13:24 только после 433 года у некоторых иудеев, женившихся на иноплеменницах, стали встречаться дети, которые «в половину говорят по-азотски и не умеют говорить по-иудейски (). 328 Что касается общих оснований, приводимых Рейнке, то их πρτον ψεδος состоит в признании того, будто арамейское наречие палестинских иудеев обязано своим происхождением влиянию плена, что это – восточно-арамейское наречие. На самом деле такой взгляд – неправилен. Семитические языки, как известно, делятся на три ветви: 1) южно-семитическую или арабскую, 2) средне-семитическую или ханаанскую (сюда принадлежат языки еврейский, финикийский с пуническим и язык некоторых остатков ханаанского диалекта – в собств. именах, в надписи Меши) и 3) северно-семитическую или арамейскую. Последняя, в свою очередь, распадается на два разветвления: a) восточно-арамейское наречие или сирийское (письменный язык сирийских христиан); – искаженной отраслью его является мандейское наречие (в религиозных книгах назареев, сабийцев и т. н. иоаннитов); – иудейскую переработку сирийского мы встречаем в языке вавилонского талмуда; b) западно-арамейское или палестинско-арамейское наречие, неправильно (sic!) называемое халдейским; последний диалект и представлен в В. З. двумя словами в книге Бытие (31:47), одним стихом у Иеремии (10:11), отрывком в книге Даниила (2:4–7:28) и двумя отрывками в книге Ездры (4:8–6, 18 и 7:12–26), затем его представителей мы находим в обширной области позднейшей иудейской литературы (таргумы, палест. гемара и т. д.). К арамейской же ветви принадлежат самаританское и набатейское наречия. 329 |
|
|
