| Особое значение для понимания учения о В., отраженного в Кол 1. 15-20, имеет понятие «образ» (εκν, ср.: 2 Кор 4. 4-6). Христос как «образ Бога невидимого» и «сияние славы Его» делает возможным богопознание. В. Сына Божия осмысляется, т. о., как откровение Бога Отца миру. Причем «невидимость» Отца означает не просто Его недоступность зрению, но и неизреченность, т. е. Его трансцендентность. Следов., В. делает возможным откровение Бога Отца не только в словах и делах Спасителя, но и в слове христ. проповеди о Нем. Это учение использует иудейские представления о Премудрости Божией как небесном существе, именуемом также «образом» и «началом» ( Philo. Leg. All. I 43). Отличие христ. учения в данном случае состоит в том, что оно указывает на конкретное историческое лицо - Иисуса из Назарета (ср.: 1 Кор 8. 6 и Кол 1. 15-16), тогда как Премудрость иудейской традиции безлична. Христос Воплощенный Логос. Миниатюра из Никомедийского Евангелия. 2-я пол. XII — 1-я пол. XIII в. (ЦНБ АНУ. А25. Fol. 1v) Христос Воплощенный Логос. Миниатюра из Никомедийского Евангелия. 2-я пол. XII — 1-я пол. XIII в. (ЦНБ АНУ. А25. Fol. 1v) В Евр 1. 1-4 В. есть прежде всего откровение: Сын Божий, воплотившись, явил в Своем земном служении «сияние и образ ипостаси» Отца. Земное служение Спасителя, обозначенное как «очищение грехов наших», является этапом в последовательности, связывающей предвечное бытие Сына, Его участие в творении мира, земную жизнь как «очищение грехов наших», Вознесение и пребывание «одесную величия» (ст. 2-3). Обозначенное здесь единство Сына Божия в предвечном бытии и в земном служении подчеркивает сотериологическое значение таинства В. Определив Сына как безусловное откровение «славы» и «ипостаси» Отца, автор послания противопоставляет Его тем самым «образам» и «теням» ветхозаветного культа (8. 5; 9. 3), чем подчеркивает значение В. как вершины откровения Отца миру ( Gräßer. S. 54-69). Использованные по отношению к Сыну выражения «сияние славы» (παγασμα τς δξης) и «образ ипостаси» (χαρακτρ τς ποστσεως), восходящие к ветхозаветной традиции Премудрости Божией (ср.: Прем 7. 26, где Премудрость определяется как παγασμα φωτς ιδου, σοπτρον κηλδωτον τς το θεο νεργεας и εκν τς γαθτητος), стали важным фактором тринитарных и богословских дискуссий III-IV вв. ( Grillmeier. 1979. S. 122). |
| 665 И должно заметить, что Лютер всего точнее передает мысль подлинника, так как союз с предыд. Маккефом отдельно не переводится, а служит лишь простым обозначение прямого дополнения. 667 В синодальном издании русской библии Евр. слово переведено «человек». Нам думается, что подобная замена произведена в ущерб ясности и определенности текста. Для выражения понятия «человек», в Евр. библ. обыкновенно употребляется слово . Здесь же, очевидно желая указать на потомка мужского рода, т.е. на сына, бытописатель сказал, что указывает на мужчину в отличие от женщины. 672 Данные клинообразных надписей, среди которых корень встречается неоднократно, открывают нам другой, филологический смысл имени «Авель», именно оно является здесь синонимом слова «сын», как очевидно это из сложных имен ассирийских царей, в роде Assur-ban-habal – Сарданнал, Puclat-habal-assar – Феглафелассар и т.п. См. Vigouroux «Dictionnaire de la Bible» I, 28 p. Однако сомнительно, чтобы значение «сын» было основным и первичным, для корня кажется правильней будет думать, что оно производного характера и своим происхождением обязано тому значению, какое имела в истории первой семьи личность Авел, этого первого истинного сына Адама и Евы, наследовавшого, в потомстве благочестивого Сифа (имя которого означает «подстановка, замена», разумеется, Авеля), права духовного первородства вместо отверженного Богом их физического первенца, Каина. 677 Hine intelligas melius expressionem I. 14. luminaria coeli esse «in tempora» sçil. sacra: a primordiis quippe definiebant ilia quorumdam festorum tempora» Hummelauer – 176 p. 681 Frst «Handwrterbuch» II, 481 s.Hummelauer 177 р. «Что значит «и призре», – спрашивает Златоуст, – «значит приняв, похвалил намерение, увенчал расположение, был, так сказать, доволен тем, что совершено». Беседа XIII, стр. 163. СПб. 1898 г. 682 Феодотион, например, прямо говорит о жертве Авеля, что Бог её «νεπρισεν». См. Cornel a Lapide «Comment. in Genesium» – 92 p. 683 Златоуст «Беседа XVIII на кн. Бытия» 164 стр. Ефрем Сирин: «Жертва Авелева принята была по усердию Авеля, а Каинова отринута по небрежению Каина». Толков, на кн Бытия, стр. 299, 8 ч. его творение. Москва 1853. |
| Моисей (Втор 31. 8); ему в евр. и раннехрист. традициях также приписывается Книга Иова. По библейской хронологии время жизни Моисея приходится на XV в. до Р. Х. (ср. 3 Цар 6. 1). Научная традиция обычно датирует исход XIII в. до Р. Х. В критической библеистике в результате работ Ж. Астрюка (1753), М. Л. Де Ветте (1805), Ю. Велльгаузена (1876) была создана и получила распространение т. н. «документальная гипотеза», согласно к-рой Пятикнижие возникло в результате постепенного объединения различных источников: яхвиста, созданного в Иудее ок. 950-930 гг. до Р. Х., элохиста, отражающего сев. традицию левитов после 922 г., священнического кодекса, сложившегося в Иудее после падения Израиля (722-587) или даже после возвращения из Вавилонского плена (538), и т. н. девтерономиста, возникшего в эпоху царя Иосии (640-609). Эта гипотеза в дальнейшем была скорректирована в работах М. Нота , Г. фон Рада и их последователей, к-рые подчеркивают содержательное и стилистическое единство всего исторического повествования от Быт до 4 Цар, созданное на базе целого ряда источников одним или неск. редакторами, принадлежащими к одному кругу (см. ст. Пятикнижие ). Деятельность пророков от Амоса до Малахии датируется VIII-V вв. до Р. Х. Традиционно книги, связанные с именами царей Давида и Соломона , датируются временем жизни их авторов, т. е. X в. до Р. Х.; в критической науке к этому времени относят лишь отдельные их части. Др. книги разд. Писаний также относят к послепленному периоду (подробнее о датировках отдельных книг см. ст. по соответствующим книгам). Деление книг на главы и стихи Евангелист Матфей. Миниатюра из Евангелия. XI в. (Vatop. 950. Fol. 7v) Евангелист Матфей. Миниатюра из Евангелия. XI в. (Vatop. 950. Fol. 7v) Уже в начальный период формирования традиции евр. масоретского текста (МТ) (см. ниже) для удобства синагогального чтения Книги Закона подразделялись на 54 больших разд., называемых «парашот» ( ). В каждом из них выделяются открытые параграфы («петухот», обозначаемые буквами ), после к-рых текст начинается с новой строки, и закрытые («сетумот», обозначаемые ), после них текст продолжается на той же строке. |
| Хотя новый славянский перевод имеет на своей стороне значительное число свидетельств древних памятников библейского текста, при всём этом его невозможно признать наиболее совершенным из существующих у нас переводов данного места в виду самого состава речений, из которых он состоит. Слова, которыми начинается XIII-я гл. по этому переводу: сын единого лета Саул егда нача царствовати представляют весьма большую трудность для понимания и сами по себе в применении их к Саулу, и по своему употреблению у библейских повествователей. При мысли о Сауле, как человеке совершенно взрослом, вполне сложившемся, каким он изображается в предшествующих главах 1-й книги царств (IX, 2; X, 23) во время избрания его на царство, даваемый ему в приведенных словах младенческий возраст является совершенно непонятным. Сделанная еще древними попытка устранить эту непонятность через истолкование слов; „сын года Саул“… в смысле указания на младенческую чистоту души Саула при его воцарении 7 не достигает вполне цели вследствие того, что в других местах ветхозаветных исторических книг, в которых употреблено то же выражение по еврейскому тексту, оно везде имеет отличный от такого толкования смысл: им указывается обыкновенно на число лет того лица, к которому оно прилагается 8 . На этом основании признавая то, что в таком же смысле употреблены слова: „сын года Саул“... и в начале XIII-й гл., и находя даваемый Саулу при его воцарении один год совершенно несоответствующим его действительному возрасту, библеисты древнего и нового времени, читающие начало этой главы по евр. тексту, выход из затруднения находят обыкновенно в том предположении, что еврейский текст данного места не дошел до настоящего времени в первоначальном своем виде, что читавшееся в нем первоначально число лет Саула в целости не сохранилось, причем это несохранившееся число лет вносится в текст 9 на основании соображений и у различных библеистов получается не одно и то же: у одних: 30, у других: 40, у иных: 50 10 . Остановиться однако с уверенностью на одном из этих чисел невозможно вследствие зыбкости выставляемых для этого оснований. Ясным доказательством неудовлетворенности самих западных библеистов получаемыми таким способом определениями возраста Саула при вступлении его на царство служит то, что в новейшее время они стали отказываться от этих вносимых в текст чисел лет и за более вероятное признают то, что в первоначальном еврейском тексте не было в 1Цap. XIII, 1 показано точного числа лет 11 или то, что в древнейшее время это число было уничтожено каким-либо иудейским ревнителем 12 , причем в переводе данного места кн. Цар. перед словом: „год“ оставляется пробел для обозначения неизвестности числа лет Саула при его воцарении. |
| Духе у св. Григория Богослова. После философских рассуждений о свойствах сущности божественной, св. Григорий обращается к Писанию и отселе выводит рой, как выражается сам он, свидетельств, из которых всякому, кто не слишком тупоумен и чужд Духа, ясно будет видно, что божество Духа весьма открыто в Писании. „Обрати внимание, пишет св. Григорий Богослов, на следующее: рождается Христос – Дух предвещает (Лук. I. 35); крещается Христос – Дух свидетельствует (Иоан. I:33, 34); искушается Христос – Дух возводит Его (Мат. IV:1); совершает силы Христос – Дух сопутствует; возносится Христос – Дух преемствует: чего великого и возможного единому Богу не может совершать Дух? И из имен Божиих, какими не именуется Он, кроме нерожденности и рождения? Прихожу в трепет, когда представляю в уме и богатство наименований и то, что противящиеся Духу не стыдятся и толикого числа имен. Он именуется Дух Божий, Дух Христов (Рим. VIII:9), Ум Христов (1 Кор. 16), Дух Господень (Ис. LXI, 1), Сам Господь (2 Кор. III:17), Дух сыноположения (Рим. VIII:15), истины (Иоан. XIV:17), свободы (2 Кор. III:17), Дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис. XI, 2, 3). Он есть Дух благий, правый, Владычний; Он есть перст Божий (Лук. XI:2, 20), огнь (Мат. III:11; Деян. II:3); как Бог (и думаю в означении единосущия), Он есть Дух сотворивый (Иов. XXXIII, 4), воссозидающий в крещении (Тит. III:5) и воскресении (Рим. VIII:11), Дух, Который все ведает (1 Кор. 11:11), всему учит (Иоан. XIV:26), дышет, идеже хощет и сколько хощет (Иоан. III:8), Дух наставляющий ( – XIII, 2), прогневляемый (Ис. LXIII, 10), податель откровений (1 Кор. II:10), Просвещение (Евр. VI:4), Жизнь (Рим. VIII:11), лучше сказать, самый свет и жизнь. Он разделяется в огненных языках и разделяет дарования; творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Евр. IV:11)». Приведши еще множество указаний из Св. Писания на божественные свойства и действия Св. Духа, св. Григорий заключает: „указания сии весьма многочисленны и многозначущи, а если в Писании и встречаются унизительные речения, дается, посылается, делится, дарование, дар, дуновение, обетование, ходатайство, и другие сим подобные; то надобно возводить их к первой Причине, чтобы видеть, от Кого Дух, и не принять трех начал подобно многобожникам. |
| Священническое благословение молодых часто, хотя и не всегда, указывается в рукописях; в качестве формулы благословения обычно используются стихи Пс 8. 6b и Пс 20. 4b; могут быть и др. (напр., развернутый текст благословения после венчания и соединения рук приводится в дониконовских рус. изданиях). Иногда рукописи обозначают эти стихи не как слова священнического благословения, а как прокимен для пения (РНБ. Греч. 226, IX-X вв.; Sinait. gr. 966, XII-XIII вв.; ср.: Laur. Θ. 88, 1475 г.; Sinait. gr. 977, нач. XVI в.). В совр. общепринятом чине Пс 8. 6b используется для священнического благословения, а Пс 20. 4b занял место прокимна службы чтений, помещенной сразу после благословения (в дониконовских изданиях, где служба чтений предваряет чин венчания, этот стих трижды поется после священнического благословения). Традиц. для визант. чина чтения за венчанием - Еф 5. 20-33 (о Б. как зримом образе союза Христа и Церкви и о взаимных обязанностях супругов) и Ин 2. 1-11 (о Б. в Кане Галилейской). Перед чтениями поется прокимен, между ними - аллилуиарий; после чтений произносится сугубая ектения. Прокимны и аллилуиарии в рукописях указываются разные (как правило, прокимен - это Пс 8. 6b); очень редко встречаются иные чтения, характерные для зап. традиции: Евр 12. 28-3. 8 (Sinait. gr. 958, X в.), 1 Кор 7. 7-14 (ГИМ. Син. 324, 1-я пол. XV в.), Мф 19. 3-9 (РГБ. Рогож. (ф. 247). 566, XIV в.). По рукописям Laur. Λ. 105, XV в. (где венчание соединено с полной литургией), Sinait. gr. 984, XV в. и Laur. Θ. 88, 1475 г. (где служба чтений предваряет венчание), перед прокимном поется Трисвятое , как на литургии; в рус. дониконовской практике, где служба чтений помещалась в начале чина, перед прокимном пели «Елицы во Христа» (сугубая ектения в рус. рукописях и печатных изданиях до XVII в. отсутствует или перенесена в конец чина). Причащение Св. Таин, упоминаемое в большинстве свидетельств о совершении Б. в древней Церкви и указываемое почти всеми рукописями правосл. чина венчания VIII-XVI вв., является осуществлением того, чем отличается христ. |
| Священническое благословение молодых обычно отмечается в рукописях, хотя есть и такие, где оно отсутствует. В качестве формулы благословения обычно используются стихи Пс 8. 6b и Пс 20. 4b; могут быть и др. (напр., развернутый текст благословения после возложения венцов и соединения рук приводится в дониконовских рус. изданиях). Иногда рукописи обозначают эти стихи не как слова священнического благословения, а как прокимен для пения (РНБ. Греч. 226, IX-X вв.; Sinait. gr. 966, XII-XIII вв.; ср.: Laur. Θ. 88, 1475 г.; Sinait. gr. 977, нач. XVI в.). Как дополнение к псаломским стихам при благословении молодых священником в рукописях чина В. б. могут приводиться молитвы: «Στεφνωσον ατος, Κριε Θες μν» (Венчай их, Господи Боже наш); «Στεφνωσον ατος τ σ χριτι» (Венчай их Твоей благодатью); «Δοξζομν σε, Δσποτα Παντοκρτωρ, π τ σ μεγαλειτητι» (Славословим Тебя, Владыко Вседержителю, за Твое величие); «Κριε Θες μν, κτεινον τν χερα σου» (Господи Боже наш, простри руку Твою). В совр. общепринятом чине В. б. Пс 8. 6b используется для священнического благословения, а Пс 20. 4b занял место прокимна службы чтений, помещенной сразу после благословения (в дониконовских изданиях, где служба чтений предваряет чин, этот стих трижды поется после священнического благословения). Традиц. для визант. чина чтения за В. б.- Еф 5. 20-33 (о браке как зримом образе союза Христа и Церкви и о взаимных обязанностях супругов) и Ин 2. 1-11 (о браке в Кане Галилейской). Перед чтениями поется прокимен, между ними - аллилуиарий; после чтений произносится сугубая ектения. Прокимны и аллилуиарии в рукописях указываются разные (как правило, прокимен - это Пс 8. 6b); очень редко встречаются иные чтения, характерные для зап. традиции: Евр 12. 28 - 3. 8 (Sinait. gr. 958, X в.), 1 Кор 7. 7-14 (ГИМ. Син. 324, 1-я пол. XV в.), Мф 19. 3-9 (РГБ. Рогож. (ф. 247). 566, XIV в.). По рукописям Laur. Λ. 105, XV в. (где В. б. соединено с полной литургией), Sinait. gr. 984, XV в. и Laur. Θ. 88, 1475 г. (где служба чтений предваряет В. б.) перед прокимном поется Трисвятое , как на литургии; в рус. дониконовской практике, где служба чтений помещалась в начале чина, перед прокимном пели «Елицы во Христа» (сугубая ектения в рус. рукописях и печатных изданиях до XVII в. отсутствует или перенесена в конец чина). |
| V:12—15. Иер. IX:23. Иов. XXXI:24—25. Пс. LXI:11. Притч. XV:16. Еккл. V:11. Сир. XXXI:1. Притч. XXX:7—9. Притч. XV:16, 33 и др. Притч. XXII:1. Притч. XIV:20. Притч. XVIII:24. Притч. XXII:7—9. Еккл. IX:16. Сир. XII:4, 24. Сир. XXXVIII:19. Сир. XL:29. Притч. XIII:24; XX, 4; XXIV, 30—34 и др. Втор. XV:11. Иов. XXXVI:15. Пс. IX:35, 39. Пс. XI:6. Пс. XXXIII:7. Пс. LXVIII:34. Пс. CVI:41. Сир. XXXV:13—15. Ис. XXV:4. Притч. XIV:31. Притч. XVII:5. Притч. XIX:17. Исх. XXII:26—27; Пс. IX:23—34; Притч. XXI:13; Ис. III:14—15; V, 8; X, 1—3; Иер. XXII:13; Иез. XVIII:12—13 и мн. др. Притч. XV:16; Пс. CXVIII:72. Притч. XXII:1—2. Например, Притч. XXX:8. Например, Притч. XXIII:4. Пс. LXI:11. Например, Притч. XI:4, 28. Например, Еккл. V:13. Например, Притч. XXI:13. Лк. XII:15. Беседа на Пс. IV, т. V, стр. 30. Сир. XI:14. Беседа XXXIV на 1 Кор., т. X, стр. 350. Мф. XXI:19. Беседа XVIII на послание к Евреям, т. XII, стр. 160—161. 1 Ин. II:16—17. Рим. VIII:18. Мф. X:28; Лк. XII, 4 и мн. др. 2 Тим. III:13. Мф. VI:20; 1 Тим. VI:19 и др. Мф. VI:31. Мф. VI:36. Беседа на Пс. XLIII:V. 5, стр. 168. «О Лазаре», слово IV, т. I, стр. 819. «О Лазаре», слово VI, т. I, стр. 877. Мф. VI:19. Мф. V:1—3. 1 Тим. VI:17 Лк. XII:16—20. Лк. XVI:9—12. Мф. XIX:23—24 Мф. VI:21. Мф. VI:24—25, 33. 1 Тим. VI:10. Лк. VI:24—25. II, 6—7. V, 3—5. Мф. XIX:21—29; Мк. X:21—31; Лк. XVIII:22—30. Лк. XII:33. Лк. XVI:9. Деян. II:44—46; IV, 32—35. Мф. V:48; Иак. I:4; Еф. IV:13; Кол. I:28; IV, 12; Евр. XI:40 и др. Мф. V:22. Мф. V:28. Мф. V:39. Мф. V:44. Лк. VI:30. II, 15—16. Фил. IV:12. 1 Тим. VI:8. Г. Мартенсен, еп. Зеландский, доктор богословия. «Христианское учение о нравственности», т. II, стр. 373. Мф. XXVI:8—12. Ин. XII:6. Беседа на Пс. CL, т. V, стр. 576—577. Ин. XIX:23. Например: Мартенсен, «Христианское учение о нравственности». |
| Жертвенник на горе Гевал. 1200–1000 гг. до Р. Х. Жертвенник на горе Гевал. 1200–1000 гг. до Р. Х. IX. Алтарь на горе Гевал. В 1980 г. израильский археолог А. Зерталь обследовал место Эль-Бурнат на горе Гевал, обнаружив слои, датируемые периодом железа I (1200-1000 гг. до Р. Х.). В ходе раскопок (1982-1987) была обнаружена центральная структура, окруженная стенами прямоугольной формы из необработанного камня, углы ориентированы по сторонам света. Зерталь ( Zertal. 1985) идентифицировал ее с алтарем, воздвигнутым Иисусом Навином (Нав 8. 30-33). Датировка обосновывалась находками егип. печатей-скарабеев 2-й пол. XIII в. до Р. Х. ( Hawkins. 2007). Однако в строительстве этого комплекса прослеживаются 2 фазы - ранняя, по печатям и керамике датируемая с большой вероятностью с 1250 или 1240 и до 1200 г. до Р. Х. (конец периода поздней бронзы), и поздняя, к к-рой и относится рассматриваемая структура. По керамике она датируется 1200-1130 гг. до Р. Х. (начало периода железа I). Кроме того, расположение структуры невозможно согласовать с тем, что сообщается о церемонии чтения благословений и проклятий (Нав 8. 30-35), т. к. находится с противоположной от места произнесения благословений стороне горы Гевал. Наконец, эта структура (9×6,8×3,27 м) не квадратная в отличие от того, что предписывалось по закону Моисея. В Исх 27. 1, однако, размеры жертвенника перед скинией - 2,5×2,5×1,5 м (напр., сохранившийся евр. алтарь в Араде полностью соответствует этим размерам). Сказанное свидетельствует о том, что идентификация указанной структуры в качестве алтаря Иисуса Навина спорная и ею невозможно обосновать ту или иную датировку И. ( Young, Wood. 2008. P. 240-243). И. в контексте египетской истории Сторонники ранней датировки И. временем правления 18-й династии понимают слова Исх 1. 8 о том, что безымянный фараон «не знал Иосифа», в том смысле, что он не был знаком с егип. историей и не слышал о заслугах Иосифа перед Египтом. Этот фараон - иноземец, возможно 1-й фараон из династии гиксосов, а выражение Исх 1. 8 («и восстал в Египте новый царь») в таком случае означает, что «новый царь восстал против ( ) Египта» ( Wood. 2003. P. 257). Цари-гиксосы могли опасаться, что евреи восстанут против них вместе с египтянами («соединится и он с нашими неприятелями, и вооружится против нас» - Исх 1. 10), и поэтому заставили их строить Пифом и Раамсес. В сер. XVI в. до Р. Х. гиксосы были изгнаны, и события, непосредственно предшествующие И. (Исх 1. 13 слл.), происходили уже при фараонах 18-й династии ( Wood. 2003. P. 258). |
| В повествованиях о более позднем периоде М. действуют вместе с моавитянами (напр., Числ 22. 4, 7; см. также Числ 25. 1-3, 25. 17-18 и 32. 16, где вина за отступление израильтян и их поклонение Ваал-Фегору возлагается как на моавитян, так и на М.) ( Wenham. 1994. P. 159). Дальнейшие контакты с М. имели для израильтян негативные последствия. В истории из Числ 25 рассказывается о влиянии языческих обычаев М. на жизнь общества Израиля. Особо отмечаются приверженность евр. народа к культу Ваал-Фегора и незаконные связи с «дочерями Моава». История убийства израильтянина и мадианитянки ревнителем веры (Числ 25. 6-8) и повеление Моисея убить отступников (Числ 25. 5) и пойти войной «на Мадиама» (см.: Числ 31) отображают сменившееся отношение к М. Краткое свидетельство о военном конфликте приведено также в Нав 13. 21. Имена перечисленных здесь 5 «вождей Мадиамских» так или иначе засвидетельствованы в древних источниках (см.: Mendenhall. 1992. P. 816; Hammond. 1960). В Книге Судей Израилевых описано, как предал Господь израильтян «в руки Мадианитян на семь лет», и дальнейшее поражение последних (см.: Суд 6. 1 - 8. 28). Краткое упоминание М. в контексте войны в Быт 36. 35 (при перечислении эдомитских царей, правивших «прежде царствования царей у сынов Израилевых» - Быт 36. 31) является последним свидетельством их существования как отдельного народа. Поражение М., о к-ром сообщается в отрывке, можно отнести ко времени немного позднее 1100 г. до Р. Х. ( Mendenhall. 1992. P. 816). Дальнейшие сообщения о М. носят географический или генеалогический характер (см.: 3 Цар 11. 18; Авв 3. 7 и Ис 60. 6; Mendenhall. 1992. P. 816). Кроме того, упоминание М. становится лит. топосом, указывающим на поражение врагов Израиля (Пс 82. 10-12; Ис 9. 4; 10. 26). Немногочисленные имеющиеся данные позволяют сделать вывод о существовании у М. сложно организованного общества и политической коалиции из неск. правителей (см. Числ 31. 8; Нав 13. 21). Согласно археологическим свидетельствам, М. выходят на историческую арену в XIII в. до Р. Х. в Сев. Хиджазе, к востоку от Акабы ( Mendenhall. 1992. P. 817). Данные раскопок дают представление о существовании городов и небольших поселений в этом регионе в период поздней бронзы и раннего железного века (см.: Parr, Harding, Dayton. 1970; Ingraham e. a. 1981). В домонархический период истории Израиля М., вероятно, были доминирующим народом, что, возможно, позволяло им пополнять запасы продовольствия в более плодородной Палестине ( Mendenhall. 1992. P. 816). Языком М. был архаичный прототип арабского, их высокоразвитая культура имела связи «от Анатолии до Египта» (Ibid. P. 817), искусство гончаров сформировалось под влиянием микенской культуры и мастеров Египта ( Parr. 1982). |
|
|
