| с ее особой датой, подготовительным очищением и главное - жертвенным пасхальным агнцем, следует считать важнейшим прообразом Крестной Жертвы Господа Иисуса Христа. Так, еп. Иерапольский св. Аполлинарий ок. 167 г. писал: «14-е число - истинная Господня Пасха, жертва великая: вместо [пасхального] агнца отрок (πας) Божий, связавший крепкого, связан, и осужден Судия живых и мертвых, и предан в руки грешников, да распнется, и вознесен [на Крест]… и в святое ребро прободен, изливающий из Своего ребра две подающие чистоту [вещи] - воду и кровь, Слово и Дух,- и погребен в день Пасхи, с запечатыванием гроба камнем» (фрагм. 4; PG. 92. Col. 81). Ветхозаветная П. неоднократно упоминается в «Диалоге с Трифоном иудеем» мч. Иустина Философа († 165), ибо, как он указывал своим евр. слушателям, «даже написано и о том, что вы взяли Его в день Пасхи и распяли также во время Пасхи» ( Iust. Martyr. Dial. 40, 72, 111). Немаловажно, что мч. Иустин отождествляет образ агнца из знаменитых пророчеств о страдающем Мессии: «Я, как кроткий агнец, ведомый на заклание...» (Иер 11. 19) и «как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих...» (Ис 53. 7-8) именно с пасхальным агнцем, тем самым увязывая эти пророчества с уставом П. из Пятикнижия ( Iust. Martyr. Dial. 13, 40, 72, 114). Еще в одном апологетическом тексте II в., Послании к Диогнету, обретение познания и истинной жизни во Христе описано как состояние, в к-ром, в частности, «не прекращается Пасха Господня» (Κυρου Πσχα προρχεται - слова в финале Послания). Крест. Агнец Божий, с поклоняющимися ангелами. Миниатюра из «Толкования на Апокалипсис» Беата Лиебанского. Ок. 1180 г. (Метрополитен-музей, Нью-Йорк. 1991. 232.1) Крест. Агнец Божий, с поклоняющимися ангелами. Миниатюра из «Толкования на Апокалипсис» Беата Лиебанского. Ок. 1180 г. (Метрополитен-музей, Нью-Йорк. 1991. 232.1) Особенно подробно и ярко прообразовательный характер ветхозаветной П. раскрыт в произведении свт. Мелитона Сардского (II в.) «О Пасхе», которое представляет собой развернутую проповедь о Крестной смерти и Воскресении Христа, написанную с большой экспрессией и напоминающую скорее литургический поэтический гимн, чем прозаический текст. |
| Сущностные условия: 1. Осознание смысла. Христианин должен ясно осознавать, что причащается он Тела и Крови Христовых для того, чтобы соединиться с Господом Иисусом Христом, вступить в богообщение, вкусить вечерю Господню для освящения и очищения от грехов, для соединения во Христе со всей Церковью, – а не только исполнить некий непонятный для него религиозный обряд. 2. Искреннее желание. Христианину необходимо иметь искреннее, глубокое и непринужденное желание причащения. Это желание должно быть соединено с благоговением и чуждо всякого лицемерия. Христианин должен помнить, что « кто будет есть Хлеб сей или пить Чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней ( 1Кор.11:27 )». 3. Душевный мир. Христианин, подходящий к Чаше, должен всеми силами стремиться к душевному миру и примирению со всеми своими ближними. Без такого стремления подойти к Таинству для христианина невозможно. Господь наш Иисус Христос сказал: « Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой » ( Мф.5:23-24 ). 4. Церковность. Христианин не должен нарушать церковные каноны (или отрицать церковные догматы), отлучающие его от Причащения и Церкви, то есть находиться в допустимых церковной, пастырской и канонической традицией рамках веры и нравственной жизни, так как «благодать даруется тем, которые не нарушают пределов веры и не преступают преданий отцов» (Послание к Диогнету). А в случае отступления от веры и совершения тяжких грехов – прежде Причащения воссоединиться с Церковью в таинстве Покаяния. 5. Духовная жизнь. Христианская жизнь, к которой призван каждый верующий, невозможна без стремления исполнять заповеди Божьи. Духовная жизнь включает в себя постоянное понуждение себя к деланию добрых дел, а также противление возникающим в душе греховным помыслам и соблазнам. Наряду с непрерывным нравственным самоиспытанием и самоконтролем духовная жизнь невозможна без молитвы к Богу, чтения Евангелия Христова, проявления любви к ближним, истинного покаяния и воздержания. В каких бы аспектах духовная жизнь не проявлялась, она должна иметь своим основанием искренние личные отношения с Богом. |
| Таким образом, мы из любви, а не «враждебности», и из благоразумного беспокойства об общем благе, а не из-за «предрассудков», призываем работать в направлении того, чтобы сохранить юридическое определение брака как союза одного мужчины и одной женщины и восстановить культуру брака. Как же мы можем, будучи христианами, поступить иначе? Библия учит, что брак – центральная часть завета Бога. Действительно, союз мужа и жены отражает связь между Христом и Его Церковью. И так же, как Христос «возлюбил Церковь и предал Себя за нее» в совершенной жертве, мы желаем, с любовью, принести любую жертву ради неоценимого сокровища, которое является браком. Религиозная свобода Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы (Ис. 61:1 ) Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22: 21) Борьба за религиозную свободу на протяжении столетий была долгой и трудной, но это не новая идея или недавнее явление. Природа религиозной свободы имеет основание непосредственно в природе Бога, Бога, Которого мы познаем через жизнь и учение Иисуса Христа. Решившись последовать за Христом искренне, в жизни и смерти, первые христиане обратились к тому, как произошло воплощение: “Разве Бог посылал Христа, как говорят некоторые, как тирана, сеющего страх и ужас? Не так, но в мягкости и смирении…, принуждение – не признак Бога” (Послание к Диогнету 7.3-4). Таким образом у права на религиозную свободу есть свое основание в примере Самого Христа и в самом достоинстве человека, созданного по образу и подобию Бога. Это достоинство, как считали отцы-основатели, врожденно дается каждому и проявляется в действии здравого смысла. Христиане верят, что один только Бог является Господином совести. Неприкосновенность от религиозного принуждения – краеугольный камень доброй воли. Никто не должен быть принужден исповедовать любую религию против желания, и при этом верующим нельзя запретить поклоняться Богу согласно тому, как диктует это им их совесть или выразить свободно и публично религиозные суждения. То, что верно для людей, относится к религиозным сообществам также. |
| Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме того, кто есть от Бога: Он видел Отца» ( Ин. 6:44 ). Сообщив такое полное знание истины, Христос отнял у людей всякое извинение во грехе. Тьма рассеялась, путь жизни указан. Что мешает идти по нему? Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем ( Ин. 15:21 ). Нельзя было оставаться во тьме, когда пришел свет ( 1Ин. 2:8 ). Нельзя было не раскаяться грешнику, когда он видит настоящую правду и красоту жизни. Только для крайне безнадежных эта новая жизнь могла остаться незамеченной, не возбудив в них внутренней работы мысли и чувства, не вызвав на борьбу старого с новым, не дав толчка к самоиспытанию. При свете истины нельзя было уже оставаться во тьме лжи. Оставалось сделать одно из двух: или сознательно оставаться в прежней тьме, или сознательно примкнуть к добру, и таким образом, открыть себя или совсем погибшим, или другом Божьим. Это был суд миру ( Ин. 12:47–48; 3:7–21 и др.). Что касается отцов Церкви, то они признают возможность знания Бога, единственно, только во Христе. По мнению св. Иринея, воплощение, безусловно, было необходимым для знания Бога. Даже если бы люди не согрешили, они не могли бы знать Бога, если бы Он не открыл им Себя в Сыне, потому что „Бог неведом». Поэтому св. Ириней выражается, что „Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца. Сын есть познание Отца: без Него никто не может знать Бога и посему Господь говорил: никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца (никто не знает) кроме Сына, и кому Сын откроет». Сказано „откроет» не относительно только будущего, как будто Слово тогда начало открывать Отца, когда родилось от Марии, но простирается, вообще, на все время. Ибо изначала соприсутствия Своему созданию, Сын открывает Отца всем, кому хочет. 430 Автор послания к Диогнету : „Кто из людей знал, что такое Бог, прежде пришествия Сына Его? Из людей никто и не видел и не показал Бога. Он Сам Себя явил». 431 И по мнению Афанасия Великого человек получает полное знание о Боге только через воплотившееся Слово. |
| Это центральная мысль христианства, выраженная Павлом: « Обрезание ничто и необрезание ничто, но все в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор 7:19). Сейчас Павел сказал бы: «Православность ничто и неправославность ничто, но все в соблюдении заповедей Божиих». Обрезание – главный для Павла признак всякого различия, и, стало быть, все мыслимые различия и сам принцип различия – ничто. Все дело в «соблюдении заповедей Божьих», вот это – и ничто другое – характеризует христиан: « А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос » (Кол 3:8–11). «Православие». Поисковая выдача в Картинки Google Это диктует парадоксальную христианскую политику различий. Раз все различия – ничто, то пусть мирские различия останутся как есть, потому что дело вообще не в них; различия вообще побоку, то есть новых создавать не надо: « Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего » (1 Кор 29:30–31). Не создавать новых разделений, не создавать резерваций, не создавать новых состояний: ничтожество всех мыслимых состояний. Ни отказ от чего-либо старого, ни создание чего-либо нового. Это павловское «как не» репрезентирует способ христианского образа жизни: внешне все как в мире, внутренне – жесточайшая борьба с миром. Это значит: если – как это происходит у «православных» – внешнее различие есть, то нет этого главного внутреннего различия и христианство потеряно. А христианство, напомним, реализуется в «соблюдении заповедей Божьих», «совлечении ветхого человека»: оппозиция внешнего (например «православного») и внутреннего (заповеди). «Послание к Диогнету» прекрасно это описывает – простите за длинную цитату, но лучше автора Послания не скажешь: |
| B. Lightfoot, J. R. Harmer. N. Y., 1907. P. 490-500. Grand Rapids (Mich.), 1970r; Lettera a Diogneto/Testo, trad., not. E. Buonaiuti. R., 1921; Der Brief an Diognetos/Hrsg. J. Geffcken. Hdlb., 1928; The Epistle to Diognetus/Ed. E. H. Blackeney. L., 1943; The Epistle to Diognetus/Text, introd., transl., not. H. G. Meecham. Manchester, 1949; Marrou H.-I., ed. A Diognète. P., 1951. (SC; 33); 19652. (SC; 33 bis.), 2005r; ΒΕΠΕΣ. 1955. Τ. 2. Σ. 247-257; The Apostolic Fathers/Ed. K. Lake. L.; Camb. (Mass.), 1965. Vol. 2. P. 359-378. Рус. пер.: Послание к Диогнету, в котором автор на развалинах идолопоклонства и жидовской веры полагает наитвердейшие основания христианского благочестия/Пер. с франц.: А. Шафранов. СПб., 1783; Письмо (неизвестного мужа апостольских времен) к Диогнету//ХЧ. 1825. Ч. 20. С. 143-162; Послание к Диогнету/Пер.: П. А. Преображенский//Памятники древней христ. письменности в рус. переводе. М., 1863. Т. 4 (переизд.: Сочинения св. Иустина философа и мученика. М., 18922. С. 371-384; 1995р; Символ. 1983. 1. С. 131-148; Ранние Отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1964. С. 244-255; 1978. С. 505-604; 1988. С. 593-604); Изображение жизни истинных христиан: (Из Послания к Диогнету, гл. 5-8)//Воронежские ЕВ. Приб. 1866. 6. С. 131-135; Послание к Диогниту/Пер.: А. С. Десницкий//Раннехрист. апологеты II-IV вв. М., 2000. С. 122-132. Конкордансы: Urb á n C. A. Concordantia in Patres Apostolicos. Hildesheim, 1993. Pars 1: Concordantia in Epistulam ad Diognetum. Лит.: Kayser A. La Lettre à Diognète//Revue de théologie et de philosophie chrétienne. Strasbourg, 1856. T. 13. P. 266 sq.; Donaldson D. A Critical History of Christian Literature and Doctrine. L., 1866. Vol. 3; Overbeck F. Über den pseudo-justinischen Brief an Diognet. Basel, 1872 (переизд. с доп.: idem. Studien zur Geschichte der alten Kirche. Schloss-Chemnitz, 1875. S. 1-92); Смирнов И., свящ. Послание к Диогнету и неизвестный писатель оного// Он же. Очерки истории духовного просвещения в древней христ. церкви II-IX вв.//ЧОЛДП. |
| Главнейшие доказательства этого мнения суть следующие: 1) язык и изложение послания к Диогнету представляет такое различие от подлинных сочинений Иустина, которого нельзя удовлетворительно объяснить ни более ранним возрастом Иустина, ни характером содержания. Изложение св. Иустина носит на себе тот смешанный характер, который получил греческий язык при постепенном распространении всюду с эпохи Александра Великого; оно не отличается тщательностью и строгою правильностью, приближается к обыденному, простонародному образу речи и изобилует отступлениями от раскрываемого автором предмета. Совершенно другое видно в послании к Диогнету: слог его обработанный и приближается к чистоте выражения классических образцов; ясность и сжатость речи, ясность антитезов, стройность в сочетании предложений и логическая последовательность вместе с искреннею одушевленностью чувства составляют отличительные свойства изложения послания. Кроме того в нем не встречаются любимые выражения Иустина, и напротив употребляются слова и обороты, которых нет у Иустина. 2) К тому же приводит нас различие между св. Иустином и автором послания к Диогнету в суждении относительно главнейших пунктов излагаемого ими дела. a) Иустин признает языческих богов злыми духовными существами — демонами, которые обитают в своих идолах для принятия от людей жертв их; в послании напротив боги язычества отожествляются с их идолами, которые суть бездушные произведения человеческих рук, ничем не отличающиеся от простого камня, золота и т. п. b) Иустин признает иудейство с его обрезанием, жертвами, законами о субботе и другими обрядовыми постановлениями за Божественное учреждение, данное ради немощи иудеев, но все-таки находившееся в связи с новым заветом Христа. Напротив в послании отрицается всякое высшее значение иудейского богопочтения, исключая догмата его о Едином Боге, и оно низводится почти на одинаковую степень с язычеством. c) В послании нет и следа той основной мысли св. Иустина о действовании Верховного Разума или Слова (λογος) в до-христианском мире, по которой время до Христа чрез Ветхозаветный закон и пророчества у иудеев и чрез деятельность лучших людей в язычестве служило приготовлением к полному и всеобщему откровению Слова во Христе Спасителе. По воззрению писателя послания к Диогнету, христианство как бы внезапно является в мире, и не нужда постепенного раскрытия Божественного домостроительства о спасении человечества была причиною его недавнего явления, но Божественное намерение чрез глубину нравственного падения людей привести их к сознанию необходимости спасающей благодати. — Таким образом несправедливо приписывать св. Иустину такое сочинение, которое при немногих сходных мыслях, общих всей древней христианской апологетике, находится в ясном противоречии с его характеристическими воззрениями. При молчании древних церковных историков об этом послании писатель его остается для нас неизвестным, и разные предположения о нем не имеют твердого исторического основания. |
| Таким образом раскрыт главный предмет послания, и здесь оно весьма естественно оканчивается: по видимому не достает только заключительной формулы. Но в рукописях следуют затем еще две главы (11 и 12). В них автор говорит о себе, что он «ученик апостольский» и учитель язычников, преподает учение не чуждое, но апостольское, которое было открыто Богом чрез Его Слово ученикам: чрез это Слово истина и благодать изливается на тех верующих, которые не преступают пределов веры и преданий отцов (гл. 11). Далее писатель приглашает к истинному ведению и защищает права его, указывая на то, что в раю были насаждены и древо жизни и древо познания, и что не познание, а непослушание ввело осуждение в мир (гл. 12). С первого взгляда видно, что эти главы не идут к содержанию предшествующих десяти глав и не находятся ни в какой внутренней связи с ними. Автор нечаянно переменяет тон речи и самый образ выражения: вместо ясной, стройной, логически-связной речи, обращенной к одному лицу — Диогнету и занятой решением его вопросов, какую видим в первых 10 главах, — здесь встречается общая, довольно неопределенная, иногда аллегорическая речь, имеющая характер беседы, обращенной к христианам, а не к язычнику. К этому различию в слоге и содержании последних двух глав присоединяется то, что в древнейшем манускрипте послания к Диогнету переписчик сделал перед ними отметку, из которой видно сомнение о подлинности этих глав, донесшееся может быть из глубокой христианской древности. Поэтому ученые Бёль, Земишь, Отто и Гефеле (последние двое прежде признавали подлинными эти главы), Голленберг и другие признают их отдельною прибавкою постороннего писателя, происхождение которой относится к позднейшему времени, именно не ранее III-ro века. Послание к Диогнету было в первый раз издано в 1592 г. французским ученым Генрихом Стефаном, который пользовался рукописным греческим кодексом, находящимся ныне в Лейдене, и в своем издании присоединил к нему свои примечания и латинский перевод. В нем, а также в страсбургской рукописи, тщательно рассмотренной ученым издателем апологетов Отто, это послание носит на себе имя св. Иустина мученика. Этому писателю оно и приписывалось учеными в след за Стефаном в продолжение целого столетия. В конце XVII века восстал против утвердившегося мнения Тильемон, автор записок по церковной истории, и к его взгляду примкнула бóльшая часть исследователей отеческой литературы, каковы: Нурри, Галланди, Лумпер и др. В новейшее время, против ученых усилий Отто защитить мнение о происхождении послания от св. Иустина, Бёль, особенно Земишь и Голленберг представили новые основания, и ныне почти всеми патрологами признано, что послание к Диогнету не принадлежит св. Иустину. |
| Таким образом раскрыт главный предмет послания, и здесь оно весьма естественно оканчивается: по-видимому, не достает только заключительной формулы. Но в рукописях следуют затем еще две главы (11 и 12). В них автор говорит о себе, что он «ученик апостольский» и учитель язычников, преподает учение не чуждое, но апостольское, которое было открыто Богом через Его Слово ученикам: через это Слово истина и благодать изливается на грех верующих, которые не преступают пределов веры и преданий отцов (гл. 11). Далее писатель приглашает к истинному ведению и защищает права его, указывая на то, что в раю были насаждены и древо жизни, и древо познания, и что не познание, а непослушание ввело осуждение в мир (гл. 12). С первого взгляда видно, что эти главы не идут к содержанию предшествующих десяти глав и не находятся ни в какой внутренней связи с ними. Автор нечаянно переменяет тон речи и сам образ выражения: вместо ясной, стройной, логически связной речи, обращенной к одному лицу – Диогнету и занятой решением его вопросов, какую видим в первых 10 главах, – здесь встречается общая, довольно неопределенная, иногда аллегорическая речь, имеющая характер беседы, обращенной к христианам, а не к язычнику. К этому различию в слоге и содержании последних двух глав присоединяется то, что в древнейшем манускрипте послания к Диогнету переписчик сделал перед ними отметку, из которой видно сомнение о подлинности этих глав, донесшееся может быть, из глубокой христианской древности. 2 Поэтому ученые Бёль, Земиш, Отто и Гефеле (последние двое прежде признавали подлинными эти главы), Голленберг и другие признают их отдельной прибавкой постороннего писателя, происхождение которой относится к позднейшему времени, именно, не ранее 3-го века. 3 Послание к Диогнету было в первый раз издано в 1592 г. французским ученым Генрихом Стефаном, который пользовался рукописным греческим кодексом, находящимся ныне в Лейдене, и в своем издании присоединил к нему свои примечания и латинский перевод. В нем, а также в страсбургской рукописи; тщательно рассмотренной ученым издателем апологетов Отто, это послание носит на себе имя св. Иустина мученика . Этому писателю оно и приписывалось учеными в след за Стефаном в продолжение целого столетия. В конце XVII века восстал против утвердившегося мнения Тильемон, автор записок по церковной истории, и к его взгляду примкнула большая часть исследователей отеческой литературы, каковы: Нурри, Голланди, Лумпер и др. В новейшее время, против ученых усилий Отто защитить мнение о происхождении послания от св. Иустина, Бель, особенно Земиш и Голленберг представили новые основания, и ныне почти всеми патрологами признано, что послание к Диогнету не принадлежит св. Иустину. |
| До конца XVII века «Послание к Диогнету» почти всеми учеными исследователями признавалось как подлинное произведение св. Иустина; с его именем оно обыкновенно и печаталось до этого времени в разных изданиях святоотеческой письменности. Но французский ученый Тильмон, автор записок по церковной истории, первый возбудил сомнение в подлинном происхождении этого послания от св. Иустина, и основания, представленные им против подлинности послания, были настолько сильны и неопровержимы, что его взгляд был впоследствии принят всеми, так что за последнее время, исключая Отто и нашего отечественного патролога профессора Скворцова, никто не признавал уже более «Послания к Диогнету» подлинным произведением Св. Иустина. Главные основания, на которые обыкновенно опираются в этом случае противники принадлежности «послания» св. Иустину, состоят в следующем. Язык и изложение послания к Диогнету представляют такое различие от подлинных произведений св. Иустина, которого нельзя удовлетворительно объяснить ни более ранним возрастом Иустина, ни характером содержания. Язык св. Иустина в его подлинных сочинениях не отличается тщательностью и строгой правильностью: он приближается к общественному простонародному образу речи, и изобилует отступлениями от раскрываемого автором предмета. Совершенно другое представляет нам послание к Диогнету; слог его обработанный и приближается к чистоте выражения древних классических произведений; ясность и сжатость речи, живость антитезов, стройность в сочетании предложений и логическая последовательность составляют отличительные свойства изложения послания. Кроме этого различия в языке и изложении, автор послания к Диогнету существенно отличается от св. Иустина и своими взглядами на разные религиозные вопросы. Св. Иустин признает иудейство с его обрезанием, жертвами, законами о субботе и другими обрядовыми постановлениями за учреждение божественное, находившееся в самой тесной связи с новозаветными учреждениями Христа. Напротив в «Послании» отрицается всякое высшее значение иудейства, исключая только его догмата о Едином Боге; оно низводится почти на одинаковую ступень с язычеством, что даже подало повод одному из новейших немецких ученых доктору Бунзену, приписывать это послание Маркиону, известному врагу иудейства. |
|
|
