| Василия. Они представляют собой произведение ложнонадписанное (opus pseudoepigraphum), то есть принадлежащее совершенно другому автору, неудачно скрывавшемуся (или скрытому) под именем Василия и обличавшему себя как общим характером, так и всеми подробностями своего труда» 141 . Приговор суровый и, казалось бы, обжалованию не подлежавший. Дело оставалось за малым – определить, по мере возможности, имя настоящего автора. Назывались в качестве наиболее вероятного создателя четвертой и пятой книг Аполлинарий Лаодикийский, св. Амфилохий Иконийский и, наконец, Дидим Слепец 142 . Но даже последнее имя, к которому склонялся целый ряд исследователей 143 , вызывает определенные сомнения, и едва ли можно утверждать (на уровне более или менее вероятной гипотезы), что Дидим является автором этих книг 144 . Более того, один из крупнейших знатоков творчества св. Василия Великого , Б. Пруше, указал, что авторство Каппадокийского святителя относительно четвертой и пятой книг признавалось уже в конце V – начале VI века. Поэтому ученый предположил, что данные книги составляли особое сочинение святителя, которое было в древности присоединено к первым трем книгам «Против Евномия». Таким образом, Б. Пруше признает авторство св. Василия 145 . В связи с чем указанные две последние книги «Против Евномия» вряд ли стоит однозначно относить к разряду spuria; они скорее принадлежат к dubia, то есть к тем сочинениям святого отца, вопрос о подлинном авторстве которых еще не решен. Обращаясь к самому произведению, следует обратить внимание на зачин его, где говорится: «Если бы все, на кого призвано имя Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (подразумеваются принявшие Святое Крещение. – А. С.), пожелали ничего не искать ( παρεγχειρενται– букв.: превратно рассуждать), кроме евангельской истины, довольствоваться же Апостольским Преданием и простотой веры, то и от нас в настоящее время не потребовалось бы слова, а, напротив того, и теперь, конечно, возлюбили бы мы то же молчание, какое предпочитали сначала». |
| Дидим Слепец , несмотря на усиленное внимание к нему, как богословских, так и филологических кругов Запада во второй половине 20 века в связи с находками в Туре, остается для России и для всего Православного мира, загадочной личностью. Вместе со своим предшественником Оригеном , он посмертно осуждается на Соборе. Большинство его работ, вследствие этого, предаются забвению или даже уничтожаются. Но спустя несколько столетий, вначале его произведения, а потом и он сам стали вызывать повышенный интерес. Уже тот факт, что один из его трудов долгое время приписывается Василию Великому , а Максим Грек включает комментарии Слепца на псалмы в свой перевод, говорит о сложности личности Дидима. Несмотря на большое количество работ западных исследователей, посвященных текстологическим, филологическим и иным проблемам, никто, начиная с Руфина и Сократа и заканчивая Спасским, не попытались рассмотреть или даже просто описать произведения Дидима как единый корпус, что позволило бы сформировать общее представление о его взглядах. Современные богословы часто используют цитаты Дидима без контекста, не имея общего представления об авторе. Мы попытались заполнить эту лакуну в следующих направлениях. В первой главе дается обзор всех основных трудов о Дидиме и его времени, что позволяет читателю понять современное состояние западной науки и увидеть наиболее спорные и неразработанные вопросы. Вторая глава посвященная жизни Дидима Слепца , обобщает ту скудную информацию о последнем главе Александрийской школы, которая дошла до наших дней. В третьей главе находится основная часть работы, описывающая корпус Дидима. Наиболее известное издание трудов Дидима в патрологии Миня не отражает современных знаний науки о трудах Слепца. Поэтому в третьей главе рассматривается история возвращения Дидиму его произведений и описываются основные критические издания текстов. Как известный экзегет, Дидим использовал различные источники. В четвертой главе дается их краткое описание, а так же показываются методы толкования Дидима. |
| Предисловие блаженного Иеронима к Павлиниану Когда я жил в Вавилоне (т.е. в Риме), был поселенцем порфироносной блудницы и проживал на правах квиритов, то хотел кое-что сказать о Святом Духе и начатое небольшое сочинение посвятить епископу этого города. Но вот закипел тот котел, который после жезла Иеремия видит от лица севера ( Иер.1:11–13 ): завопило сборище фарисеев, ни один книжник не поддержал меня, а вся шайка составила против меня заговор, как будто ей объявлена была ученая война. Я тотчас, как из отнятого имения, возвратился в Иерусалим и после хижины Ромула и баснословных Луперкалий увидел гостиницу Марии и пещеру Спасителя. Итак, любезный брат мой Павлиниан, так как вышеупомянутый епископ Дамас, который первый побудил меня к этому труду, уже почил о Господе, то теперь как по твоей просьбе, так и по просьбе уважаемых мною рабынь Христовых Павлы и Евстохии ту песнь, которую я не мог петь на земле чуждой, я, по вашему вызову, напеваю в Иудее, признавая место, родившее Спасителя мира, более торжественным, чем место, родившее братоубийцу. И, если нужно в заглавии поставить имя автора, я предпочел быть переводчиком чужого произведения, чем (как делают некоторые), будучи безобразною вороною, наряжаться в чужие перья. Читал я когда-то чьи-то книжки о Духе Святом и, как выражается комик (Теренций), из греческого добра видел латинскую дрянь. Ничего там нет доказательного, ничего твердого и продуманного, что даже невольно влекло бы читателя к согласию, но все вяло, слабо, приглажено, прикрашено и подмазано оттуда и отсюда подысканными красками. А мой Дидим, имеющий око невесты Песни Песней и те глаза, которыми Господь заповедал смотреть на белеющие нивы, видит гораздо выше и показал нам собою древний пример, так что может быть назван пророком видящим. Кто прочитает его, тот, без сомнения, увидит воровство латинян и бросит ручейки, когда начнет черпать из источников. Невежда он словом, но не разумом, самою речью показывая в себе мужа апостольского – как светом мыслей, так и простотою слова. Перевод книги Дидима |
| Богоподобие является преимущественной характеристикой человека (In Gen. 144-145). Хотя изначально Бог внедрил в душу благие помыслы (Ibid. 32; 71-72) и она имеет око для созерцания умопостигаемого и ухо для восприятия научения (Ibid. 83; ср.: Ibid. 218, 248), человеческая природа может быть движима как аффектами, так и разумом (θυμς τοι λϒος - In Zach. III 113). Грех первородный наследуется всеми людьми по преемству от Адама через родителей (Contr. Manich. 8). Опровергая манихейский дуализм, Д. С. объяснял, что выражение апостола «чада гнева по природе» (Еф 2. 3) следует понимать не в том смысле, что грешники от природы подвержены гневу, но в том, что они, пребывающие во грехе, в наст. момент подвластны следствию греха, они чада гнева не от природы, а по истине (ο τ κατ φσιν, λλ τ ληθε - Contr. Manich. 3). В словах апостола, т. о., нет указания на лишенность человека свободы воли, но, наоборот, подчеркивается его моральная ответственность. Евагрий Понтийский писал о наставлениях Д. С.: «Великий и глубоко осведомленный (ϒνωστικς) учитель Дидим говорит: всегда примеряй к себе логосы промысла и суда и старайся об этом помнить. Тогда обнаружишь логосы суда в различии тел и миров, а логосы промысла в тех способах, которые ведут нас от порока и неведения к добродетели и ведению» ( Evagr. Cap. cogn. 48). Назначение разума, согласно Д. С., состоит в различении добра и зла ( Did. Alex. In Gen. 20). На практике деятельность души заключается в отображении понятий и разумных представлений (δι τπωσιν ννοιν κα λοϒικν φαντασιν - In Zach. IV 184). Принцип богоподобия человека отражается в нравственной сфере: в сознании человека написан нравственный закон (In Gen. 112). Основы здравого социального устройства заложены в самой человеческой природе и заключаются в общих для всех людей представлениях (κοινα ννοιαι - Ibid. 183-184). Путь нравственного восхождения описывает развитие заложенного в человеке образа Божия до достижения подобия Ему (Ibid. 58-59). Вслед за богатой философской, а также сложившейся аскетической традициями Д. |
| Творения, оригинальный текст Migne, PG. Т. 39, col. 131. 1818. Paris, 1858. Didymus der Blinde. Kommentarium zu Hiob. Bd. I–III. Bonn, 1968; Kommentarinum zum Ekklesiastes. Bd. I–VI. Bonn, 1969–1980; Psalmenkommentarium, Bd. I–V. Bonn, 1968–1970. SChr., t. 83, 84, 85: Sur Zacharie; t. 233, 244: Sur la Genese. Творения, русский перевод О Святом Духе//Творения блаженного Иеронима Стридонского . Киев, 1910. Ч. 5. С. 377–433. Толкование на Захарию (машинопись). М., 6.г. Против Евномия. Кн. IV и V//Творения святой Василия Великого , архиепископа Кесарии Каппадокийской. СПб., 1911. Т. 1. С. 530–576. Литература Дидим, паз. «Слепец "http://Православная богословская энциклопедия (под ред. А. П. Лпухина). Пг., 1903. Т. 4. С. 1028. Спасский А. А. Кому принадлежат четвертая и пятая книги святой Василия Великого против Евномия? (Библиографическая справка)//Богословский вестник. Сергиев Посад, 1900. Т. 3. 9. С. 79–106. Bardy G. Didyme l " Aveugle: Essai de theologie historique. Paris, 1910. Beranger L. Etudes sur la christologie du De Trinitate attribue a Didyme l " Aveugle. Lyon, 1960. Crone G. Didymus, Der HI. Geist erlautert. Steyl, 1940. Doutreleau L., Aucagne J. Que savons-nous aujourd " hui des Papirus de Tura//Recherches de Science Religieuse. Paris, 1955. T. 43. P. 161–193. Gauche W. J. Didymus the Blind, an Educator of the Fourth Century. Washington, 1934. Gunthor A. Die 7 pseudoathanasianischen Dialoge, ein Werk Didymus des Blinden von Alexandrien. 1941. Hays W. H. The Greek Manuscript Tradition of Basil " s Adversus Eunomium. Books IV–V. Leilden, 1972. Heron A. Studies in the Trinitarian Writings of Didymus the Blind. His Authorship of the Adversus Eunomium IV–V and the De Trinitate. Tubingen, 1973. Vol. 1–2. Heston H. L. The Spiritual Life and the Role of the Holy Ghost in the Saoctification as Decribed in the Works of Didymus of Alexandria. Notre Dame, 1938. Lebon J. Le Pseudo-Basile est bien Didyme d " Alexandrie//Le Muséon. Louvain, 1937. T. 50. P. 61–83. Leipoldt J. Didymus der Blinde von Alexandria. Leipzig, 1905. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; Neue Folge; Bd. XIV, Hft. 3). |
| Букв.: часть любви; св. Аммон различает две добродетели: «любовь» ( γπη) и «милостыню» ( ελεημοσνη) – «милостивость, милость, сострадание»); первая является главенствующей и, так сказать, «родовой», ибо включает в себя вторую («милостыня» есть μρος γπης). Вообще же добродетель «милостыни» занимает важное место в этическом учении отцов и учителей Церкви. Например, в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию, говорится: «Сильно возлюбим пост, ибо великая охрана пост, молитва и милостыня; они от смерти избавляют человека» (Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод. Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 243). Дидим Слепец , толкуя Зах. 1, 20 , сочетает это место с Притч. 14, 22 «Заблуждающии (неправедницы) делают злая; милость же и истину делают благии» и говорит, что «четыре строителя» ( τκτονας), приход которых явил Бог, суть «ремесленники (творцы) милостыни и веры ( λεημοσνης χα πστεως εσι τεχνται): через милостыню они осуществляют деятельную добродетель ( τν πραχτιχν ρετν) в отношении ближних, любя их как самих себя, а веру они созидают посредством благочестивого и ведующего созерцания ( πστιν τεχτανοντες δεσεβος κα επιστημονικς θεωρας)» (Didyme l’Aveugle. Sur Zacharie. T. I/Ed. par L. Doutreleau. Sources chretiennes. 83. Paris, 1962. P. 238). Характерно, что Дидим подчеркивает связь милостыни и любви к ближнему. Эта же связь прослеживается и у Евагрия, который в одной из схолий на «Книгу Притч» ( Притч. 22, 2 ) «Богат и нищий сретоста друг друга; обоих же Господь сотвори» говорит: «Богач через милостыню очищает яростную часть души ( θνμον), стяжая любовь, а бедный через [свою] бедность научается быть смиренным» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes/Ed. par P. Gehin. Sources chretiennes. 340. Paris, 1987. P. 328). В произведении под названием «Богословские главы» (или «Общие места» – «Loci communes»), приписываемом преп. Максиму Исповеднику , целая глава посвящается добродетели милостыни. Среди прочего анонимный автор этого произведения замечает: «Без милостыни душа – бесплодна. Без нее – все нечисто, все бесполезно». В другом месте он говорит, что «ничто так не радует Бога, как милостыня» (PG. Т. 91. Col. 765, 768). |
| Этому же произведению Дидима посвящена кандидатская диссертация иеромонаха Иоасафа (Морзы) « Дидим Слепец и его комментарии на книгу Иова» 47 , защищенная в Минской Духовной Академии в 2003 году. Диссертация разбита на две части. В первой части автор рассматривает кратко жизнь Дидима (1 глава) и его труды (2 глава). Вторая, основная часть работы, посвящена токованию Дидима на книгу Иова. Иеромонах Иоасаф описывает время написания труда и делает заключение, что он составлен не позднее 382го года. При описании Священного Писания в Комментариях, он показывает, что при их составлении Дидим использовал так называемый Александрийский Канон Ветхозаветных и Новозаветных книг. Так же автор рассматривает метод толкования Дидима и авторство книги Иова (1 глава). Во 2 главе на основе толковании книги Иова дается богословие Дидима. Учение о Боге включает в себя разделы о свойствах Божьих, Его сущности и энергиях, учение о Святой Троице и о Божественных Лицах. Так же рассматривается учение об ангелах и демонах. Антропология включает в себя вопросы цели творения человека, его свободе произволения, душевно-телесном составе, первородном грехе, свойствах души и их предсуществовании, всеобщем восстановлении и очистительном огне. В 3 главе дается подборка наиболее ярких высказываний Дидима, где он говорит о святости, грехе и о христианском подвижничестве вообще. Ученый Райнольдс в своей диссертации «Man, Incarnation, and Trinity in the Commentary on Zechariah of Didymus the Blind of Alexandria» 48 разбирает антропологию, христологию и тринитарный вопрос в толковании Дидима, а книгу Захария. Кроме этого Райнольдс нашел множество параллелей с толкованием Дидима на книгу псалмов, чем подтвердил авторство этого труда. Псалмокомментариям Дидима посвящено наибольшее количество работ. Эту тематику открывает работа Адольфа Гешхе «La christologie du Commentaire sur Les Psaumes découvert à Toura» 49 , увидевшая свет в 1962 году. Подробно описывая происхождение корпуса из Туры и в частности толкование на псалмы (1 глава), автор останавливается на палеографических особенностях толкования (2 глава). В 3 главе Гешхе обращает внимание на язык, стиль (§1), жанр (§2) и метод экзегезы (§3) комментария. Во 2 части книги автор разбирает христологический словарь комментария (1 глава), человечество Христа (2 глава), тайну его воплощения (3 глава) и проблематику Лица Бога-Слова воплощенного (4 глава). 3 часть книги посвящена освещению гипотез возникновения корпуса (1 глава), роли комментария в трудах Дидима (оригенизм, идиоматика, доктринальные термины (2 глава)), датировке и атрибуции (3 глава). |
| Например, св. Афанасий в «Житии преп. Антония» передает следующую фразу великого подвижника: «вера происходит из [внутреннего] расположения души» ( πστις πο διαθσεως ψυχς γνεται) (Athanase d’Alexandrie. Vie d " Antoine. P. 332). Наиболее часто указанное понятие встречается в творениях св. Василия Великого . Оно здесь соотносится в первую очередь с эмоциональной жизнью человека, тесно сопрягаясь с чувством любви. Кроме того, διθεσις указывает на отношение человека к Богу и нравственному закону, данному Им, а поэтому это слово тесно связывается и с областью духовного опыта. Поскольку и эмоциональная жизнь, и нравственный настрой человека, и духовный опыт его проявляются часто телесным образом, то διθεσις обозначает и эти внешние проявления внутреннего состояния души человеческой (см.: Bamberge J. E.. F. ΜΝΗΜΗ – ΔΙΑΘΕΣΙΣ: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil//Orientalia Christiana Periodica. Vol. 34. 1968. P. 238–244). Поэтому, учитывая уже сложившиеся в древнецерковной письменности ассоциации, связанные с рассматриваемым понятием, можно предполагать, что высказывание св. Серапиона о τος γιος διθεσεις предполагает внутреннюю цельность и единство духовной жизни святых, их всецелую устремленность и любовь к Богу, нравственную чистоту и благорасположенность к людям. 262 Дидим Слепец , толкуя это место Священного Писания, замечает, что Бог не случайно дал такое повеление Аврааму, ибо Он узрел в Аврааме нечто достойное попечения о нем, то есть веру. Слова Бога к Аврааму Дидим сопрягает с известными изречениями Господа в Лк. 14, 26 и Мф. 16, 24 : эти изречения не означают возбуждения ненависти к сродникам, но предполагают, что если кто из них становится препятствием на пути добродетели, то это препятствие должно стать «ненавистно» ради высшего блага. «Земля», которую Бог повелел покинуть Аврааму, означает диавола, ибо «в супротивнике диаволе все – земное» ( πντα γνα εν τω αντχεμενω δαβλω); земля же, которую Бог собрался показать Аврааму, есть земля «незримая» ( αρατον), поскольку «надежда же, когда видит, не есть надежда» ( Рим. 8, 24 ). |
| Телесная слепота справедливо считается великим несчастием. Слепому недоступны радости и удовольствия, какие доставляет нам зрение. Он не видит красоты созданий Божиих и лишен возможности через рассматривание природы восходить умом к ее Творцу, напечатлевшему в ней следы Своей премудрости, благости, всемогущества. Слепой не знает удовольствия, доставляемого чтением книг. В делах хозяйственных он находится в полной зависимости от других, легко могущих злоупотреблять его доверием. Но как ни велико зло телесной слепоты, все же в ней есть и доля добра. Она спасает слепца от многих искушений и соблазнов, проводником которых служит зрение. Кроме того, по мудрому устроению Провидения, недостаток или отсутствие одного чувства восполняется остротой и совершенством других; так, в слепых особенно развиваются чувства осязания и слуха. Главным же образом лишение телесного зрения не только не препятствует, но и в значительной степени способствует чистоте и ясности духовного зрения. Не развлекаясь внешними впечатлениями зрения, слепец по необходимости углубляется во внутренний свой мир, и голова его нередко свободнее и правильнее работает, чем если бы он был зрячим. История являет немало примеров в доказательство этого. Так, Дидим-слепец, живший в III веке, был начальником христианского Александрийского училища и образцовым толкователем Священного Писания . Блаженный Иероним, его ученик, признавался, что его руководству обязан искусством изъяснять Писание, а Антоний Великий , утешая Дидима, скорбевшего о своей слепоте, говорил ему: «У тебя нет острых глаз мухи и ящерицы, но есть очи ангельские, созерцающие Бога и вносящие в твою душу великий свет ведения» 22 . Стало быть, телесная слепота – такое несчастье, с которым можно смириться. Не такова слепота духовная. Иногда она, если состоит в невольном заблуждении и невежестве, не влечет за собой по крайней мере тяжкой ответственности, но в других случаях она такое зло, которое соединено с ответственностью, как тяжкий произвольный грех. В этом грехе, в грехе произвольной духовной слепоты, виновны были язычники, не знавшие истинного Бога. По апостолу, невидимое Бога, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы, так что язычники безответны ( Рим.1:20 ). На язычников похожи люди, которые очень зрячи для того, чтобы рассмотреть и изучить все, что есть и происходит на небе, на поверхности и в глубине земли, на дне морском: с удивительной зоркостью они подмечают силы и законы явлений, но слепы для того, чтобы во всем этом видеть Бога, Творца и Вседержителя; которые во всем творении видят следы премудрости, благости и всемогущества, но не хотят видеть Премудрого, Всеблагого и Всемогущего. |
| Так, Ориген , толкуя Песн. 1, 7 , исходит из того, что богодухновенный Соломон еще до греческих мудрецов наметил основные черты подлинного «познания самого себя». Устами же Соломона глаголал Христос, обращающийся «к душам верующих» (a animas sci/icef cfgenfmrn), увещевая их и наставляя относительно того, что «суть спасения и блаженства состоит в ведении и познании себя» (sMmmam saMfis ef eafifMinis in scienfia sMi ef agnifione consfifMif). Содержание же такого «познания себя» определяется ведением того, что есть душа в своей сущности и что – в своих «расположениях» (Mi in sMsfanfia ef Mi in aecfiMs Aaeaf). Это предполагает знание страстей души и методов борьбы с ними, познание «образа Божиего» в себе и т. д. См.: Ongene. Commentaire sur le Cantiques. T. I/Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret//Sources chretiennes. 375. Paris, 1991. P. 354–378. 560 Глагол μεταμελω и существительное μεταμελεα в древнехристианской письменности часто были тождественными μετανοεω и μετνοα – словам, обозначающим акт покаяния и сокрушения о грехах своих. Так, Дидим Слепец , толкуя Пс. 29, 13 , замечает: «Сокрушение (умиление – χατνυξς) часто обозначает некое раскаяние ( μεταμελεν τνα). Поэтому когда раскаялся Ахаам, [о нем было сказано:] «Видишь, как сокрушался Ахаам» (свободная цитата 3Цар. 20, 27–29 по тексту «Септуагинты», где вообще-то упоминается царь Ахав). И также сказано: «напоил их [Господь] духом сокрушения» ( πνεμα χατανξεως – также свободная цитата из Ис. 29:10 ), то есть духом покаяния ( πνεμα μετνοας) ( ΔΙΔYΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ Δ. Σ. 91). 561 В латинском переводе эта глава передается несколько иначе: «Прежде всего, когда человек начнет познавать самого себя, [дабы знать,] для чего он создан (зежейрзмж янозсеге ммг сгеяМ if), и взыскивать Бога, Творца своего, тогда он начнет раскаиваться (ряетее) в том, что совершил он во время небрежения своего. Вслед за этим Благой Бог даст ему печаль о грехах[своих]». 562 Буке.: злострадание ( χαχοπ εαν). В сочинении «О девстве», приписываемом св. |
|
|
