| 336 Horajoth II, 5, 6, 7; III, 1–3. Особенно ясно указано значение Nasi: III, 3. Die inn. Einrichtung d. gr. Synedr. S. 36.Horajoth II, 5, 6, 7; III, 1–3; Особенно ясно указано значение Nasi: III, 3. См. Jelski. Die innere Einrichtung d. gr. Synedr. S. 36, Anm. 1. 347 Можно еще спросить: для чего нужно было И. Флавию указывать на то, что «некто Шемайя – муж праведный и стоящий, вследствие того, выше всякого страха», если ни один простой член, при всех своих достоинствах, не решился бы сказать что-либо против Ирода? 350 Разногласие здесь существует только в том, что по сообщению одних трактатов, он был потомком Давида по линии отца, а по другим трактатам, по линии матери. Hamburger. Real-Encycl. für Bibel u. Talmud. Abt. II. S. 401 u. Anm. 4. 355 Деян. 5:17–40 . В том, что раввин Гамалиил «приказал вывести апостолов» ( Деян. 5:34 ), Ельски видит подтверждение своего мнения: «конечно, не всякий простой член Синедриона имел на это право», говорит он (ор. cit p. 46–47, not). Вероятнее предположить, что указанное право принадлежало всякому члену Синедриона, который хотел обратиться к собранию с речью, так как в присутствии подсудимых, по сообщению Талмуда, члены суда не приступали к совещаниям. Удаление подсудимого, по желанию члена Синедриона, происходило, может быть, через председателя. Ничего не мешает допустить, что р. Гамалиил также не сам приказал, а «предложил» председателю удалить апостолов (κελεω значит не только «приказывать», но и «побуждать, советовать, предлагать». См. греч. рус. словарь Вейсмана, стр. 698). 356 Некоторые из ученых древнего времени (Lightfoot), что в Иерусалимском Синедрионе кроме должности председателя и вице-председателя, была особая должность «учителя» Chachama. Эту должность приписывали, напр. Никодиму, на основании того, что он называется в Евангелии διδσκaλο του Iσaλ ( Ин. 3:10 ). Chacham по своему положению был ниже вице-председателя, но выше остальных членов; в заседаниях он сидел по левую сторону от председателя. Но не может быть сомнения в том, что в Иер. Синедр. особой должности Снасната не существовало. Рабби Мейер – первый, которому приписана эта должность. А он был в Синедр. тогда, когда Симон бен-Гамалиил, отец Иегуды, был председателем Синедриона, т. е. во II в. по Р. Х. (Leyrer. Real-Enc.v. Her. Aurl. I. Bd. XV. S. 317). Да и в последствии этот титул не был названием особой должности. Вероятнее всего, он означал по смыслу «мудрый», просто выдающегося по своим познаниям в законе и потому пользующегося большим авторитетом члена Синедр. Jelski. Die innere Einrichtung d. gr. Synedr. S. 77; Schürer. Geschichte d. jud. Volk. Bd. II. S. 206. |
| 9) Оправдание и спасение дается верующим во Христа даром и по милости Божией, а не за дела ( Рим.3:4, 4:4–5, 11:6 ; Еф.2:8 ). Но указанные слова из посланий св. Апостола Павла, говорит «Камень веры», имеют не тот смысл, который придают им протестанты: спасение называется даром милости Божией не потому, что в нем не требуется участие самого человека, а потому а) что временные добрые дела наши ничего не значат в сравнении с небесною за них наградою ( Рим.8:18 ); б) Иудеи и Еллины своими естественными делами не могли оправдаться пред Богом и в) все, потребное для нашего спасения, сообщается нам Господом по Его милости, а не за наши заслуги (964 б –965 б ). 10–11) Христос требовал для оправдания и спасения только веры, не упоминая о добрых делах ( Мк.5:36 ; Мф.9:22 ; Лк.17:19, 7:50 ). На это возражение «Камень веры» замечает, что в указанных местах св. Евангелия говорится не об оправдании, а о чудесах исцеления больных, для которых (чудес) достаточно было одной веры страждущих во всемогущую силу Божию. Поэтому-то чудеса совершались даже людьми нечестивыми ( Мф.7:21–22 ) (965 б –966 б ). 12) По свидетельству Слова Божия, получают оправдание и спасение все верующие во Христа; значит, они спасаются одною верою, без добрых дел ( Ин.3:6 ; Деян.10:43, 13:39 ; Рим.10:11 ; 1Ин.5:1 ; Лк.7:50 ; Ин.1:12, 3:36 ). В ответ на это возражение «Камень веры» говорит следующее, а) Хотя одна вера упоминается в некоторых местах св. Писания, как условие оправдания со стороны человека, но не одна она спасает. Нужно помнить, что Слово Божие приписывает наше спасение и другим добродетелям: любви ( Лк.7:47 ), милостыни ( Тов.12:9 ), надежде ( Рим.8:24 ) и крещению ( Тит.3:5 ), хотя одни они и не спасают человека в отдельности от его веры. Последняя есть начало и основание нашего оправдания и потому чаще других добродетелей упоминается в Слове Божием. Подобно тому как победа над врагами приписывается царю, хотя она и одержана им вместе с войском ( 2Цар.12:29 ), так и дело спасения усвояется вере на основании ее господствующего и руководственного значения в оправдании человека; б) Указываемые в возражении изречения Слова Божия имеют не то значение, что спасает нас одна только вера во Христа, но – что всякий человек, без различия народа и племени, может получить спасение чрез Господа Христа ( Рим.3:29, 10:11–12 ); в) Относительно и других добродетелей, необходимых для спасения, Слово Божие употребляет такой же образ речи, как и о вере человека ( 1Ин.4:7 ; Лк.18:14, 11:10 ; Рим.10:13 ; Евр.5:9 ); но как они не спасают нас каждая в отдельности, так и вера приносит нам оправдание только в связи с другими добрыми делами; г) Выражение «всяк веруяй спасется» имеет то значение, что никто не может спастись без веры (966 б –970 б ). |
| Кто научил вас «двум крещениям»? Не говорит ли Священное Писание об одном (см.: 1Кор.12:13 ; Еф.4:5 )? И чем отличается крещение Духом Святым и огнем, предсказанное святым Иоанном Крестителем (см.: Мф.3:11 ; Лк.3:16 ), от крещения водою и Духом ( Ин.3:5 ); о котором свидетельствует Сам Спаситель? Но и из книги Деяний апостольских видим, что сколько бы ни совершалось крещение учениками Господа, это было всякий раз крещение водою и Духом, которые равно необходимы для сего таинства. И хотя Писание иногда и говорит в связи с крещением только о воде (см.: Деян.8:36–39 ) или только о Духе (см.: Мф.3:11 ; Деян.1:5 ), крещение новозаветное всегда одно, и потому оно нераздельно. Апостолы приняли крещение на Пятидесятницу через излияние Святого Духа, без участия воды, но этот способ его преподания был исключением, ибо надлежало, чтобы назначенные от Бога преподавать таинства другим усовершились особым образом. Когда же они стали крестить сами, то совершали это водою и Духом, чему учил Сам Господь (см.: Ин.3:5 ). Именно так крестился и эфиопский евнух от апостола Филиппа (см.: Деян.8:26–38 ), и сотник Корнилий со всем его домом от апостола Петра (см.: Деян.10:47–48 ), и ученики в Ефесе от апостола Павла (см.: Деян.19:1–6 ), который, сверх того, и в посланиях своих говорит: один Господь, одна вера, одно крещение ( Еф.4:5 ). А будь в апостольские времена два крещения, он учил бы о двух, как и о том, что одно без другого неполно. Сектант : Говорение на языках по дару Духа Святого состоит в произнесении звуков, которые нельзя понять иначе, как через толкование, а оно также дар Духа. Священник : И опять напомню тебе, что в истинной глоссолалии звучали языки, незнакомые местным уроженцам, но внятные чужестранцам, которые потому и не нуждались в толковниках. Напротив, та мешанина звуков, что царит на собраниях у вас, не понятна никому, поскольку это не новые языки, но бормотание без всякого смысла. Сообщив апостолам дар языков, Бог открывал через них дивные Свои тайны (см.: Деян.2:11 ; 1Кор.14:2 ), ваш же несуразный лепет не подошел бы для этой цели никоим образом. Вседержитель наделил каждого христианина родным языком, который и поныне остается наилучшим средством для изъяснения всего, что Ему благоугодно нам открыть. Но ваша «глоссолалия» орудие помрачения, а не просвещения! |
| 144. См.: Числ. 21:8–9. 145. Имеется в виду Пятикнижие. 146. См.: Числ. 21:4–6. 147. О манне небесной свт. Амвросий подробно пишет в epist. 54 (рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Собр. творений. Т. 4. Ч. 2. M., 2015. С. 23– 27). — Примеч. ред. 148. См.: Исх. 16:4–15. 149. См.: Исх. 33:14. 150. См.: Числ. 14:23; Втор. 1:35; Иез. 20:15. 151. Латинский термин inseparabilis соответствует греческому χριστος, являвшемуся неотъемлемым элементом тринитарного богословия в IV в. (см.: Moreschini. Р. 293, not. 1). 152. См.: Откр. 3:5; 22:19; 13:8; 17:8; Пс. 68:29. 153. См.: Еф. 4:23. 154. См.: Ин. 3:5. 155. См.: Мф. 1:20; Лк. 1:35. 156. См.: Рим. 8:15–16. 157. См.:Ин. 4:23. 158. См.:Ин. 4:23. 159. См.: Ин. 20:16–18. 160. То есть первородный грех. Cp.: exp. ps. 118, 6. 22. 161. См.: Рим. 5:20. 162. См.: Мф. 28:17–18. 163. Ср.: Пс. 96:7. 164. См.: spir. s. 2. 47. 165. Ср.: Деян. 22:3. 166. См.: 1 Kop. 1:13. 167. См.: spir. s. 3. 71–72. 168. Ср.: Ин. 14:10–11. 169. Cp.: symb. Nic. 170. См.: spir. s. 2. 85. 171. Свт. Амвросий проводит различие между Богом, Который озарил, то есть Духом, и Богом, Чья слава воссияла, то есть Отцом. 172. Ср. у Дидима Слепца: spir. s. 25. 173. Термин dispar natura является эквивалентом греческого τεροοσιον, встречающегося у свт. Афанасия Александрийского (epist. ad Ser. 1. 2), см.: Moreschini. P. 313. 174. Пневматомахи (духоборцы) признавали божественную сущность Сына. 175. См.: Лк. 3:22. 176. Cp.: sacr. 1. 5. 17–19; myst. 4. 24–25. 177. См.: 2Кор. 3:16. 178. См.: Втор. 6:4. 179. Ср. у свт. Василия Великого: spir. s. 16. 38; у свт. Григория Богослова: orat. 38. 8. 180. См.: Откр. 4:8. 181. Ср.: Мф. 28:12. См.: sacr. 2. 14; myst. 4. 20. 182. См.: Рим. 8:9, 11; 1 Kop. 3:16; 2Тим. 1:14. 183. См.: 2Тим. 3:16. 184. Ср.: Мал. 4:2. 185. См.: spir. s. 3. 32–34. 186. См.: Ин. 5:21. 187. См.: fid. 2. 68–70. 188. См.: Мф. 5:1–3. 189. См.: Мф. 12:1. 190. См.: Ин. 4:35–38. 191. См.: Мф. 26:30–36. 192. Ср.: Пс. 127:3; 91:14, 13. 193. См.: Ин. 10:22. 194. См.: Isaac 5. 45; Exp. Luc. 3. 38; 7. 85, 96. |
| 415 Гипотеза о галлюцинации была использована Э.Ренаном, а за ним и многими другими критиками-рационалистами. 416 Ср. Лк. 24:19 . 417 Таков взгляд большинства представителей “либеральной теологии”. О ней см. ниже 418 Это мнение защищал немецкий критик Г.Паулюс (1828). 419 Деян 26,13-18 . 420 1Кор. 15:35-44 ; Флп. 3:21 . Синонимом “тела духовного” ( .… ) является у Павла “тело небесное”. 421 1Кор. 15:14 . 422 Соловьев Вл. Собр.соч. Т.10, с.36–47. 423 Лк 24,13-35 . Местоположение Эммауса точно до сих пор не установлено. Очевидно, это было небольшое селение, следы которого исчезли. 424 Среди ближайших учениц Христовых названа в Евангелии сестра Девы Марии, Мария Клеопова ( Ин. 19:25 ). Она могла быть либо дочерью, либо женой Клеопы. Некоторые толкователи считают, что Иаков Алфеев ( Мф. 10:3 ; Мк. 3:18 ; Лк. 6:15 ) был сыном Марии и Клеопы, поскольку арамейское имя Халпай (Алфей) по-гречески могли произносить как Клеопа (Клопас). 425 Перечень соответствующих текстов приведен в кн.: прот.Соловьев И. Обетования и пророчества об Иисусе Христе и Его св.Церкви в книгах Ветхого Завета. М., 1913. 426 Ср. Мк. 16:13 . 427 Лк 24,34 ; 1Кор. 15:5 . 428 Мы говорим “Двенадцать”, как это иногда было принято в Новом Завете ( 1Кор. 15:5 ), хотя после отпадения Иуды апостолов осталось одиннадцать. Но священное число сохранялось неизменным и скоро было восполнено ( Деян. 1:15-26 ). 429 Ин 20,26 . О единодушии предания, согласно которому ученики не покинули города до конца пасхальной недели, свидетельствует и Евангелие от Петра, XIV, 58. 430 По преданию, первое явление Христа ученикам в Галилее произошло недалеко от Капернаума. Это вполне вероятная локализация. Едва ли ученики могли найти другое, более удобное для них место, чем Капернаум. 431 Из Лк. 24:33-53 можно сделать вывод, что Вознесение произошло в первый же день после явления Воскресшего. Но позднее сам евангелист внес поправку, указав на “сорок дней” ( Деян. 1:3 ). О галилейских явлениях говорят Мф и Ин. Как было уже сказано, установить точную их хронологию трудно. “Создается впечатление, – замечает Ч.Додд, – что описанные случаи были не того рода, чтобы могли войти в последовательное повествование. Они были спорадическими, неуловимыми, мимолетными и все же оставляли в сознании тех, с кем это происходило, непоколебимую уверенность в том, что они действительно на короткое время были в непосредственном присутствии живого Господа” (Dodd Ch. The Founder of Christianity, p.169). |
| понедельника - воспоминание воскрешения Лазаря (см. Лазарева суббота ), к-рое в вост.-сир. традиции, вероятно, перенесено на этот день (Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 143-152). В западно-сирийском обряде эти дни посвящены приближающимся Страстям Христовым; особо подчеркивается тема исполнения ветхозаветных пророчеств и прообразов Страстей (в частности, во вторник - жертвоприношения Авраама); песнопения повествуют также о том, как вожди иудеев задумали убить Христа. Необычный чин «восхождения на Небеса» (иначе - «чин светильников», или «чин 10 дев») совершается на ночной службе Вел. понедельника: священники и диаконы в полном облачении совершают торжественное шествие с крестом и Евангелием из северных дверей алтаря к юж. (или вокруг храма), при этом поются Пс 117 и особые песнопения. Затем в полной темноте поются Пс 50, ряд гимнов и читаются Иер 18. 18-22, Деян 3. 22-26, Евр 5. 12-14 и Мф 25. 1-13, возглашается ектения, священник подходит к алтарной завесе и трижды касается ее крестом. Завеса и двери отверзаются, возжигаются все светильники в храме, и процессия входит в алтарь (Ibid. P. 172-173). Многочисленные библейские чтения на дни Страстной седмицы характерны для практики Коптской Церкви (http://www.bombaxo.com/coptic.html [Электр. ресурс]). На латинском Западе богослужения первых 3 дней Страстной седмицы совершаются в целом по чину будних дней Великого поста. Чтения мессы по тридентскому чину (принятому в католич. Церкви до сер. XX в.): Ис 50. 5-10, Ин 12. 1-9 (Вел. понедельник); Иер 11. 18-20, Мк 14. 1 - 15. 46 (Вел. вторник); Ис 62-63, Ис 53, Лк 22. 1 - 23. 53 (Вел. среда); по совр. чину (см. ст. Novus ordo ): Ис 42. 1-7, Ин 12. 1-11(Вел. понедельник); Ис 49. 1-6, Ин 13. 21-33, 36-38 (Вел. вторник); Ис 50. 4-9, Мф 26. 14-25 (Вел. среда). В амвросианском обряде Евангелия мессы иные: Лк 21. 34-38, Ин 11. 47-54, Мф 26. 1-5 (соответственно в Вел. понедельник и Вел. среду); после реформ, последовавших за II Ватиканским Собором, ветхозаветные чтения мессы амвросианского обряда (ранее совпадавшие с рим.) заменены на чтения из книг Иова и Товита (к-рые ранее читались в Вел. понедельник и Вел. среду на часах в составе чина оглашения), а Евангелие Вел. понедельника заменено на Ин 12. 27-36 (Евангелие Вел. вторника оставлено без изменений, Вел. среды продлено за счет стихов 14-16). Византийская гимнография |
| Как ветхозаветные пророки получали от Бога особое преимущество, от которого имели свое наименование – дар предрекать или предсказывать будущее: так и Иисус Христос, проповедуя Евангелие, в подтверждение Своего учения, предсказывал о будущих событиях. Ветхозаветные пророки предсказывали будущее по наставлению Святого Духа; а Иисус Христос и тайны спасения и истины будущих событий раскрывал как всеведущий Бог, носящий естество человеческое. Иисус Христос предсказывал о будущих событиях Своей земной жизни, например, о том, что один из учеников отвергнется Его ( Мф. 26:34 ); другой предаст Его первосвященникам, а сими осужден будет на смерть ( Ин. 13:21 и след); предан будет язычникам, претерпит различные страдания и смерть, но в третий день воскреснет ( Лк. 18:31–33 ; Мф. 20:17 и след.; Ин. 2:19, 21 ). Иисус Христос подробно предсказал тяжкую судьбу Иерусалима и народа иудейского, избившего пророков и предавшего на смерть обетованного Спасителя, своего Царя и Господа ( Мф. 24:4 и след.; Мк. гл. 13; Лк. гл. 21). Иисус Христос раскрыл будущую судьбу избранных учеников Своих, предсказав, что они получат осенение от Святого Духа, и будут свидетелями Его в Иерусалиме, во всей Иудеи и до последнего края земли ( Деян. 1:8 ), и что за имя Его будут много терпеть ( Мф. 10:17; 24:9 ; Лк. 21:12 ; Ин. 15:20; 16:2 ). Раскрыл будущие судьбы Своего учения и церкви, предсказав, что Евангелие будет проповедано по всей вселенной ( Мф. 24:14 ; Мк. 13:10 ; Лк. 24:47 ; Ин. 12:32 ); таинство Евхаристии будет совершаться до скончания мира ( 1Кор. 11:23–26 ), и созданная Им церковь пребудет на земле неодолимою от врагов её также до скончания мира ( Мф. 16:28; 28:20 ), т. е. до того времени, когда она преобразится в церковь небесную, торжествующую. Раскрыл будущие судьбы мира, предсказав о кончине мира с предшествующими обстоятельствами ( Мф. 24:14 и след.; Лк. 21:34–36 ); о всеобщем воскресении мертвых ( Ин. 5:25 и след.; Мф. 22:30–32 ); о втором славном пришествии Своем для совершения последнего суда ( Мф. 16:27; 24:30, 31; 26:63, 64 ; Ин. 5:27–29 ); о вечном блаженстве праведных и вечных мучениях грешников ( Мф. 25:46 ). |
| 114 Руфин. Жизнь пустынных отцов. Перевод с латинского свящ. М. Хитрова . Свято-Троицкая Лавра, 1898. С. XLII-XLIII. Нетрудно заметить читателю, знакомому с литературой по истории обществоведения, что вызванные мучительным позывом человека избавиться от окружающего гнета и несправедливой действительности различные так называемые «утопии», зовущие в какую-то свободную «солнечную» страну, списаны с быта иноческих общежитий указанного века и зажаты в клещи языческого гуманизма. Таковы: «Утопия» англичанина Томаса Мора (1516 г.), «Новая Атлантида» Бэкона (1626), «Солнечное государство» итальянца Кампанеллы (1623 г.), «История северамбов» француза Верасса д " Алле (1675 г.) и т.д. вплоть до наших дней. В этих утопиях, а тем более уже при их осуществлении, от первообраза ничего не осталось. Для объяснения этого нужно обратить внимание на следующие черты первообраза: У первой христианской общины (и древних киновитов), прежде всего, бе сердце и душа едина ( Деян. 4, 32 ), и это единомыслие было исключительно направлено на стяжание добродетелей и прославление Христа. Общность имущества зависела от желания каждого члена ( Деян. 5, 4 ), а не так происходила, чтобы насильно и неравномерно брали у одних, хотя бы и богатых, и разделяли с жадностью среди других, бедных. Апостол Павел предупреждает относительно такого «братского» дележа: «Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть» ( 2Кор. 8, 13 ). Желание это – не дорожить своим добром в пользу ближнего – явилось у них совершенно естественно: из постоянного стремления, освободившись от забот этого лукавого мира ( 1Кор. 7, 31 ), пребывать с утра до вечера в церкви, чтобы ежедневно принимать св. Евхаристию ( Деян. 2, 46–47 ), и в силу совершенной взаимной любви, основанной на подвиге и воздержании ( 1Кор. 7, 29–30 ). Никакого, таким образом, насилия для установления общежительного порядка не применялось. Свободу они понимали как свободу от страстей ( Ин. 8, 32–36 ), а не от религиозных «предрассудков» и всего того, что стесняет самолюбивую личность. |
| 4:18); вемы бо, яко аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворенну, вечну на небесех ( 2Кор. 5:1 ); и вероваша отцы и учинени и бяху в жизнь вечную ( Деян. 13:46 ; Деян. 13:48 ; Cp. Мф. 19:16; Мф. 19:29; Лк. 16:9 ; Ин. 3:15–16 ; Ин. 3:36 ; Ин. 5:24 ; Ин. 5:39 ). В этом же значении они необходимо должны быть приняты и в употреблении по отношению к состоянию осужденных, вследствие того соотношения, в которое Господь поставляет вечное мучение злых с вечным блаженством праведных: Он противополагает первое последнему, следовательно, называет его вечным в таком же смысле, в каком называет блаженство праведников: идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный. Святые отцы и учители церкви, ссылаясь на это соотношение, справедливо порицали непоследовательность понимания встречающихся в Евангелии выражений Господа – ζω ανιος и κλαδις ανιος, – одного в смысле бесконечного блаженства, другого не в смысле такого же мучения. Святый Василий Великий на вопрос: „если один биен будет много, о другой мало ( Лк. 12:47–48 ), то почему же иные говорят, что нет конца мучений?“ отвечает: „Что в некоторых местах Писания сказано по-видимому обоюдно и прикровенно, то уясняется сказанным в других местах. И Господь то решительно говорит, что идут сии в муку вечную ( Мф. 25:46 ), то отсылает их в огонь вечный (–41), а в другом месте именует геенну огненною и присовокупляет: идеже червь их не умирает и огнь не угасает ( Ис. 66:24 ). Поэтому, если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах боговдохновенного Писания, многие как бы забывают о всех подобных изречениях и определениях Господних и обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие конечно есть одна из козней дьявольских. Ибо если будет когда нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец, а если не смеем сего думать о жизни, то какое имеем основание полагать конец вечному мучению?... И мучению, и жизни равно придается одно и тоже слово – „вечный“. |
| «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» ( Ин. 17:3 ). Такою верою человек постепенно входит в теснейший союз с Триипостасным Божеством и, вселивши в сердце свое Христа, живет Его жизнью ( Ефес. 3, 16–17 ), как жил этой жизнью св. ап. Павел, который говорил о себе: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал. 2:20 ). Сначала вселение это мы предполагаем только верою, потом оно начинает подходить под ощущения сердца, а далее и под понятия разума 23 . «Как же может быть в нас Иисус Христос? – спрашивает один отечественный богослов-моралист. – И отвечает: «Не на словах, не в памяти, не в желании только, но на самом деле. Нужно чувствовать Его присутствие, Его жизнь, Его дыхание. Это есть, так сказать, зачатие Христа в душе верующей. С продолжением жизни обращенного Иисус Христос зачатый растет, укрепляется и доходит до того, что один господствует в человеке, как в апостоле Павле» ( Ефес. 3:16–17 ). Очевидно, что такая вера, отличаясь от знания в собственном смысле с его характером логической вынужденности и необходимости, может быть даром только благодати Божией ( Мф. 16:17 ; Деян. 11:21 ; 2Петр. 1:1 ; Рим. 12:3 ; 1Кор. 12:9 ; Ефес. 2:8 ). Она не только даруется человеку туне, вследствие благодатной Евангельской вести, или, как говорит ап. Павел, «вера от слышания, а слышание от слова Божия» ( Рим. 10:17 ), но и внедряется, укрепляется и вполне расцветает при действии Духа Божия на сердце человека и при благодатном возбуждении св. Таинств, так что христианин по мере принятия Духа Святого и участия своего в таинствах постепенно восходит от меры веры в меру веры ( Ефес. 4, 16 ) и может достигать даже здесь, на земле, некоторого небесного богообщения. Хотя вера, так понимаемая, есть дар Божий, но в то же время она есть и наша личная добродетель; потому что она есть глубочайший акт свободной воли нашей, добровольно, а не по какому-либо принуждению решающейся на принятие и усвоение откровенных истин ( Мк. 9:23 ; Лк. 7:50 ; Ин.5:36–47 ; Деян. 17:11–12 ; Рим. 10:9 ). |
|
|
