| Аннотация После краткого перечня мнений западных исследователей по поводу зависимости Ареопагита от неоплатонической философии рассматривается характерная для «Ареопагитик» идея иерархического посредства. Самый яркий прецедент этой идеи находится в учении о вторых и третьих светах у свт. Григория Богослова . В целом делается вывод о том, что Ареопагит принимает только восходящую диалектику Прокла от низшего к высшему, но при обратном движении высшего к низшему не дерзает ограничить силу Божественного присутствия никакими иерархическими ступенями. Доказательство этого тезиса находится в христологии Ареопагита, которая отнюдь не подтверждает (как принято считать) иерархическую схему, но полностью нарушает ее. Признание этого нарушения, отмеченное некогда Д. Рутледжем, не получило должного освещения ни в западной, ни в отечественной науке. Сохранение как стройной иерархической системы, так и непосредственного характера теофании более точно характеризует мысль неизвестного автора «Ареопагитик», гениально переосмыслившего философские построения в христианском духе. Ключевые слова: «Ареопагитики», теофания, иерархическое посредство, неоплатонизм, христология, сакраментология, Евхаристия. В настоящей статье предполагается специально остановиться на одной из центральных тем Ареопагитского корпуса – на учении об иерархии – и точнее выявить один из аспектов этого учения, а именно: как идея иерархического посредства соотносится с христианскими представлениями о Божественном откровении, или (по терминологии, усвоенной Ареопагитом) теофании. И действительно, когда Ареопагит пишет о том, что Божественное откровение, озаряющее святых, именуется теофанией, но доступно только через посредство небесных сил 1 , тогда кажется, что нет никакого смысла заново обсуждать вопрос, уже решенный как самим автором, так и некоторыми последующими исследователями его корпуса, которые утверждали и утверждают, что мысль Дионисия находится в прямой зависимости от неоплатонической философии, в особенности от Прокла. |
| Г.М.Прохоров (Проблемы и задачи изучения) 1 . В 1371 г. на Балканах инок Исайя закончил свой перевод с греческого языка на славянский корпуса сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту (ученику апостола Павла, первому афинскому епископу), с комментариями к ним Максима Исповедника , предпринятый им по «принуждению» митрополита сербского Феодосия. В своем замечательном предисловии 1 Исайя пишет: «Бою же ся рещи, яко аз преложих святаго Дионисиа», говорит о «тяжести прелагания» с греческого «в наш язык», вспоминает о добрых временах, «егда божественыя убо церкви и Святая Гора раеви подобне цветяху, яко же некий сад при источницех присно напаяем», – когда он начинал свой перевод, и рассказывает о наступлении «злейшего всех злых времен» – речь идет о завоевании Сербии турками, – когда он заканчивал «преложение». Проблема первая: почему именно в третьей четверти XIV в. возникла потребность в такой неоглядной и сверхтрудной работе, как этот перевод? Почему – не раньше и не позже? 2 . Еще в XIV в. или в самом начале XV в. перевод инока Исайи сделался известен на Руси. Древнейший из сохранившихся русских его списков – это: ГБЛ, МДА фунд. (ф. 173), 144, 429 бум. л. – выполнен рукой митрополита Киприана (стало быть, до 1406 г., года его смерти). Письмо здесь гораздо более небрежно, чем в Лествице 1387 г. (ГБЛ, МДА фунд., 152), где Киприан явно подражает щеголеватой греческой каллиграфии, но более аккуратно, чем в им же написанной Псалтири с восследованием (ГБЛ, МДА фунд., 142). Предисловия Исайи в Киприановом списке нет, но перевод здесь Исайи. Текст Дионисия Ареопагита , выделяемый колонкой «запятых» на полях и словом «Лежащее» (перевод греческого κεμενον), идет вперемежку с комментариями Максима Исповедника , помечаемыми словом «Толкование»; отыскать соответствующие места текста и комментария помогает цифровая разметка. В списке Киприана часто попадаются разного рода и характера маргиналии. Многие из них принадлежат к числу толкований Максима Исповедника : когда они не очень велики, Киприан помещает их на полях рядом с толкуемым местом. |
| Из Ветхозаветной истории известно, что когда было закончено строительство Иерусалимского храма, Бог сказал царю Соломону: «Я освятил храм сей, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там вовек; и будут очи Мои там во все дни» (3 Цар. 9: 3). Итак, храм – это дом Божий, место особого таинственного присутствия Господня, место пламенных молитв, творимых теми, кто собирается вместе для прославления Господа. Сам Бог устами пророка Исайи свидетельствует: «… дом Мой назовётся домом молитвы для всех народов» (Ис. 56: 7). Каково же его истинное символическое значение? Христианский храм не просто архитектурное сооружение, являющееся предметом эстетического любования, но свого рода модель или лучше сказать – икона всего мироздания, образ " небесного " и " земного " . Как бы не были внешне привлекательны его художественно-архитектурные формы, основное их предназначение состоит в том, чтобы возвышать человеческий ум к постижению тайны Бога и сотворённого Им универсума, состоящего из двух миров – духовного, " умопостигаемого " (мир небесной иерархии, по Ареопагиту), и здешнего, чувственного и плотского. Согласно Дионисию Ареопагиту, человеческий разум способен посредством анагогических символов, образов и знаков постигать стоящую за ними высшую реальность . Если внимательно всматриваться в строение вселенной и человека, в поток явлений природы, то " под грубым покровом вещества " раскрываются вечные прообразы этого мира, которые вещают нам о Самом Создателе. «Для обладающих (духовным) зрением, – по слову преподобного Максима Исповедника, – весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатлённым во всём чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всём умопостигаемом мире, познаваясь (там) благодаря своим логосам» . Весь видимый мир, таким образом, является как бы криптограммой духовного ( " умопостигаемого " ) мира, то есть сложным сплетением символов и системой его " материальных " отпечатков. Поэтому через созерцание видимого тварного мира человеческое сознание в определённой мере способно приоткрывать завесу потустороннего бытия. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОАНН СКИФОПОЛЬСКИЙ [греч. Ιωννης Σκυθοπλεως], защитник Халкидонского Собора, схолиаст корпуса «Ареопагитик», возможно, еп. Скифополя (столицы визант. пров. Палестина Вторая; после 536 и до 548). Жизнь Биографические сведения об И. С. весьма скудны. Попытки реконструкции его биографии, обстоятельств жизни и творчества предпринимались, в частности, в работах: Loofs. 1887; Lebon. 1909; Helmer. 1962; Gray. 1979; Perrone. 1980; Flusin. 1983; Binns. 1994; наиболее подробное исследование жизни и творчества И. С. осуществлено П. Роремом и Ж. Ламоро - Rorem, Lamoreaux. 1998; в статье В. М. Лурье ( Lourie. 2010) предпринимается в развитие нек-рых соображений М. ван Эсбрука (см.: Esbroeck. 1997) попытка передатировать время расцвета творчества И. С. и написания им схолий к «Ареопагитикам». Среди редких упоминаний об И. С. ближайших к нему по времени православных писателей наиболее важными являются сведения о нем, сообщаемые в контексте полемики с монофелитами в VII в. Так, свт. Софроний I , патриарх Иерусалимский, говорит об И. С. в антимонофелитском флорилегии, приложенном к его соборному посланию 634 г. Флорилегий не сохранился, но сведения о нем имеются у свт. Фотия, патриарха К-польского, согласно к-рому «иже во святых Иоанн, епископ Скифополя, премудро и вдохновенно выступил в защиту Халкидонского Собора» ( Phot. Bibl. Cod. 231). Свт. Агафон , папа Римский, писал об И. С. как об одном из почитаемых св. отцов, защищавших учение о двух природах и двух действиях во Христе ( Mansi. T. 11. Col. 270), и в этой связи имя И. С. прозвучало на Вселенском VI Соборе . Одним из ранних упоминаний заслуг И. С. является отрывок из сочинения Леонтия Иерусалимского «Против монофизитов» (датируемого либо 538-544, либо, согласно гипотезе Д. Краусмюллера (см.: Krausm ü ller. 2001), 2-й пол. VI - нач. VII в.), где о еп. Скифополя Иоанне говорится как о разоблачителе в контексте полемики с монофизитами подлогов аполлинариан (PG. 86. Col. 1865), распространявших сочинения своего учителя, в частности, под именем Юлия I , еп. Римского. Леонтий свидетельствует, что И. С. провел тщательное сравнение этих подложных сочинений с подлинными сочинениями Аполлинария Лаодикийского и выявил подлог, так что противникам Халкидона нельзя было основываться на этом сочинении как на святоотеческом. Эти сведения важны в связи с тем, что И. С., человек известный умением критически относиться к источникам, отстаивал в то же время подлинность «Ареопагитик», т. е. принадлежность корпуса сщмч. Дионисию Ареопагиту , к-рого ап. Павел поставил епископом Афинским (Деян 17. 34). |
| 1 Summa theologica. I q. XIII, a. 2, 3, 5 и 6. 2 23 раза в трактате « Περ τη ς οραν ας εραρχ ας » [Пс. Дионисия — Ep. с последующей римской цифрой. 3 Касательно учения Фомы об аналогии см.: Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on Analogy: A Textual Analysis and Systematic Synthesis. Chicago, 1960; McInerny R. Aquinas and Analogy. Washington, 1996. — Ред. 4 Впрочем, время создания «Ареопагитик» неизвестно. Наиболее распространенная и, как кажется, наиболее правдоподобная точка зрения датирует их написание концом V в. (см.: Bardenhewer O . Les Pères de l’Église. T. 3. P., 1905. P. 11—20 (франц. пер.); см. также «Ведение» к книге: Durantel . S. Thomas et le pseudo Denys. P., 1919, где содержится общая сводка всех современных гипотез относительно времени происхождения «Ареопагитик»). Кроме того, следует отметить две статьи P. Smiglmayr’a в «Scholastik» (Т. 3. 1928. P. 1—27, 161—189), критически рассмотренные R. Devresse’oм в: Denys l’Aréopagite et Sévère d’Antioche//Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. Vol. 4. 1930. P. 159—167. 5 См.: Koch H . Pseudo Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900. (FCLDG; T. 86. Bd. 1, Hefte 1 und 2). 6 Св. Фома, который часто цитирует «Ареопагитики», изменяя тексты Дионисия, что бы изложить их более понятно, почти всегда передает слова «аналогия», «аналогичный», «аналогически» посредством слов «пропорция», «пропорциональный», «пропорционально». (См. у Durantel, op. cit., цитаты из сочинения «О небесной иерархии» 5, 29, 87, 103.) Однако Фома иногда использует и слово «аналогия» — в тех случаях, где он в точности следует переводу Иоанна Скота Эриугены (см. там же, 36, 113), прибавляя все же свое толкование «sive proportionem». 7 « Ε γρ α γν σεις π σαι τω ν ντων εσ κα ες τ ντα τ πρας χουσιν , πασης οσ ας πκεινα κα πασης γν σε ς στιν ξ ρημνη » < " Ведь если все познания относятся к сущему и имеют в сущем предел, то [сверхсущее сияние] запредельно всякой сущности и изъято из всякого познания " > . — DN I. 4//PG. 3. Col. 593a |
| Письмо Николая Кузанского от 1453 г. к аббату и братьям в Тегернзее, написанное по поводу таинственной теологии Дионисия Ареопагита Источник Скачать epub pdf (Переведено с немецкого Gessammelte Werke Nicolaus von Cusa, Tubingen – в выдержках – 1871 г.) 1 Достопочтимый Отец. Возлюбленные во Христе братья. Из ваших, всегда мне любезных писем, я увидел, что вы хотите знать мой взгляд на то, как Великий Дионисий Ареопагит велит Тимофею возвышаться без знания к таинственному богословию. Хотя тот ревнующий о Боге картезианский монах 2 придирчиво прочел писания канцлера Герсона и придерживается взгляда, что Герсон 3 не имеет правильного мнения о таинственной теологии, понимая последнюю как чистое созерцание, однако, насколько я это вижу и насколько дает это знать текст новейшего перевода, 4 Дионисий не имел в виду ничего иного, как сделать для Тимофея ясным, что созерцание, которое состоит в вознесении нашего разума вплоть до единения с Богом, и того видения, что без завесы (sine velamine) не может достичь своего завершения до тех пор, пока утверждается, что Бог познается им, как это и показал Дионисий в одном письме к монаху Гайю. 5 Здесь, говорит он, [на пути мистики ] надо вознестись над всем познаваемым, а также и над самим собою; тогда проникнешь в облака и мрак. Если мой дух больше не познает, это значит, что он пребывает во тьме незнания. Если он ощутит этот мрак, – это знак того, что здесь Бог , которого он ищет. В слабых глазах того, кто хочет увидеть солнце, возникнет тьма, произведенная превосходством (excellenciam) солнца. Это знак того, что он на правильном пути, что он видит солнце. Если же мрак не приходит, это значит, что он не на правильном пути подходит к всепревосходящему свету. Впрочем, хотя почти все мудрые и говорят, что мрак мы находим тогда, когда у Бога отнимается все, так что идущий находит скорее ничто, чем нечто, я все же не того мнения, что проникнет в мрак только тот, кто ограничил себя исключительно отрицательным богословием. Ибо, так как оно только снимает, но ничего не полагает, то через него Бог познается не открытым. |
| 474. Слово в день Успения Пресвятой Богородицы (Говорено в Московском большом Успенском Соборе, августа 15). 1825 Святый Дионисий Ареопагит был на погребении Богородицы, и что притом происходило, частию можно видеть в его писаниях. «Мы, – пишет он, – и многие из священных наших братий собрались для зрения живоначального и Богоприемного телеси. Прибыл и Богобрат Иаков и Петр, между высокими Богословами верховный и старейший. После зрения благоугодно было всем иерархам, поколику каждый был способен, песнословить безмерно могущественную благость Богоначальственной немощи» (о Божеств. имен. гл. 3). Под именем «Богоначальственной немощи, – как изъясняет святого Дионисия святой Максим, – должно разуметь вольное снисхождение Сына Божия даже до плоти, кроме греха. Ибо, по причине вольного к нам снисхождения, все претерпев даже до смерти, смерти же крестныя, и немощи наши Он понес». Приятно даже до ныне узнавать единую, святую, соборную и Апостольскую Церковь , между прочим, по единству ее священных и Апостольских обычаев. После столь многих веков, от дня успения Пресвятой Богородицы, и ныне для сего дня «собираются многие из священных наших братий». В подражание Божественному зрелищу Сионскому или Гефсиманскому и здесь представляется для благоговейного зрения изображение «живоначальнаго и Богоприемнаго телеси» 963 , как бы в день его погребения. «Вся иерархия песнословит», или, иначе сказать, словом и песнопением прославляет «безмерно могущественную благость» Сына Божия, в Его спасительном воплощении, чрез немощь и смерть проложившаго путь к безсмертию и славе Божественной. О, если бы могли мы теперь услышать хотя одно из тех самых песнословий, которые по внушению святого Духа принесены были Господу и Матери Его в первоначальном Апостольском Успенском Соборе! Но святый Дионисий только сказывает о них, а ничего из них не пересказывает. Слышу по крайней мере род песнословия, приличествующего настоящему случаю, из уст усыновленника Пресвятой Девы и ближайшего служителя Ее в Ее жизни и погребении. «Блажен», восклицает Иоанн, «и свят, иже имать часть в воскресении первем» ( Апок. ХХ, 6 ). |
| Standart Nr. B37 Reg.1821–70 Раздел 1. Книги Св. Писания в русском переводе 1. Первая книга Моисеева: Быmue. 1861. I. 1 . 2. Вторая книга Моисеева: Исход. 1861, 1862. I. 193. 3. Третья книга Моисеева: Лebum. 1862. I. 293. II. 305 . 4. Четверая книга Моисеева: Чucлa. 1862. II. 389. 1863. I. 417. II. 481 . 5. Пятая книга Моисеева: Второзаконие. 1863. II. 523. 545. 6. Книга Иисуса сына Навина. 1864. I. 3. II. 65. 7. Книга судей Израилевых. 1864. II. 81. III. 113. 8. Книга Pyфь. 1864. III. 155 . 9. Первая книга Царств. 1865. I. 1. II. 89. 10. Вторая книга Царств. 1865. II. 107. 1866. I. 161. 11. Третья книга Царств. 1866. I. 189. II. 217. 12. Четвертая книга Царств. 1867. I. 289. 13. Первая книга Паралипоменон. 1867. II. 385. 14. Вторая книга Паралипоменон. 1868. I. 477. II. 557. 15. Первая книга Эздры. 1868. II. 587. 16. Книга Неемии. 1869. I. 621. 17. Книга Эсфирь. 1869. I. 667. 18. Книга Иова. 1869. I. 1. II. 49. 1870. I. 71. 19. Притчи Соломоновы. 1870. I. 111. II. 147. 20. Книга Екклезиаста (перевод с еврейского). 1861. I. 3. Раздел 2. Творения св. отцов и учителей церкви и церковных писателей. Граматы и окружные послания первостоятелей православной церкви, имеющие характер символический и канонический Св. апостола Варнавы †76 21. Соборное послание. 1830. XXXVII. 3. Св. Ермы †96 22. Из 2-й книги Пастыря двенадцать заповедей. 1838. III. 127. Св. Климента, Епископа Римского †101 23. Первое послание к Коринфянам. 1824. XIV. 238. 24. Второе послание к Коринфянам. 1842. II. 43. Св. Дионисия Ареопагита около 96 25. О таинственном Богословии. 1825. XX. 3. Письма: 26. Гаию Ферапевту. 1825. XIX. 239. 240. 241. 27. Дорофею Диакону. 1825. XIX. 243. 28. Сопатру священнику. 1825. XIX. 244. 29. Демофилу монаху. 1825. XIX. 245. 30. Иоанну Богослову. Апостолу и Евангелисту, во время заточения его на острове Патмос. 1838. IV. 281. 31. Священноначальнику Поликарпу. 1838. IV. 283. 32. Священноначальнику Титу, который вопрошал св. Дионисия через письмо, что такое дом Премудрости, что ее чаша, пища и питие. 1839. I. 3. |
| Глава 5. Представления о материи в Ареопагитиках и у преп. Максима исповедника 5. 1. Сакраментально-антропологический аспект учения о материи в Ареопагитиках 5. 1. 1. Краткий обзор литературы Прежде всего, хотелось бы отметить слабую разработанность выбранной нами темы в богословской науке. Прот. Георгий Флоровский упоминает о материи в учении автора Ареопагитского корпуса только в аспекте ее непричастности ко злу. «Ничто из существующего не есть зло как таковое, – не есть зло и материя. Зло есть разлад, беспорядок, ταξα; но чистый разлад невозможен, полное отсутствие вида и порядка равнозначно несуществованию. Материя не есть полный хаос, – она причастна порядку и формам. Она имеет силу рождения и сохранения. Не материя как таковая, но влечение к низшему является причиною зла в душе, – и сама по себе материя не препятствует душам устремляться ко благу» 2448 . Протопр. Иоанн Мейендорф в своем классическом обзорном труде Введение в святоотеческое богословие, в главе Псевдо- Дионисий Ареопагит вовсе не упоминает о значении материи в богословской системе Ареопагитик. В другом своем сочинении – Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes – он замечает, что, поскольку Дионисий «очень строго придерживался платонических различений между интеллектуальным и материальным порядками, полагая материальное лишь отражением и знамением интеллектуального, – его учение о таинствах несет и чисто символический, и индивидуалистический характер; назначение Евхаристии, к примеру, лишь в том, чтобы знаменовать соединение ума с Богом и Христом» 2449 . При этом знаменитый богослов делает ссылку на исследование Р. Роквес (R. Roques) L’univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le pseudo-Denys 2450 . Это краткое замечание о. Иоанна будет предметом нашего более внимательного обсуждения в ходе изложения полученных нами результатов, однако отметим сразу, что, на наш взгляд, нельзя согласиться с таким выводом при внимательном чтении текстов Ареопагитик. При условии постановки задачи исследования именно на выявление в богословской системе Ареопагитик учения о материи, это становится особенно очевидно. Дело в том, что это учение не имеет систематического характера в корпусе, посвященном в основном учению о Боге и Богопознании. Этот факт и объясняет легкость, с которой исследователь может впасть в ошибочное суждение по данному второстепенному для памятника (по объему материала, но не по богословскому значению) пункту учения. |
| Месяцеслов по церковному Обиходу XIII в. Приводится по изданию: Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. вторая. С. 585. Месяц сентябрь, р[е]комый рюин, имать дний 30. День имать час 12, а нощь 12 1. Память св. отца Семеона Столпника и матере его Марфы. 2. Страсть св. муч. Мамонта. 3. Страсть св. отца Анфима. 4. Страсть св. Вавулы и с нимь 4 и младенечь. 5. Страсть св. пророка Захария, отца Предтечева; в тож день убиение Глеба, князя русьскаго. 6. Чюдо св. архистратига Михаила. 7. Страсть св. муч. Созонта. 8. Рождество св. Богородица. 9. Сбор св. праведнику Акима и Анны. 10.Поклонение Честному Древу, и св. Варипсава, и св. жен Минодоры, и Нифороды, и Митродоры. 11. Поклонение Честному Древу и св. и преподобныя Феодоры. 12 Поклонение Честному Древу, и св. Аутонома, и Корнута. 13.Поклонение Честному Древу, и св. Макровия, и Корнилия сотника. 14.Въздвижение празднуем Честнаго Креста. 15.Страсть св. муч. Никиты. 16.Страсть св. муч. Еуфимьи. 17.Страсть св. трий дев: Веры, Любве, Надежа — и матери их Софии. 18.Страсть св. святителя Семеона, брата Господня. 19.Страсть св. Трофима, Дорудомента и Саватия. 20.Страсть св. Еустафия стратилата. 21.Страсть св. Феодора, иже в Пергии, и св. святителю Исакия и Мелетия. 22.Св. святителя Фокы, и св. отца Ионы, и св. пророка Ионы. 23.Зачатье св. Елизавефи, егда зачат св. Иоанна Предтечю. 24.Страсть св. мученица Феклы. 25.Память св. отца Пафнотия, и св. матере нашея Евфросиние, и Змарагда. 26.Преставление св. Иоанна Богослова еуангелиста. 27.Страсть св. Епихарии, и св. Калистрата, и с нимь 49. 28.Память св. Харитона, началника пустыньником. 29.Память преподобнаго Кюрияка отходника. 30.Страсть св. святителя Григория Арменьскаго; в тож день св. жен Рипсимия и Гаияны, и с ними мужь 70, а жен 32. Месяц октябрь, р[е]комый листопад, имать дний 31. День имать час 11, а нощь 13 1. Память св. апостола Анание; в тож день Покров святый Богородици. 2. Страсть св. мученику Кюприяна и Устины. 3. Страсть св. Дионисия Ареопагита и св. другаго Дионисия епископа. |
|
|
