| 214. Увещательное к св. крещению. 1832. XLVI. 7. 215. О самопроизволении. 1841. III. 3. 216. Об устроении человека. 1841. IV. 3. 217. На гневливых. 1839. III. 3. II. Беседы: 218. На слова: внемли себе. 1823. IX. 76. 219. На слова: не дажд сна твоима очима, ниже да воздремлеши твоима веждома. 1835. III. 117. 220. Говоренная во время голода и засухи. 1823. IX. 182. 221. О посте. 1823. IX. 268. 222. О том, что Бог не есть виновник зла. 1824. XIII. 243. 223. О зависти. 1824. XIII. 272. 224. На сорок мучеников. 1826. XXI. 257. 225. Против пьянствующих. 1827. XXX. 129. 226. О том, что не должно прилепляться к житейским вещам. 1832. XLV. 1. 227. О вере. 1832. XLV. 257. 228. На первый псалом. 1832. XLVII. 291. 229. О смирении. 1842. I. 1. 280. О благодарении. 1836. I. 3. 231. На слова: сребра твоего не даде в лихву ( Пс. 14:5 ). 1844. III. 144. 232. На Псалом 45-й. 1845. III. 3. 233. На Псалом 115-й. 1844. II. 293. III. Письма: 234. Григорию Богослову , о пустыннической жизни. 1827. XXVII. 174. 235. Григорию Богослову , о том же. 1838. II. 101. 236. Брату своему Григорию, о различии сущности и ипостаси. 1830. XXXVII. 137. 237. Против Евстафия Севастийского. 1830. XXXIX. 3. 238. Нектарию утешительное. 1832. XLVI. 38. 239. Супруге Нектария утешительное. 1832. XLVI. 44. 240. Супруге военноначальника Аринфея, утешительное. 1833. IV. 3. 241. Неокесарийской Церкви, утешительное. 1836. III. 267. 242. Церковнослужителим Неокесарийской Церкви. 1835. IV. 166. 243. Приморским Еипскопам. 1835. II. 155. 244. Два письма Амфилохию. 1833. IV. 279. 245. Амвросию, Епископу Медиоланскому. 1835. II. 277. 246. Максиму Схоластику. 1837. III. 20. 247. Падшему иноку. 1837. III. 131. 248. Петру, Епископу Александрийскому. 1837. I. 60. 249. Фесту и Магну. 1837. IV. 126. 250. Макарию и Иоанну. 1840. I. 91. 251. Юлиану. 1840. I. 95. 252. Аркадию Епископу. 1838. II. 258. 253. Иннокентию Епископу. 1838. II. 259. 254. Кесарию. 1828. II. 359. 255. Илиасу, правителю Кесарии. 1838. IV. 84. 256. Письма. 1844. II. 212. |
| Первое – что Бог Един по Существу. Это можно постичь и некоторыми умственными рассуждениями, и до этой истины доходили многие язычники. Это остается в воспоминаниях разных религий. То есть большого вопроса здесь обычно не бывает. Он бывает в другом: в том, что Бог один в Трех Лицах. Есть Три Лица, Три Ипостаси, Три Личности Бога, но эти Личности – не три Бога, а один Бог . Конечно, то, что Бог Отец, Бог Дух Святой и Бог Сын – это можно получить только из Откровения, никаким другим способом получить этого нельзя. Приведу два примера о том, что верование в Пресвятую Троицу есть верование церковное. Символ веры Афанасия Великого : “Вера кафолическая сия есть да единого Бога в Троице и Троицу в Единице почитаем Ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще Ино бо есть Ипостась Отца, ино Сыновья, ино Святаго Духа. Но Отче, и Сыновне, и Святаго Духа едино есть Божество Равно слава соприсносущна величеству: каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух Тако Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святый, обаче не три Бози, но Един Бог. Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден Сын от Отца Самого есть, не сотворен, не создан, но рожден Дух Святый от Отца, не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ. И всей Троице ничтоже первой или последней, ничтоже более или менее, но целы три Ипостаси, соприсносущны суть Себе и равны” А вот Символ веры св. Григория Неокесарийского . Если Символ веры Афанасия Великого приводится в дореволюционных изданиях Псалтыри, то Символ веры Григория Неокесарийского менее знаком: “Един Бог Отец Слова Живаго, премудрости и силы Самосущей и образа вечнаго. Совершенный Родитель Совершеннаго, Отец Сына Единороднаго Един Господь, Единый от Единаго, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, Мудрость, содержащая состав всего, и Сила, зиждущая все творение Истинный Сын Истинного Отца, Невидимый Невидимаго, Нетленный Нетленнаго, Бессмертный Бессмертнаго, Вечный Вечнаго. И Един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся (т е. людям), святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всех, и Бог Сын, Который чрез все. Троица совершенная, славою, и вечностью, и царством нераздельная и неразлучная. Посему нет в Троице ни сотвореннаго, ни служебнаго, ни привходящаго, чего бы прежде не было и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же”. |
| Трагические последствия холерной эпидемии еще долго напоминали о себе. Кроме Боголюбского придела Григорьевской церкви, основанного в благодарность и в память об избавлении Москвы от беды, в 1831 году был учрежден Александринский сиротский приют «для призрения сирот чиновников, умерших от холеры в Москве». Первое время он располагался в Басманной слободе, в бывшей усадьбе графа Разумовского на Гороховом поле, а потом был переведен в центр Москвы, в усадьбу Апраксина на Знаменке. Храм св. Григория Неокесарийского был закрыт в конце 1935 года. Иконы его передали в Третьяковскую галерею, а еще раньше, в 1930 году Моссовет подбирался к старинной шатровой колокольне храма, намереваясь ее снести для расширения тротуара. Чудом ее отстояли – только в самом нижнем ярусе пробили сквозной проход. Именно такой метод расширения «полезной площади» тротуаров и мостовых рекомендовался последующим Генеральным планом 1935 года. И хотя ко времени перестройки колокольни замосквореченской церкви этот план еще не был создан, его идеи, как видно, уже витали в воздухе. Тем же способом, согласно Генплану, намеревались кардинально расширить Арбат – прорубить в нижних этажах его зданий сквозные проходы-тротуары, а бывшие, «освобожденные» от пешеходов тротуары обратить в мостовую и предоставить транспорту. Так поступили и с колокольней Григорьевской церкви. К 1965 г. храм, отданный под различные учреждения, обветшал и был хорошо отреставрирован. Его поставили на государственную охрану как памятник истории и культуры, и разместили в нем наряду с «Всесоюзным производственно- художественным комбинатом им. Вучетича» тихую «контору» по официальной перекупке старинных икон, которые закупали у населения и потом с разрешения властей перепродавали за границу любителям русского «антиквариата». И только в 1990 году по письму Святейшего Патриарха Алексия II Моссовет вернул храм верующим. К 1996 году он был окончательно восстановлен и отремонтирован, и в нем начались богослужения. Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 |
| Господь дал печать верующим в Него, и он также даст; в образе человеческом явился Спаситель, и он придет в образе человека. Спаситель воздвиг (от смерти) и показал святую плоть Свою, как храм ( Ин.2:19 ), и он воздвигнет в Иерусалиме каменный храм» 880 . 3. Антропологические представления доникейского богословия В то же самое время, когда создавались произведения апологетов и антигностических писателей, имевшие чисто прикладные задачи, зародилось и научное богословие – новое направление церковной литературы, которое характеризуется самостоятельным интересом к изучению и систематизации христианства и его идей 881 . На востоке к этому направлению можно отнести богословов, воспитанных в Александрийской школе, – Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215) 882 , Оригена (ок. 185–254) 883 , Св. Дионисия Великого († 265) 884 , Св. Григория Неокесарийского (ок. 213 – ок. 270) 885 , Св. Мефодия Олимпийского (Патарского) († 312) 886 , а на западе северо-африканских писателей Тертуллиана (около 160 – после 220) 887 и Св. Киприана Карфагенского (201–258) 888 . К этому же времени относится и начало деятельности преп. Антония Великого (251–356) 889 считавшегося основателем монашества, который сам не писал, но его высказывания были собраны учениками 890 . Не все из перечисленных авторов рассматривают антропологические проблемы, их практически нет в дошедших до нас произведениях Св. Григория Неокесарийского 891 , Св. Дионисия Великого 892 и Св. Киприана Карфагенского 893 , преп. Антоний Великий сосредоточен на аскетическом делании 894 , а из воззрений Тертуллиана мы далее приведем только те из них, на которые не повлияло его отпадение в монтанизм 895 . К трудам связанным с антропологией можно отнести «О свободе воли» и «О воскресении» Мефодия Олимпийского 896 , а труды «О душе» и «О воскресении плоти» Тертуллиан написал уже в монтанистический период своей жизни 897 . Из представлений писателей этого направления заметно выпадает учение Оригена , считавшего, что грехопадение произошло в домирное время, учившего о предсуществовании и метампсихозе – переселении душ, которые есть охлажденные духи, помещаемые в тела для исправления, проповедавшего апкатостасис – всеобщее восстановление при завершении мирового процесса 898 . Изначальное устроение и назначение человека По Тертуллиану «человек – самое лучшее и совершеннейшее творение Божие. Он – владыка и венец видимого мира. Вселенная не была бы внешним обнаружением совершенств Божиих, вполне достойных Бога, если бы не было в ней человека», только человек стоит выше Ангелов, может приближаться ко Творцу, познавать и соединяться с Ним 899 . |
| Внутреннее пространство храма разделяется на три главных отдела: притвор, средняя (основная) часть храма и алтарь. §3.1. Притвор Входя в храм, мы попадаем в его первую часть – притвор. Притвор разделяется на внешний (называемый папертью) и внутренний (собственно притвор). Древнее название притвора – трапеза, поскольку в ней в древности устраивались угощения для нищих по случаю праздника или поминовения усопших. В Византии эта часть называлась еще нарфикс – местом для наказанных 9 . Паперть (по сути, крыльцо храма) в древности была местом для «плачущих» – так назывались люди, совершившие тяжкий грех и потому не имевшие разрешения даже входить в храм. Они могли лишь стоять на паперти и просить входивших в храм верных помолиться о том, чтобы Господь простил их грехи (см. 12-е правило святителя Григория Неокесарийского ). Внутренний притвор имеет две функции. Во-первых, исторически притвор был местом присутствия оглашенных – людей, готовящихся к принятию крещения. В Древней Церкви прежде Таинства Крещения взрослый человек проходил период оглашения, в течение которого он обучался основам веры и правилам церковной жизни. Затем в определенные дни (на Рождество Христово, Богоявление, в Великую Субботу и др.) происходило массовое крещение оглашенных, что нашло свое отражение в пении на литургии вместо Трисвятого «Елицы во Христа крестистеся…». Последнее песнопение до сих пор используется в православном богослужении, являясь отголоском древней практики массового крещения оглашенных. Также в притворе стояли кающиеся – люди, согрешившие и потому на время отлученные от причастия. Они не принимали участия в Божественной литургии и исходили из храма вместе с оглашенными (см. 12-е правило святителя Григория Неокесарийского ). В современной церковной жизни давно уже нет оглашенных и кающихся в их различных степенях как особой, внешне отделяемой категории людей. Потому притвор утратил свое историческое значение, так что во многих новых храмах его размеры зачастую невелики 10 . Другое назначение притвора – богослужебное. В нем, согласно Уставу, должны совершаться литии на великих вечернях и панихиды по усопшим, поскольку они связаны с приношением верующими различных продуктов, из которых не все считается приличным вносить в храм. Также в притворе следует совершать некоторые службы суточного круга: малое повечерие и полунощницу, 1-й час (только в случае праздничной утрени) и 9-й час 11 . Однако буквально предписание Устава относительно совершения указанных служб в притворе исполняется только на Афоне и в некоторых монастырях строгого устава, тогда как на приходах малое повечерие и полунощница почти повсеместно опускаются, а 1-й и 9-й часы совершаются в храме. Наконец, в притворе читается очистительная молитва женщине по истечении 40 дней после родов; только после прочтения этой молитвы она имеет право входить в храм и принимать участие в Таинствах Покаяния и Евхаристии. |
| Для обоснования новой практики используется 5-е правило Лаодикийского Собора. Оно гласит: «Избрание в церковныя степени не должно быти в присутствии слушающих». Аристин, комментируя этот канон писал: «Хиротонии не бывают при слушающих. Молитвы хиротонисуемых не возглашаются столь громогласно, чтобы народ слышал их». Зонара объясняет это правило следующим образом: «Как во время совершения архиереями избрания высказываются против некоторых обвинения, которыми, может быть, возбраняется им священство, то отцам показалось неприличным, чтобы присутствовали какие-нибудь слушающие то, что говорится…» По толкованию Вальсамона на это же правило: «Хиротониями здесь правило называет избрания и говорит, что поскольку при избраниях часто говорится об избираемых и нечто недостойное, то не должно производить избрания при сушании всех желающих. Итак, по этой причине и ныне архиереи избирают, собираясь отдельно и одни». Профессор Н. А. Заозерский считает, однако, что эти толкования основаны на недоразумении: «Ошибочность их происходит оттого, что все три канониста (схолиаста) неправильно поняли смысл слова «слушающие» (ακροωμηνοι). Из 11-го, 12-го, 14-го правил I Вселенского Собора, 4-го, 6-го, 9-го правил Анкирского Собора, 8-го, 9-го, 12-го правил Григория Неокесарийского , 5-го правила Неокесарийского Собора видно, что это слово на языке канонов обозначает (особый) класс кающихся – проходящих епитимии, которые, подобно оглашенным, не выходили из храма перед совершением Евхаристического Таинства. Правило 11-е I Вселенского Собора гласит: «Которые истинно покаются, те три лета проведут между слушающими чтение писаний» 368 . Вывод вполне убедительный. И всё-таки устранение народа от участия в избрании пастырей не было нарушением фундаментальных канонических норм. Ибо и в ту пору, когда участие это было самым деятельным, оно всё-таки не имело решающего значения и являлось только свидетельством достоинства кандидата священства и доверия к нему со стороны паствы. Решающий голос в избрании ставленника всегда принадлежал епископу. 42.3. Канонические обязанности приходских клириков |
| 130 Церковное законодательство этого времени было разноместным, а не общецерковным. Сюда принадлежат: постановления африканских соборов, особенно собора 251 г., правила Григория неокесарийского , Дионисия александрийского , правила апостольские, – которые, впрочем, относятся более до клерикальной дисциплины, чем общецерковной, и отчасти не только по редакции, но и по содержанию относятся к позднейшему периоду. Вопрос об апостольских правилах был исследован Дреем (Nene Untersuchungen über dio Constitutionen und Canones der Apostel, Tiibing. 1832, стр. 343 и сл.), Гефеле (Conciliengesohichte, I, 1873), Функом (целый ряд работ: Die apostolis he Constitutionen, 1891; Das achte Buch der apostolischen Constitutionen, 1893; Abhandlungen, В. II; cp. также Achelis und Flemming в Texte und Untersuchungen, X, 2). Далее к церковному законодательству этого времени относятся: правила соборов анкирского, неокесарийского и западных – эльвирского (в Испании) и арелатского (в Галлии). Правила Дионисия александрийского носят особый характер, сравнительно с другими, так как они выражают мнение этого св. отца о посте и о разного рода телесной нечистоте. 131 Акты и постановления этого собора не сохранились, но сущность его решений изложена Киприаном в 43 его письме к Антониану. Гефеле (Conciliengesohichte, I, 1873, стр. 113, ср. также проф. Сокольский, Ж. М. Н. Пр. 1882, июль, стр. 30) склонен видеть в постановлениях этого собора первый пенитенциал. Разумеется, если понимать под пенитенциалом совокупность каких бы то ни было и сколько-нибудь определенных правил о преступлениях и о покаянии, то и к постановлениям собора 251 г. можно приложить название пенитенциала, хотя они имели в виду только одно преступление, и хотя покаяние относительно срока не было ими определено. Но существенным признаком понятия пенитенциала, выяснившегося в дальнейшей истории, служит приуроченность его не к публичному, а к частному покаянию, и распространение покаяния не только на грехи делом, но и на грехи мыслию, с казуистическою притом подробностию грехов и определенностию самого покаяния. |
| Так, упоминая в одном месте 54 об Оригене , Григорий выражается о нем не только совершенно объективно, без всякого выражения к нему сочувствия, но даже, так еще, что дает понять, что он не особенно хвалит Оригена и во всяком случае не считает его своим учителем и руководителем. Вот это место. Описывая жизнь св. Григория Неокесарийского , Григорий Нисский говорит про него, что он, «по окончании полного обучения внешней мудрости, оставляет все занятия внешней философией и приходит к главному в то время (κατ τν χρνον κενον) руководителю в христианской философии, – то был Ориген , весьма славившийся своими сочинениями». Если Григорий Нисский воспитался именно на Оригене , если именно Ориген был его учителем во всех существенных частях его мировоззрения, то почему же, спрашивается, Григорий не выразился о св. Неокесарийце, что он, по окончании полного обучения внешней мудрости, оставил все эти занятия и пришел к «главному нашему руководителю в христианской философии – Оригену » как выражается он напр. о Василии Великом , часто прилагая к нему название «нашего учителя» как делает он это напр. и в отношении к сестре своей Макрине? Очевидно потому, что св. Григорий не считал Оригена своим учителем и руководителем и даже в числе своих учителей и руководителей, – иначе он не выразился бы о нем так объективно–хладнокровно. Это же можно видеть и из других мест. Рассматривая напр. вопрос о предсуществовании душ и, очевидно, прежде всего имея в виду Оригена, сочинение которого περ ρχν прямо там и поименовывается, Григорий Нисский называет такое учение «нелепым» и «достойным порицания», а проповедующих подобное учение (т. е. прежде всего опять Оригена, прямо там же, преимущественно перед другими, процитированного) «баснословцами», держащимися ложных учений о переселении душ из одного тела в другое 55 . Это ли язык ученика, чтущего своего учителя? Даже в том пункте, в котором Григорий Нисский во всяком случае сходствовал с Оригеном , – в отношении к аллегоризму толкования св. Писания, св. Григорий отзывается об Ориген слишком скромно 56 , не так, как говорит ученик о своем учителе, как говорит, при подобных же обстоятельствах, сам Григорий о литературных трудах брата Василия в предисловии к своему «Шестодневу» 57 и к трактату «об устроении человека» 58 . Естественное объяснение всего этого может быть только одно то, что не Ориген был учителем и вдохновителем Григория Нисского . |
| В этих словах, конечно, нужно видеть обобщение результатов всей вообще деятельности св. Григория в Неокесарии и ее окрестностях. Св. Григорий Нисский ясно сознавал, что такой чрезвычайный успех проповеди св. Григория может показаться даже невероятным, и однако он решительно настаивает на правильности своего сообщения: «что касается до быстрого обращения целого народа, говорит он, – от эллинской суетности к познанию истины, то пусть подивится тому каждый из читателей рассказа об этом, но никто да не усумнится в этом, имея в виду пути Промысла, которыми совершилась такая перемена в обратившихся от лжи к истине» 281 . Григорий Нисский мимоходом отмечает, очевидно, на основании Понтийского предания, весьма характерную черту в миссионерской деятельности скромного, безраздельно преданного интересам своего просветительного служения святителя. Сообщая о том, что св. Григория просили оградить жителей от бедствий, причиняемых р. Ликом, Григорий Нисский пишет: «итак, он пришел на (означенное) место, потому что леность никогда не служила ему препятствием в добре, и он не нуждался ни в колеснице, ни в конях, ни в другом чем-либо для своего проезда, но опираясь на один жезл, совершил весь путь, любомудрствуя с своими спутниками о чаемой горней жизни» 282 . Получивши всестороннее и глубокое образование, Св. Григорий явился просветителем не простого только народа, но и представителей интеллигентных классов неокесарийского общества. На это указывает отчасти Григорий Нисский , в сейчас приведенных словах отмечающий его любовь к рассуждениям о возвышенных предметах. Но особенно ясно свидетельствуют об этом его творения, в которых он дает ответы на вопросы в христианской вере, представлявшиеся язычникам неудобоприемлемыми, – они показывают в то же время, с какими именно недоумениями ему приходилось иметь дело. Так, в утраченном разговоре с Элианом, по свидетельству св. Василия Великого 283 , он убеждал язычников по вопросу о Св. Троице и в нем, не считая нужным соблюдать точности в речениях, уступал иногда обычаям наставляемого, чтобы не противоречил он в главном. В трактате к Феопомпу он рассматривает вопрос о том, в каком смысле можно говорить о страданиях Бога, и в решении его должен был опровергать воззрения эпикурейцев о безучастном отношении к миру Божества, пребывающего в ненарушимом покое. Может быть, в связи с распространением эпикурейских воззрений и идеалов в окружающем св. Григория обществе, не только языческом, но и христианском, стоит и его «Переложение Екклесиаста». В трактате к Татиаму о душе он дает руководство к защите правильного учения поэтому весьма важному в системе христианского учения пункту не на основании Св. Писания, а посредством рациональных доводов, и в письме к Евагрию решает существеннейший вопрос христианского исповедания – об отношении единства божественного существа к троичности Лиц. |
| 54(58). К Григорию, брату 55(59). К Григорию, дяде 56(60). К Григорию, дяде 53(57). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 62(66). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 371, июнь 30. К Евсевию, епископу Самосатскому 371, лето 64(68). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 66(70). Без надписи 371, позднее лето – осень 65(69). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 63(67). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 371, конец года 75(79). К Евстафию, епископу Севастийскому 371–372, зима 78(82). КАфанасию, архиепископу Александрийскому 371–372 28. К Неокесарийской Церкви, утешительное 29. К Анкирской Церкви, утешительное 114(119). К Евстафию, епископу Севастийскому 234(242). К западным 372, до Пасхи 86(90). К святейшим братиям и епископам на Западе 87(91). К Уалериану, епископу Иллирийскому 88(92). К италийским и галльским епископам 85(89). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 372, ранняя весна 34. К Евсевию, епископу Самосатскому 372, после 7 сентября 67(71). К Григорию 7. К Григорию, другу 90(94). К Илии, правителю области 76(80). КАфанасию, архиепископу Александрийскому 129(134). К Пеонию, пресвитеру 130(135). К Диодору, пресвитеру Антиохийскому 251(259). К монахам Палладию и Иннокентию 372–373, зима 145(150). К Амфилохию, от имени Ираклида 372 или 373 70(74). К Мартиниану 71(75). К Авургию 72(76). К Софронию, магистру 32. К Софронию, магистру 33. К Авургию 93(97). К советодательному собранию в Тиане 101(105). К диакониссам, дочерям комита Терентия 109(113). К пресвитерам в Тарсе 372(или 371)–377 106(110). К Модесту, ипарху 100(104). К Модесту, ипарху 107(111). К Модесту, ипарху 271(279). К Модесту, ипарху 272(280). К Модесту, ипарху 273(281). К Модесту, ипарху 61(65). К Атарвию 373, май 91(95). К Евсевию, епископу Самосатскому 373, конец июня 94(98). К Евсевию, епископу Самосатскому 373, лето 123(128). К Евсевию, епископу Самосатскому 128(133). К Петру, архиепископу Александрийскому 373, август 95(99). К Терентию, комиту 120(125). Список исповедания веры 96(100). К Евсевию, епископу Самосатскому |
|
|
