| Из вышеприведенных цитат из Мишны и Иосифа Флавия, видно, что обычным периодом для назорейства в то время был период в 30 дней. Такую именно продолжительность этого кратчайшего срока обета раввины основывали на числовом значении слова в Чис.6:5 (см. Oehler. Nasiraat у Herzog’a, cit. ор., Band X, S.206). Если это был действительно обычный у тогдашних иудеев период, то св. Павлу отступать от него не только не было нужды, но и прямо было не целесообразно. 166 Подробное описание гавани можно найти у Ioseph. Flav. Antt. 1. XV, c.IV, §6. – Деян.18:22 . Hieron., Rabanus, Beda и Lyran Gagneius под Καισαρεα этого стиха разумеют Кесарию Каппадокийскую (Καισαρεα πρς τ ργαω, Καισαρεα Μητροπολις, τ Μαζκα, Καισαρεα Εσβεια); но помимо несообразности такого странного путешествия св. Павла из Ефеса, где его просят остаться, в Кесарию Каппадокийскую, оттуда – в Антиохию, а затем снова почти к той же Кесарии и опять в Ефес, помимо этого сам текст книги Деяний ясно указывает, что речь идет о той Кесарии, к которой Апостол мог прибыть морем – νχθη, сказано, πο τς φσου κα κατελθν ες Καισρειαν ( Деян.18:21,22 ). Глагол νγω в среднем, непреходящем, значении и особенно в соединении с предлогами κ, π τινος (откуда), π τι и π τινος (куда) обозначает именно: выходить из гавани в открытое море, отправляться в море, отплывать (в противоположность κατγεσθαι); отсюда – ναγωγ значит именно выход корабля в море, отплытие. – Ср. Деян.13:13 ; Деян.16:11 ; Деян.20:3,13 ; Деян.21:1,2 ; Деян.27:21 ; Деян.28:10 . 168 См. Riess. Biblische Geographie. Freibarg im Breisgau. 1872. §13. Art.: Caesarea Palaestinae. – Iosephus Flavius (De bello Iudaico I,3. §5) круглым числом это расстояние определяет в 600 стадий. 172 Каковы, напр.: Camerarius, Lud. de Dieu, Calovius Wolfius, Heumanus, Thalemanus, Beckius, Schoff, Kvinoël и др. – Meyer. Cit. op. S.374. – Kvinoël. Cit. op. Pagg.632.633. Касательно этого пребывания Ап. Павла в Иерусалиме мы считаем нужным сделать еще несколько замечаний особенно ввиду той окраски недружелюбия, какой запечатлевает встречу св. |
| Да и в самом Новом Завете, как известно, содержится достаточно указаний на то, что далеко не все в нем следует понимать буквально. Сам Иисус часто говорил притчами и здесь же истолковывал их, а апостол Павел неоднократно утверждал в своих Посланиях, что многое из сообщенного нам в Св. Писании следует понимать иносказательно, ибо люди пока еще не готовы к осмыслению высших истин в их прямом, или сущностном, значении. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (ν ανγματι – в загадках, дословно) и только в будущем веке узрим Истину «лицем к лицу», – писал Павел ( 1Кор.13:12 ). Все это наталкивало ищущее сознание наиболее образованных христиан, а таковых было немало в позднеантичном мире и особенно в греко-язычных частях ойкумены, на самостоятельные поиски (согласно Иисусову же призыву: «Ищите, и найдете». – Мф.7:7 ) Истины и истин в текстах Св. Писания под их буквальным содержанием. С особым энтузиазмом, как уже сказано, этим занимались александрийско-каппадокийские отцы, у которых под рукой был богатейший экзегетический материал Филона Александрийского и других греко-иудейских толкователей Ветхого Завета, притом – образцы вдохновенного, предельно свободного (на грани безудержной игры фантазии) аллегорического толкования. Среди ранних александрийских отцов наиболее изощренным экзегетом был, в чем мы уже имели возможность убедиться, Ориген . В IV в. во многом именно на него ориентировались александрийско-каппадокийские богословы, хотя отношение к мере применимости аллегорезы к тем или иным текстам Писания у них было различным. От достаточно осторожного и умеренного у Григория Богослова и Василия Великого до предельно апологетического у Григория Нисского . Григорий Богослов убежден, что в Писании нет ни одного «пустого» слова; все они значимы и наделены особым смыслом, который не всегда и не всем заметен сразу. Он уверен, что ни одно событие или действие в Писании не описано «для забавы» или бездумного услаждения слуха. Этим увлекались порицаемые почти всеми отцами эллинские писатели, не заботившиеся нисколько «об истине», но стремившиеся очаровать читателей (или слушателей) «изяществом вымысла и роскошью выражений». Мы же, христиане, с гордостью замечает св. Григорий, «извлекающие духовный смысл из каждой черты и буквы» Писания, убеждены, что даже самые малозначительные деяния, описанные в нем и сохраненные до нашего времени, имеют какой-то более высокий смысл и пользу. |
| И ничего нелепого нет в употреблении этого слова во множественном числе, если таким образом единых по природе много. Если, тогда, общее словоупотребление разрешает это и никто не запрещает нам говорить о двух как о двух или о более чем двух как о трех, как же получается, что мы каким-то образом подвергаем риску наше исповедание, говоря, с одной стороны, что Отец, Сын и Святой Дух имеют одно Божество, и отрицая, с другой, что мы говорим о трех богах? Ибо, говоря о тайнах [веры], мы утверждаем три ипостаси и признаем, что между ними нет различия по природе». Каждая из ипостасей «едина» в полном смысле этого слова; поэтому исповедание «единого Бога» не ставится под угрозу исповеданием трех ипостасей. Других каппадокийцев тоже беспокоил этот вопрос, и Василий, возможно» был автором приписываемого ему трактата «Против ложно обвиняющих нас в том, что мы говорим, что Богов три». Исповедание единобожия во Втор 6:4 , которое христианство унаследовало от иудаизма, было вновь, как когда-то, поставлено под угрозу, но в другом смысле – в споре о том, можно ли Христа, которому поклоняются христиане, тем не менее назвать тварным существом. Защита каппадокийцев от этого обвинения приняла несколько форм. Ни одна из них не приобрела более печальной известности, чем попытка приспособить к тринитарному богословию платоническое учение, которое они, вслед за традицией, восходящей к самому Платону назвали «всеобщим [ τ κοινν]». Григорий Назианзин , ничтоже сумняшеся, проводил параллель между христианским учением о единстве Бога и представлениями «наиболее просвещенных философов» среди греков о «едином Божестве». В другом месте он формулировал принцип, по которому общим, или универсальным, для Отца, Сына и Святого Духа является «отсутствие начала бытия и Божественность»; после этого он переходил к уточнению «отличительных свойств» каждого. Григорий Нисский шел еще дальше отождествления Божества, или усии, с некоей платонической универсалией и, отвечая на свой собственный вопрос, заявлял, что, строго говоря, некорректно говорить о Петре, Иакове и Иоанне как о «трех человеках», поскольку «человеческий» есть термин, обозначающий их общую природу; в случае же трех ипостасей в Троице употреблять множественное число не только неправильно, но и опасно. |
| С такою наклонностью сердца св. Григорий после домашних родительских христианских наставлений занимался науками в Кесарии Каппадокийской, учился в процветавшей древле Кесарии Палестшнской 1324 , потом в Александрии, и наконец, в Афинах 1325 , куда плывя на корабле в месяце ноябре, он чрезвычайно устрашен был морскою бурею, потому что боялся умереть без крещения. «Двадцать дней и ночей, – говорит Григорий, – лежал я на корме корабельной, моля милосердого Бога о спасении, и в этой-то опасности я дал обет – посвятить себя Богу, и по обете спасся» 1326 . Григорий прилежно и долго занимался науками. В Афинах он совершенно познакомился и на всю жизнь подружился с Василием Великим 1327 ; лично узнал Юлиана, который обозревал Грецию и ее училища, и при встречах с которым он говорил: “Какое зло питает Римская империя” 1328 ». По окончании учения, около 358 года, как отличнейший своими сведениями и благонравием, Григорий, по усиленным просьбам афинян, остался у них на короткое время преподавателем красноречия, в надежде скоро соединиться с единственным своим другом – Василием. Науки, для которых посвятил он большую часть жизни своей, показали ему всю суету идолослужения, утвердили его в вере христианской и еще сильнее расположили его к благочестивому уединению. «Все познания, – говорит Григорий, – повергнув долу, положил я к стопам Христовым, чтобы они уступили слову великого Бога, которое затмевает собою всякое извитие и многообразное слово ума человеческого». Григорий тайно оставил Афины, возвратился к родителям около 30 лет от рождения и, приняв Св. Крещение, решился удалиться в безмолвную пустыню. Только усиленные просьбы сограждан, которые надеялись иметь его наставником красноречия, а еще более любовь к престарелым родителям, для которых хотел он быть утешителем и помощником, отвлекли его на время от исполнения благочестивого его намерения. Живя в доме родительском, он совершенно посвятил себя трудам и лишениям подвижнической жизни: пищею служили ему черный хлеб с солью, питием – вода, постелью – голая земля, одежда грубая, постоянным занятием его было упражнение в слове Божием. «Признаюсь, – писал Григорий Василию в пустыню, – я не сдержал своего слова – соединить свою жизнь с твоею, в училище нового любомудрия не сдержал обещания, данного еще в Афинах, где дружба, если достаточно мое выражение, слила наши души в одну. Так, я не исполнил своего обещания, но не по своей воле. Одна обязанность налагает молчание на другую; закон дружбы должен уступить закону сыновней любви». |
| С такою наклонностью сердца, св. Григорий после домашних родительских христианских наставлений, занимался науками в Кесарии Каппадокийской, учился в процветавшей древле Кесарии палестинской 58 , потом в Александрии и наконец в Афинах 59 , куда плывя на корабле в месяце ноябре, он чрезвычайно устрашен был морскою бурею, потому что, боялся умереть без крещения. «Двадцать дней и ночей, говорит Григорий, лежал я на корме корабельной, моля милосердого Бога о спасении, и в этой-то опасности я дал обет, – посвятить себя Богу, и по обете спасся». 60 Григорий прилежно и долго занимался науками. В Афинах он совершенно познакомился и на всю жизнь подружился с Василием Великим 61 ; лично узнал Юлиана, который обозревал Грецию и ее училища, и при встречах с которым он говорит: «какое зло питает римская империя». 62 По окончании учения около 358 года, как отличнейший! своими сведениями и благонравием, Григорий, по усильным просьбам афинян, остался у них на короткое время преподавателем красноречия, в надежде скоро соединиться с единственным своим другом – Василием. Науки, для которых посвятил он большую часть жизни своей, показали ему всю суету идолослужения, утвердили его в вере христианской и еще сильнее расположили его к благочестивому уединению. «Все познания, говорит Григорий, повергнув долу, положил я к стопам Христовым, чтобы они уступили слову великого Бога, которое затмевает собою всякое извитие и многообразное слово ума человеческого». Григорий тайно оставил Афины, возвратился к родителям около 30 лет от рождения и приняв св. крещение, решился удалиться в безмолвную пустыню. Только усильные просьбы сограждан, которые надеялись иметь его наставником красноречия, а еще более любовь к престарелым родителям, для которых хотел он быть утешителем и помощником, отвлекли его на время от исполнения благочестивого его намерения. Живя в доме родительском, он совершенно посвятил себя трудам и лишениям подвижнической жизни; пищею служили ему черный хлеб с солью, питием – вода, постелью – голая земля, одежда грубая, – постоянным занятием его было упражнение в слове Божием. «Признаюсь, писал Григорий Василию в пустыню, я не сдержал своего слова, – соединить свою жизнь с твоею, в училище нового любомудрия, не сдержал обещания, данного еще в Афинах, где дружба, если достаточно мое выражение, слила наши души в одну. Так я не исполнил своего обещания, но не по своей воле. Одна обязанность полагает молчание на другую; закон дружбы должен уступит закону сыновней любви». |
| Но для нашей цели в данном случае такое или иное решение этого вопроса не имеет значения. Здесь безусловно важно отметить, что во-1-х, св. Григорий в своей благодарственной речи решительно не говорит о каком-нибудь значительном перерыве в занятиях с Оригеном , что несомненно было бы отмечено, если бы такой перерыв был и если бы он продолжался, как в данном случае, около двух лет. Но если бы даже Ориген , а с ним и св. Григорий, во время гонения оставались в Кесарии Палестинской, то и в таком случае Григорий в своей речи изобразил бы общие страдания или опасения, – по крайней мере, оно так или иначе отразилось бы в ней 252 . Следовательно, независимо от того, уходил ли Ориген во время гонения Максимина в Кесарию Каппадокийскую, или нет, для нас получается тот, можно сказать, несомненный вывод, что пребывание св. Григория в Кесарии Палестинской падает не на это время, – его должно полагать или до гонения, или после него, – только без перерыва. Остается теперь вопрос о том противоречии, какое наблюдают между сообщением Евсевия, что св. Григорий пробыл в Кесарии у Оригена целых пят лет, и словами самого св. Григория, что он уже восемь лет не выступал с речами пред собранием. По этому поводу можно привести такие соображения: прежде всего, сам св. Григорий в словах его речи, которые имеются здесь в виду (§3), не устанавливает связи между пребыванием в школе Оригена и отсутствием у него навыка произносить публичные речи, – он говорит только о времени, когда он перестал заниматься риторикой. Из той же речи св. Григория видно, что до прибытия в Кесарию он уже некоторое время усиленно занимался изучением римского права, при чем особенно подчеркивает трудность для него изучения латинского языка и римских законов (§7), что совершенно естественно, в особенности для понтийца. Понятно, что в это время он не мог уже заниматься риторикой. Изучение законов должно было быть сравнительно продолжительным, так как ко времени своего путешествия в Кесарию он уже закончил юридическое образование: в Вирит он намерен был отправиться не потому, что была настоятельная необходимость в этом, так как, и не попавши в город, где была высшая римская юридическая школа, он после пяти лет чисто философско-богословских занятий, по возвращении на родину, как показывает заключение его благодарственной речи (§192), намерен был тотчас же заняться юридической практикой 253 . Кроме того, некоторое время необходимо отчислить на путешествие и пребывание в Кесарии до вступления в число учеников Оригена . В виду этого нет оснований подвергать сомнению точное указание Евсевия, тем более, что другой способ согласования яко бы противоречащих друг другу указаний не может быть признан состоятельным. |
| Не будучи строго-систематическим мыслителем, Григорий Назианзин являет собой образец ревностного христианского платоника, сыгравшего важную роль в развитии и упрочении традиций христианского платонизма. Наиболее философичным и систематичным из каппадокийцев был Григорий Нисский (ок. 335–394). Христианским воспитанием и обучением Григория занимался Василий Великий , который в 371 г. поставил младшего брата в епископы каппадокийского города Нисы. Григорий участвовал в заседаниях второго Вселенского собора и приобрел репутацию крупного теологического авторитета. По методичности и систематичности Григорий более всего напоминает Оригена , которого также ревностно почитал. Основные теоретические сочинения – «Большое катехетическое слово», «Против Эвномия», «О душе и воскресении», «Об устроении человека», «Шестоднев», комментарии на св. Писание. В духе александрийской теологии Григорий стремится подкрепить веру разумом (хотя первенство веры нигде не подвергается сомнению). Догматическая система должна строиться рациональными методами, а чисто научное знание может служить раскрытию божественной истины. Строгие методы диалектики незаменимы в теологических рассуждениях. Bepa находит свое объяснение в мудром и целесообразном мироустроении. В Боге присутствует вторая ипостась – Сын-Логос, принцип и источник творения. По Логосу познается Бог-Отец, ибо не существует разума без того, кто им обладает. Подобным же образом обосновывается существование третьей ипостаси – Святого Духа, единосущного Отцу и Сыну. В истории христианской догматики это одна из самых значительным попыток обосновать учение о Троице при помощи понятий о божественным атрибутах и отношениях. Бог – единая сущность в трех ипостасях, но не три бога. Мир сотворен Богом не по необходимости, но из преизбытка любви. Сама возможность творения материи Богом заключена в том, что материя есть лишь совокупность бестелесных качеств. Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему – венец творения. Он причастен божественной сущности, но благодаря свободе выбора способен склоняться ко злу, которое Григорий Нисский , подобно Оригену и неоплатоникам, понимает как «лишенность» блага, а не как субстанцию. Ради восстановления падшего человечества Бог принял человеческий облик. Антропология Григория излагается в трактатах «Против Эвномия», «Об устроении человека» и диалоге «О душе и воскресении». Библейская история толкуется здесь с помощью платонической и перипатетической философии. Характерно выдержанное в платоническом духе учение о первочеловеке, который (в отличие от позднейших людей) лишен пола и бессмертен. Душа пронизывает все тело и рождается вместе с ним, но является мыслящей чувствующей субстанцией. Учение Григория о непременном конечном соединении всего мира и даже дьявола с Богом напоминает соответствующую теорию Оригена . |
| Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими. 723 Григора использует заявленный Аристотелем язык логоса сущности; логос сущности соответствует общей природе единичных сущих. 724 Здесь озвучен тезис Григоры относительно понимания отношения сущности и энергии (в смысле действительности) в Боге, который заключается в том, что в мысли они различны, в реальности же – тождественны. Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее; у сущности и энергии один и тот же логос сущности. Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Григорий Палама . О Божественных энергиях и их причастности, 4. Отметим, что в «Первом антирритике» (2.1: 235.6 – 25 (Beyer)) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского , где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу ( κατ τατν λ γος) (Против Евномия 1.1.210.4 (Jaeger)). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом, и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит, Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому, когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» ( λ γος τς οσ ας). Когда же свт. Григорий ведет речь о соотношении сущности и энергии не в триадологическом контексте, но имея в виду энергии Божии, направленные к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия ( τν το ε ναι ε ναι λ γον) (т. е. логос сущности) Бога (Там же, 3.5.58.4 – 5). |
| И преп. Максим не ограничивает потенциального экзегета только этими смыслами. Для него процесс проникновения в образно-символическое значение текстов Св. Писания практически бесконечен; участие в этом процессе, насколько можно понять из его главной книги, и составляет для Максима (а в его понимании и для любого христианина, обладающего даром умозрения) одно из главных направлений духовной жизни человека. Естественно, что помимо объективной духовной и собственно эстетической значимости подобные представления и сама практика их реализации открывали практически неограниченные возможности для развития христианского символического искусства во всех его видах и жанрах и обосновывали необходимость его существования в христианской культуре, чем не приминули воспользоваться мастера византийского искусства. Это не означает, конечно, что они буквально следовали практике или теории экзегетов; вполне вероятно, что многие из них вообще не знали и не читали писаний отцов Церкви. Однако самим духом символико-аллегорического мышления были пронизаны все жизненное пространство и церковная практика византийских христиан, и не подпасть под его воздействие не могла столь значимая сфера культурно-духовной деятельности, как искусство. История византийского искусства убедительно свидетельствует об этом. Глава 4. Парадигмы символического мышления Для более наглядного представления о характере символического мышления отцов Церкви, сформировавшегося в процессе экзегезы текстов Св. Писания, я привожу здесь ряд значимых в поле христианской семантики символов по текстам великих каппадокийцев. При этом приводятся далеко не все и не всегда главные значения. Цель этого краткого «Лексикона» святоотеческой символики – наглядно показать характер раннехристианского символизма, его свободную полисемию, зависящую от контекста (узкого и широкого) толкуемого символа, творческое парение герменевтического духа великих каппадокийцев, без претензий на какую-либо полноту или завершенность. Ад Григорий Нисский , размышляя о евангельской притче о нищем Лазаре и богаче, считает, что, хотя об аде в Евангелии говорится «достаточно соматически» (σωματικτερον), понимать это следует более утонченно. |
| Поскольку трактат «Об устроении человека» – экзегетическое произведение александрийской традиции, то уместно указать на то, что оно связует дохристианскую эллинскую и иудейскую экзегезу с богословием образа православной Церкви. Как особенность восточнохристианского символизма следует выделить его мистический аспект (в составе символического реализма) в противоположность аллегорическому методу, восходящему к Эвгемеру, получившему распространение на Западе 311 . 2.4. «Пещера нимф». Основные этапы становления символического реализма в искусстве Византии Символизм художественных образов и символический реализм богословия сближаются в традиции александрийской экзегезы, – этот узел и окажется в центре внимания. Это взаимодействие в исторической перспективе определяет принципы формирования образного строя в искусстве Церкви: Константинополя, Византии, и православной ойкумены в целом. Если избрать ретроспективное развитие мысли от следствия к причине, то следует выявить характер взаимодействия христианского символизма и классической калокагатии, дающих в соединении символический реализм канона. Максимальное приближение к этой проблеме, на наш взгляд, достигнуто В. Н. Залесской в исследовании «Прикладное искусство Византии IV–XII веков» 312 . Момент перехода от раннехристианского символизма к символико-аллегорическим образам ранневизантийского искусства обозначен ею как «византийский антик». В истории богослужебного искусства выстраивается стадиальная последовательность: «сигнитивные знаки» раннехристианского искусства – символико-аллегорические образы «византийского антика» – символический реализм» канонического искусства. Эти этапы развития образно-стилистической системы христианского искусства и привлекают внимание в аспекте их отношения к александрийскому богословию и – уже – к богословию «великих каппадокийцев». Последовательность рассуждений требует обосновать выбор Александрии не только как центра христианской философии, к традициям которой тяготеет богословие «великих каппадокийцев», но и как художественного центра, повлиявшего на искусство Константинополя. В этом случае уместно прибегнуть к авторитетам. О значении Александрии как художественного центра, определяющим образом воздействующего на константинопольскую школу и формирование христианского искусства в целом, говорил еще Н. П. Кондаков : «...греко-восточное искусство сформировалось задолго до византийского, и центром его была Александрия и искусство христианского Египта или коптское, которого формы были распространяемы художественной промышленностью Сирии. На этом расцвете греко-восточного искусства основалась затем и христианская культура Малой Азии, издавна снабжавшая все побережья Черного моря и страны Кавказа и Южной России своими произведениями» 313 . |
|
|
