| Верный духу апофатического богословия, господствующего в восточном святоотеческом предании, свт. Григорий Палама учит, что Бог умом — непознаваем и словом — неизречен; однако он не делает из этого вывода об абсолютной недосягаемости Божества для тварного и о невозможности какого-либо знания о Нем. По учению свт. Григория Паламы возможность богообщения зиждится на богоподобии, которым обладает человек, созданный по образу Божию. Как существо душевное и телесное, предопределенное к господству над тварным, человек больше оделен этим богоподобием, нежели ангелы, не обладающие собственной энергией. Он — средоточие мира, микрокосм, отражающий в себе всю вселенную. Само по себе тело человека не есть нечто дурное. Оно может участвовать в жизни Духа и еще здесь, на земле, может быть преображено Его силой. Сердце — средоточие всякого духовного и даже интеллектуального человеческого действия. Затемненный в нас грехом образ Бога восстанавливается исполнением Его заповедей, и тогда человек обретает в любви к Богу и своему ближнему способность богообщения, выражающегося главным образом в молитве, высочайший образ которой — непрестанная умная молитва. Она определяется как непосредственное соединение ума с Богом, совершающееся в сердце некиим тройственным действием. Не ограничиваясь общим учением об умной молитве, свт. Григорий Палама в некоторых своих творениях останавливается на описании способов, известных под названием “искусство” ( ™pisthmonik») и состоящих в согласованности молитвы с дыханием и “омфалоскопией” 1 . Приемы эти он считает полезными, но отнюдь не обязательными, а исключительно вспомогательными. Они помогают сосредоточить внимание и не позволяют уму рассеиваться. Их действенность оправдана личностным и церковным опытом как способность тела участвовать в жизни духа при первостепенном значении сердца в деятельности человека. Несомненно, в успехе подобной молитвы главное и решающее — это благодать. Именно в ней совершается соединение нашего ума с Богом, без чего наш ум был бы либо дьявольским, либо животным. Высшее состояние полного соединения с Богом именуется у свт. Григория Паламы “исихия” и определяется им как приостановка всяческой мысли и всякого мирского, как мистическое познание и непосредственное видение Бога. В таком состоянии “неведения”, превосходящего какое бы то ни было “знание”, человек достигает богопознания, того познания, которое недоступно интеллектуальной философии. Жизнь в “исихии” освящена примером Пречистой Девы, которая с самого детства, отстраняясь от всякого житейского попечения, посвятила Себя храму, созерцанию и внутренней молитве. Такова сила “исихии”; именно через нее Пресвятая Дева становится способной к приятию воплотившегося Слова. |
| Следуя этой традиции, как будет показано ниже, свт. Григорий Палама учит, что различия в Боге можно помыслить именно в силу того, что они реальны. Поэтому если речь идёт, например, о мысленном различии Божественных энергий и сущности, то это совсем не значит, что если это различие мыслится, то в силу этого оно и не реально. Такой ход рассуждений был характерен именно для богословия антипаламитов: если нечто есть «мысленное», то, значит, и «нереальное» . Согласно антипаламитскому учению, мышление о Боге может вообще никакой реальности в Самом Боге не соответствовать, а потому такое мышление о Боге всегда отражает лишь то, что есть в нас же самих, — то есть наши понятия о Боге, наше мышление о понятии Бога — а не Самого Бога. В силу этого, согласно антипаламитскому учению, мышление о Боге может быть либо логически верным, либо логически неверным. В то время как согласно мысли свт. Григория, мышление о Боге может быть либо православным, то есть соответствовать Священному Преданию и совершаться «в Духе» (ν πνεματι), в молитве и через Бога , либо неправославным, то есть противоречить Священному Преданию и совершаться не «в Духе». Например, как свидетельствует свт. Григорий, Никифор Григора «учит, что и принадлежащие Богу божественные энергии суть лишь имена» . В другом месте он пишет: «…повредившись умом, он [Никифор Григора] стал учить, что божественные энергии суть простые имена» ; «Григора называет энергии простыми именами, не имеющими [за собой никакой] реальности, изобретением и творением людей, о чём мы до сего дня не слыхивали» . Сам Никифор Григора, комментируя текст Псевдо-Максима Исповедника (см.: Nicephorus Gregoras. Historia Romana III, 30, 34//CSHB. P. 293:18 — 294:4) в своей «Римской истории» пишет: «Видишь, как этот божественный учитель называет энергию и умом, и мышлением, и разумением, то есть мыслью и разумом, и показывает, что она тождественна сущности Я мог бы привести ещё больше других [цитат], ясно и недвусмысленно показывающих, что божественная энергия, всецелая энергия и само-энергия тождественна сущности, но не буду, так как их слишком много» . Здесь Григора настаивает на «тождестве» сущности и энергии в Боге, но не отрицает возможность употребления слов «сущность» и «энергия» по отношению к Богу, хотя в Самом Боге он отказывается различать «сущность» и «энергию» как две «реальности». Конечно, такой подход невозможен ни в рамках философии Аристотеля, ни в богословии свт. Григория. |
| Однако, согласно учению большинства восточных отцов, сущность Божия непознаваема и несообщима — или же сообщима и познаваема, но только через Божественные энергии (свойства) . Если Бог есть только сущность, значит, человек не сможет соединиться с Ним и познать Его. Поэтому восточная «парадигма различия» признавала реальное различие в Боге энергий и сущности: Божественная сущность непознаваема и несообщима, Божественные энергии познаваемы и сообщимы . Следуя за блж. Августином, Варлаам отрицает реальное различие в Боге сущности и энергий, но не отрицает учения об опытном богопознании, которое совершается, как он считает, при мистическом озарении. Мистическое озарение он описывает как соединение с «умным, невещественным» светом , который Варлаам называет в переносном смысле Божественным и даже Самим Богом . Варлаам характеризует свет как «умный, невещественный» в том смысле, что он имеет такую же нематериальную природу, какую имеет, например, мысль человека. Хотя Божественный свет, по Варлааму, является нематериальным, однако же тварным, то есть сотворённым Богом. Интеллектуальное богопознание Варлаам ставит ниже опытного и считает опытное, мистическое озарение источником интеллектуального знания о Боге . Однако при всей кажущейся истинности богословской позиции Варлаама, его взгляды имели в своей основе ошибочные предпосылки в области онтологии, на что и обратил внимание свт. Григорий Палама. Свт. Григорий справедливо замечает, что все заявления Варлаама о возможности опытно познать Бога через соединение с Божественным светом носят номинальный, декларативный характер. Если Бог есть только несообщаемая и запредельная сущность, то свет, который Варлаам называет Божественным, есть не что иное, как творение Бога . Опытное же познание Бога предполагает соединение с Самим Богом, а не с Его творением, пусть даже имеющим умную и нематериальную природу. Следовательно, делал вывод свт. Григорий, опытное богопознание в онтологии Варлаама невозможно. Излагая позицию Варлаама, свт. Григорий пишет, что, с его точки зрения, и Фаворский свет есть некое атмосферное явление и не более того . Подобно блж. Августину, Варлаам считал, что все теофании (т. е. Божественные явления), о которых говорит Священное Писание, — это не более чем тварные символы, которые Бог создаёт для того, чтобы посредством их общаться и соединяться с человеком. Из предпосылок Варлаамова учения следовало, что обожение, как подлинное богопознание, для человека невозможно. |
| Мы видим, что тема, связанная с образом завесы, также касается соучастия верующих. Именно в такой перспективе и в этом случае свт. Григорий Палама говорит о Евхаристии. Таким образом, подчеркивается необходимость подготовки к принятию Тела и Крови Господней посредством очищения и покаяния 33 . Но особенно свт. Григорий акцентирует внимание на результате приобщения Телу и Крови Христа, каковым является единство с Ним. Единство реальное, как духовное, так и физическое, исходя из духовной и физической природы Евхаристии: «Дабы не только по духу, но и по телу мы были одно с Ним – плоть от Плоти Его и кость от Костей Его. Посредством этого Хлеба Он даровал нам соприкосновение с Ним» 34 . И далее: «мы же не только тесно соприкасаемся, но и смешиваемся ( νακιρν μεθα 35 ) с Телом Христовым через причащение божественного сего Хлеба, и не только становимся единое тело, но и единый дух» 36 . Эта динамика выражена с помощью «восходящего» (в плане содержания) глагольного ряда в тексте процитированного выше 3-го параграфа: войти в общение,стать одной сущностью с Христом, достичь божественного совершенства. Конечная цель – «озолотиться, лучше же сказать – обожиться» 37 . Дальше свт. Григорий развивает 38 . Таким образом, речь идет о преображении, которое посредством Тела и Крови Господней делает нас сыновьями и помазанниками Божиими, и более того, делает нас самим Христом, воплощенным уже сейчас в нашей жизни; в конце же времен это проявится в полноте славы. Здесь участию в таинстве Евхаристии придается эсхатологическое измерение. Именно этот аспект вопроса об обожении, как мне кажется, является ядром аргументации Паламы, сердцевиной его мысли. В заключении гомилии из этого ядра он выводит этические нормы: речь идет о том, чтобы жить в соответствии с полученным даром, и если Евхаристия -это «божественный дар» 39 , значит, возникает необходимость и человеческого усилия его принять. Необходимо сохранить «полученное от причастия освящение» 40 , чтобы оно не оказалось тщетным. Это относится к «делу, слову и мысли» 41 в согласии с классической формулой, подразумевающей жизнь в ее внешних и внутренних проявлениях. Должно стать очевидным, что жизнь верующего – это теперь уже сама жизнь Бога, и поэтому она устраивается по божественным законам: " Сам Отец отдал за нас Своего Единородного Сына; Сам Единородный Сын Божий [отдал] Себя; неужели мы в свою очередь не отдадим самих себя даже не за Него, а за самих себя?» 42 . И на последок свт. Григорий уточняет, что содержанием этой самоотдачи является «любовь к Нему и друг к другу», которая преобразуется затем в послушание Божией воле, что предполагает избавление от собственных страстей и желаний, и, наконец, в способность «умереть для греха и жить для добродетели». |
| Ibid. 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:1–3. Ibid. 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:3–5. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 303. «И деление не есть рассечение и разлучение, но различие (Κα μερισμς ο τομ κα χωρισμς στιν, λλ διαφορ)» (Ibid. 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:7–8. Рус. пер.: Указ. соч. С. 303). Ср.: «Однако, не [подобает] по причине того, что соединены [между собой сущность и энергия], в отношении которых проводится нераздельно разделяющее различие, сливать их друг с другом; впрочем, из того, что они различаются, опять же не следует, что они разлучаются друг от друга. Ибо одна из них — [нечто] движущееся, а другая как бы движение; и одна — [нечто] обнаруживаемое (δεικνμενον), а другая — указание (δεικτικν) [на него], но не являющееся по этой причине отдельным» («Πλν, οκ πειδπερ νοται τ τς διαφορς συγχεται τς διαιροσης διαιρτως, πε μηδ’ τι πλιν διαφρει κα διασπται λλλων. μν γρ τ κινομενον, δ’ οον κνησις· κα μν τ δεικνμενον, δ τ δεικτικν, λλ’ οχ δι τοτο κα χωριστν» — Ibid. 2, 12, 55//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 125:8–13. Рус. пер.: Указ. соч. С. 73). Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:1–24. Рус. пер.: Указ. соч. С. 14. Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 81//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 81:25 (перевод наш. — Е. В. ). Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 1, 6, 14//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 49:13. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 13. Ср.: Gregorius Palamas. Contra Nicephorum Gregoram I//ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 249:29–30. «Или она отдельна от божественной природы, поскольку различается от неё?» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 2, 13, 58//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 126:29–30. Рус. пер.: Указ. соч. С. 75). «Стало быть, видеть одновременно различие таковых [сущих] в едином Боге — есть [признак] более проницательной мысли, надежной и совершенной в отношении богопочитания» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:13–15. Рус. пер.: Указ. соч. С. 303). В целом, свт. Григорий отмечает, что человеческое знание (γνσεως), мысля о Боге, с необходимостью «производит разделение (μεριστν)» (Ibid. 6, 14, 52//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 425:14). |
| Ср.: «Так что и то, что энергия из сущности всеми богословами удостоверяемся, они есть иное и иное … (Οκον κα τς νεργεας κ τς οσας εναι κατ τος θεολγους παντας πεπιστουμνης, τ τε λλο κα λλο εναι κα δο εναι…)» (Concilium Constantinopolitanum (anno 1351) 27//Op. cit. Σ. 389:12–13. См., например: Gregorius Palamas. Epistulae 6, 42,//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 450:31 — 451:1; Ibid. 6, 44//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 453:1–4. Gregorius Palamas. Contra Nicephorum Gregoram II, 21//ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 280:35 — 281:13. См. напр.: Ivánka E. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964. S. 373–385. Впрочем, насколько нам известно, до настоящего времени не было написано ни одного обстоятельного исследования, где бы систематически, детально и подробно рассматривалось влияние неоплатонизма на онтологию свт. Григория Паламы. Термин «причастность» (μετοχ, τ μετχειν), или, иначе, «приобщение», — важнейший в метафизической системе неоплатоника Прокла Диадоха. Сама этимология слова μετοχ во многом раскрывает смысл: μετοχ происходит от гл. μετχω < μετ (вместе) + χω (иметь). Термин «причастность» и у Прокла, и у свт. Григория подразумевает совместное обладание чем-либо с кем-либо. Ср.: «О причастности (τ μετχειν) говорится [как об] обладании частью причаствуемого (μρος χει το μετεχομνου), ибо если [нечто] причаствует (μετχει) не части, но целому, то тогда это в собственном смысле обладание (χειν), а не причастность (μετχειν)» ( Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 110//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 95:26 — 96:1). По-видимому, через Ареопагитский корпус термин μετοχ был заимствован свт. Григорием Паламой. Святитель описывает термином μετοχ тождество обоженого человека с Богом по Его Божественным энергиям. Причастность сущности означала бы тождество по сущности, что невозможно, согласно свт. Григорию Паламе. (См.: Ibid. 104–112//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 92–97). Соединение по сущности невозможно в том числе потому, что оно предполагает соединение по ипостаси: «Ибо никому Бог не даёт свою собственную сущность, и невозможно, чтобы она стала воспринятой чем–либо, и не показала воспринявшее состоящим из двух природ, то есть из божественной и человеческой природы, и это при том, если [воспринявшее] соединится с ней по ипостаси, что невозможно, когда оба составившихся прежде существовали, и тем более — каждое в своей собственной ипостаси» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 5, 24, 96//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 359:29 — 360:3. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина/пер. с греч. Р. В. Яшунского. Краснодар, 2010. С. 253). |
| «…δι τ μεριστν τς μετρας γνσεως πληθυντικς τς κτστους δυνμεις κα νεργεας το θεο προγομεν, μ δυνμενοι μερστως διαλγεσθαι μηδ νοεν περ τν μερστων» (Ibid. 6, 14, 51//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 425:6–9. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 302). См.: Ларионов Д., мон. Яннис Димитракопулос и его работы по «византийскому паламизму». Предисловие к публикации русского перевода статьи «Григорий Палама — экзистенциалист? Реконструкция подлинного значения его комментария на Исх. 3:14: «γ εμι ν»»//ESSE: Философские и теологические исследования. 2019. Т. 4. 1. С. 296. « μν ον μγας Διονσιος οτω, κα τοτο τος ερημνοις προσθες, ς “οτως μες τ θεα κα νον τ λγ κα διακρνειν σπεδομεν, ς ατ τ θεα κα νωται κα διακκριται”» ( Gregorius Palamas. Orationes dogmaticae 1 (De unione et distinctione) 3//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 70:12–14). Ср.: Dionysios Areopagita . De Divinis nominibus 2, 6//PG. 3. Col. 644C–D. «…τ διαρετα τ λγ διαιρν κα τν διαφορν ατν μν γνωρζων, λλ ο διιστς τατα κα χωρζων π λλλων» ( Gregorius Palamas. Epistulae 2, 29//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 358:18–20). Яннис Димитракопулос характеризует это различие как «жёсткое» (sharp). См.: Demetracopoulos J. Palamas Transformed. P. 280 Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 81//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 81:4–25. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав. С. 142. Свт. Григорий прямо нигде не называет универсалии сущностями. Согласно мысли святителя, сущностью всего существующего являются не универсалии, поскольку они тварны, а тварное по определению не может быть источником бытия. Как пишет святитель, именно «Бог есть и называется природой всего сущего (φσις τν ντων πντων), поскольку всё сущее приобщается (μετεχντων) Ему и благодаря этому приобщению (μεθξει) обретают существование, однако [всё сущее] никоим образом не приобщается Его сущности, но Его энергиям. Поскольку Он есть Первоначало сущих, Образ в образах как Первообраз, Мудрость умудряемых и, просто сказать, Он есть Всё для всего (τ πντα πντων)» ( Gregorius Palamas. |
| ...Видит ли кто в себе жестоко борющий блудный помысл, да познает он, что он еще не распял себя. Как же ему распять? Пусть избегает любопытных взглядов на женщин и неподобающей близости с ними, а также и неуместных бесед; пусть убавит материал, питающий вожделение; пусть не допускает чрезмерного употребления вина, опьянения, обжорства, многоспания; и с этим удалением от зла пусть присоединит и смиренномудрие, в сокрушении сердца призывая Бога в помощь против страстей... (свт. Григорий Палама , 26, 116–117). Источник. ...Беспокоит ли тщеславный помысл? А ты наедине и перед судом своей совести приведи себе на память Господень совет о сем в Евангелии, говорящий: не ищи показывать себя превосходящим других; добродетели, насколько имеешь, совершай втайне, имея в виду только Бога и будучи видим только Им одним, и Отец Твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (см.: Мф. 6, 1–6, 18 ). Если же и после того, как ты нанес решительный удар возбудителям каждой из страстей, тебя снова обеспокоит внутренний помысл – не бойся; пусть он будет для тебя поводом для получения венцов; ибо он уже не склоняет и не оказывает действия, но является лишь бессильным движением, как побежденный в твоей борьбе о Бозе (свт. Григорий Палама , 26, 117). Источник. ...Как если на угли положишь что-нибудь ароматное, ты привлечешь и удержишь приходящих, а если нечто зловонное и неприглядное, то оттолкнешь их и отвратишь, – так и относительно помыслов: если возымеешь священную заботу и тщание о них, сделаешь себя достойным Божественного посещения: потому что это-то и есть благоухание аромата, которое Господь обоняет; если же будешь питать дурные, и грязные, и земные помыслы, то будешь далек от Божественной неги, сделав себя, увы, достойным того, чтобы Бог отвратился от тебя! Яко не пребудут беззаконницы пред очима Твоима (ср.: Пс. 5, 6 ), говорит Богу Псалмопевец. Потому что когда Закон предписывает: помнить во всем Господа Бога, сидя, и ходя, и лежа, и вставал (см.: Втор. 6, 7 ), и Евангелие говорит: испытайте Писания и в них обрящете Живот Вечный (см.: Ин. 5, 39 ), и Апостол увещевает, говоря: Непрестанно молитеся ( 1Фес. 5, 17 ), – то и задерживающий свой ум в земных помыслах, конечно, является преступником, а не тем ли более тот, кто погрязает в дурных и грязных? (сет. Григорий Палама , 26, 199–200). |
| Григорий Палама , 26, 37). Источник. Весьма искусен в зле и многохитер, – лучше сказать, многоопытен, – духовный и началозлобный змий. Одними способами он умеет сковывать благое расположение и делание наше; а если бы не возмог воспрепятствовать началу сего, иные измышляет уловки, которыми приводит в негодность совершение сего; а если бы не возмог привести в негодность совершение сего где-нибудь на середине дороги, опять же он знает иные ухищрения и иные способы, которыми он и завершившееся дело сводит на нет и, более того, приводит к гибели тех, которые не бывают всецело внимательными к делу. И, прежде всего, он представляет нам многотрудность и трудно достижимость, а посему наводит на нас нерадение и отчаяние, как на стремящихся к невозможному и слишком трудному и поэтому, конечно, не могущих привести в дело намерение; кроме того, он внушает подвизающимся и неверие относительно обетованных Богом наград (свт. Григорий Палама , 26, 67). Источник. ...Лукавый стал мертвым духом, когда вследствие сознательного, по его воле, греха справедливо был оставлен Богом, Истинною Жизнью; будучи же полнотою зла и князем завистливым, лживым, началозлобным, он не перенес того, что человеческая жизнь протекала в месте наслаждения, говорю – в раю, – но гибельным советом обольстив, сделал его общником и греха и смерти по духу. За этой же смертью духа необходимо последовала и смерть тела; и таким образом луна вый чрез единую собственную свою смерть доставил нам сугубую смерть, и, низринув, – даже ниже себя самого, – он, возомнив о себе, казался великим и высоким, как перехитривший нас замыслом и поработивший, и, как бессмертный, увы, представлялся нам богом; да и после смерти, став обладателем наших душ, как оставленных (Богом) и сведши их в ад, заключал их в неразрешимую, как казалось, темницу (свт. Григорий Палама , 26, 166). Источник. ...Сатана, взбунтовавшись и отвергнув покорность Богу, отпав от света, упал во мрак и стал владыкою и служителем мрака, сначала в отношении самого себя и отпавших с ним ангелов, потом же, – о, бедствие! – и для нас, в Божием раю не поверивших Богу, а поверивших ему. |
| Inc.: Συ μν μασ σως… Des.: …Θες ανωθεν επκουρος κα πκοος εη. Цитируя текст, мы опираемся на [рукопись Парижской Национальной библиотеки] Coisl. 100, fol. 69—75. Письмо адресовано Григорию Акиндину, который, как и Варлаам, находится в Фессалониках. В своем уединении на горе Афон Палама в день Пятидесятницы получил книгу Варлаама против латинян: судя по тому, что учитель исихазма говорит о ее содержании, мы видим, что речь идет об упоминавшемся нами выше сочинении, состоящем из шести трактатов. Чтение этого текста вынуждает Паламу задать автору «некоторые важнейшие вопросы»: он предпочитает писать не напрямую автору, но через посредничество Акиндина. Таким образом, с самого начала предполагается, что Акиндин может стать в этом споре арбитром, пользующимся доверием обеих сторон. Он будет пытаться сохранить эту роль вплоть до собора августа 1341 г. Однако уже сейчас Палама сожалеет, что в одном пункте Акиндин согласен с Варлаамом: действительно, тот считает неподходящим именование «аподиктические», данное Паламой своим трактатам (fol. 74). Таким образом, уже здесь можно предвидеть, на какой почве между ними позже возникнут противоречия. В книге Калабрийца два момента вызвали вопросы у Паламы: 1) его трактовка учения об исхождении Святого Духа (fol. 69—72); 2) его отрицание всякой возможности «доказать» богословскую истину (fol. 72—75). В том, что касается доктрины «двойного исхождения» Духа, Палама признает, что Варлаам действительно «порицает латинян за введение двух Начал божественности Духа» — а это главный аргумент греков со времен Фотия — но, согласно учителю исихазма, делает это недостаточно последовательно. Так, латиняне, пытаясь «исцелить зло злом», ссылаются на сущностное единство Бога и утверждают, что в их мысли нет двух исхождений, но лишь одно, которое совершается «как от единого» (ς ξ νς): здесь, действительно, узнается учение Лионского собора, где было провозглашено, что Дух исходил от Отца и от Сына tanquam ab ипо principio [как от единого начала]. Именно в этом пункте их аргументации калабрийский философ и пытается найти почву для взаимопонимания с латинянами. Он приводит выдержку из свт. Григория Назианзина, где Сын назван «Началом, происходящим от Начала», утверждая, что поэтому «не будет нечестивым сказать, что Сын также есть Начало Святого Духа». Против идей Калабрийца Палама выдвигает доводы, состоящие почти исключительно из цитат своего же «Λγοι αποδεικτικο» и имеющие целью доказать несовместимость латинской доктрины с православием. |
|
|
