| таин. Севир в это время занимался в своем винограднике срезыванием гроздов и сказал посланному: «Иди вперед, я поспешу за тобою!» Между тем, видя, что немного оставалось срезать гроздов, он несколько умедлил и, докончив свое дело, пошел к больному. На пути его встретили бывшие у больного и объявили Севиру, что он опоздал, – больной уже скончался. Это известие так поразило пресвитера, что он начал горько плакать и сокрушаться, почитая себя виновником гибели умершего без должного приготовления. Пришедши в дом умершего, он повергся пред одром 61 его и не преставал слезно молить Господа об отпущении грехов скончавшегося. И что же случилось? Умерший внезапно ожил и поведал окружающим следующее: «Тотчас по смерти взяли его страшные эфиопы и повели в какие-то темные места, – но скоро явились светоносные юноши и освободили его из власти темных сил, сказав, что Севир пресвитер плачет о нем, и Господь, внимая этой слезной молитве, возвращает к жизни умершего». Воздав благодарение Господу за такое чудесное проявление Его милосердия, Севир воскресшего человека исповедывал, разрешил от грехов и сподобил св. Христовых таин. Семь дней оставался в жизни воскресший и на восьмой день скончался, уже очищенный от грехов своих, с упованием наследовать жизнь вечно-блаженную. Все, бывшие свидетелями столь необычайного происшествия, уразумели, что Севир пресвитер угоден Богу, и его молитва сильна пред престолом Божиим (по. «Ч.-М.») 13. Достопамятная могильная надпись На памятнике одного доброго человека значилась следующая надпись: «Всё, потраченное им на себя, потеряно; всё, накопленное для других, всё розданное осталось с ним». Как могло случиться, чтоб истина, вполне достойная быть постоянно перед глазами людей, была так мало, однако, известна? Вследствие извращенности воли человека мы слишком легко забываем правила, которым хотели бы следовать, и потому нужно часто их нам напоминать. Точно так же и милосердые люди должны почаще напоминать своим ближним, что только то, что мы отдаем на дела благотворительности, остается нашей неотъемлемой собственностью, опережая нас в жизни вечной. |
| Более того, Севир вообще отказывался прилагать к богочеловеческому единству определение «двойственный (διπλος)», хотя оно встречается и у св. Кирилла, и у св. Афанасия Великого 250 . Защищая идею «двойного единосущия», Севир считал, что Христос воспринял человеческое естество во всей полноте, кроме греха, став совершенным человеком по душе, по телу и по уму. Каким же образом это возможно, если в то же время он учил о Христе как о μα φσις? Очевидно, благодаря тому, что единая сложная природа обладает всеми естественными свойствами человечества. Согласно Севиру, природные свойства (διτης φυσικ, διτης κατ φσιν) божества и человечества сохраняются и после соединения, а потому внутри единой сложной природы возможно утверждать реальное различие, между божеством и человечеством на уровне природного качества (διαφορ ς ν ποιτητι φυσικ) 251 . Учение о различении соединившихся во Христе начал по природным качествам приводит Севира в противоречие с самим собой. Категория числа, изгнанная в дверь, проникает в севирову систему через окно, отказываясь от категории числа на уровне природ. Севир, тем не менее, вынужден допустить ее на уровне естественных качеств. На эту непоследовательность Севира указывает св. Иоанн Дамаскин : «Если двойственность всегда вводит разделение (εσγει διαρεσιν), и на этом основании вы избегаете счислять природы (τν ριθμν τν φσεων φεγετε), то почему счисления свойств (τν διοττων τν ριθμν) не отвергаете?» 252 . Признание дуализма в качествах, заставляло Севира отрицать какое-либо смешение или слияние природ. Выражения типа τροπ (превращение), μξις (смешение), σγχυσις (слияние) оказывались для него совершенно неприемлемыми 253 . Правда, для выражения взаимного проникновения природ Севир использовал термин κρσις 254 , однако этот термин, хотя и был отвергнут Преданием Православной Церкви как скомпрометированный монофизитами, сам по себе совсем не обязательно означает слияние естеств. По разъяснению проф. И.В. Попова этот стоический термин следует отличать от таких терминов как παρθεσις, означающий соприкосновение тел наружной поверхностью, и σγχυσις, которым обозначается такое соединение, при котором вещества, «взаимно проникая друг друга, терпят изменение в своей сущности и свойствах и образуют третье вещество, не похожее на свои составные элементы. Наоборот, κρσις и μξις в переводе на современный язык обозначали механическое смешение веществ в жидком растворе и характеризовались двумя признаками. Во-первых, соединение двух тел признавалось… настолько тесным, что с каждой частицей одного из них мыслилась данная частица другого. Даже предполагалось, что, в случае смешения веществ неравномерной пропорции, меньшее в количественном отношении распространяется по всему протяжению большего... Во-вторых, два тела, так глубоко внедряясь друг в друга, сохраняют, однако без всяких изменений свою сущность и свои свойства» 255 . |
| Тем самым становится понятен истинный смысл учения о «единой богомужной энергии». В. Болотов пишет: «Севир сближался с православным учением в том, что признавал различие и неслиянность во Христе определений Его Божества и человечества. Его свойств, διτητες. Лишь поставив вопрос: как эти свойства обнаруживаются, можно было выяснить различие между точкою зрения Севира и православною. Севир не отрицал, правда, но ограничивал актуальность этих определений. В этом ограничении и сказывался резерв монофизитства. Эти определения мыслились как силы потенциальные, вечно связанные, простые возможности без своего обнаружения. Признавались качества человеческие, но отрицалась человеческая природа, из которой – по православному учению – эти качества вытекают как действия, от которой они зависят как от своей причины. Импульс к этим обнаружениям всегда исходит лишь от божественного Слова, человеческая природа при этом не является фактором. Монофиситы поэтому и не хотели признать во Христе другой, человеческой природы (хотя признавали в Нем человеческие свойства), что томос Льва В. и Халкидонский Собор изображают эту природу с сильным моментом актуальности, с постулатом к свойственной ей энергии... Подставляя διτης вместо φσις, они хотели отвлеченным понятием формы заменить живой фактор» 330 . Севир признает во Христе человеческие действия (νεργηθντα), и это свидетельствует о том, что слияние природ не имеет место, но поскольку действия всегда совершаются божественной энергией Слова, от них нельзя заключать о наличии во Христе человеческой природы. Именно такую позицию и занимали монофизиты VIVII столетий в диспутах с православными 331 . Сам Севир учил, что разделять действования после соединения невозможно, поскольку «никогда не действует природа несуществующая (ο γρ νεργε ποτε φσις οχ φεστσα)» 332 . Тем самым, термин «в одном созерцании» в севировой системе становится двусмысленным. Ведь согласно Севиру, после соединения не только различать природы, но и усматривать человеческое естество во Христе можно μν θεωρ. |
| С другой же стороны, Севир настаивает на таких положениях: «считать две природы во Христе достойно всякого осуждения, хотя это и говорится многими из св. отцев» 1008 . Он как будто даже боится и употреблять это выражение: δο φσεις в отношении ко Христу и старается заменить его неопределенным τ ξ ν Εμμανολ 1009 . Признавать две природы по Севиру значит, считать во Христе два лица, ибо «невозможно, чтобы два не в двух лицах явились» 1010 , «ибо нет природы безличной» 1011 . Исчисление природ во Христе для Севира было равнозначуще с исчислением в Нем сынов, с усмотрением сложности ( συνθσεις), ибо числа суть показатели деления и осложнения 1012 . Севир считал нечестивым и непрпемлемым говорить об истинном и существенном соединении Бога Слова с человеческою плотью без изменения сей последней 1013 . «Хотя иные отцы церкви и даже сам Кирилл, однако, сознается Севир, и говорили, что Христос после соединения существует в двух природах, но впоследствии из-за опасности ввести разделение эти слова были отвергнуты, (когда и кем он благоразумно умалчивает), также запрещено употреблять, (а кем – неизвестно), и выражение очень принятое у православных: Христос пострадал по человеческой природе. Потому нет никакого извинения отцам Халкидонского собора, которые постановили, что Христос в двух различных природах» 1014 . Таким образом, учение Севира носить само в себе дух противоречия, ибо в одном месте то утверждает, что в другом отрицает, то приближается к православной церкви, то заявляет себя чисто монофиситским. В своей полемике с севирианами наш автор и обнажает эту скрытую язву самопротиворечия в их доктрине. Если, в самом деле, Севир хочет быть верным догматике св. Кирилла и при том не только с идейной, но и с формальной стороны, то он не имеет никаких оснований не признавать двух природ во Христе, не может отвергать и Халкидонского определения 1015 . Если он признает, что Христос из двух природ, Божества и человечества, то тем самым он обязывается к принятию и различению таковых и после соединения ( μετ τν νωσιν), ибо в соединении соединенное остается неслитным 1016 . |
| Другими словами, учение Севира подразумевает, что во Христе нет человечества в качестве отдельной природы, обладающей конкретным существованием. В отличие от Евтихия, Севир признает, что человеческий элемент продолжает наличествовать во Христе и после соединения, но этот элемент для него не является ни человеческой природой, ни присущими этой природе свойствами; для него эти свойства «как бы в природном качестве ( ς ν ποιτητι φυσικ)», иначе говоря, – это чистые качества без какого-либо другого конкретного существования кроме того, что они являются новым состоянием, воспринятым Словом Божиим, когда Оно воплотилось. В самом деле, по учению севириан, свойства человеческой природы, идиомы плоти, становятся непосредственно свойствами Бога Слова, единой природой, которая, будучи ранее «простой», становится «составной относительно плоти ( σνθετος πρς τν σρκα)». 3. Взгляд Максима на христологию Севира Сегодня, после появления работ Ж. Лебона, зачастую считают, что монофизитство Севира является «словесным монофизитством», иначе говоря, что между его христологией и христологией православной существует терминологическое различие, а не различие по существу; Севир в этом случае оказывается полностью верен учению Кирилла Александрийского , а его богословие является в своей основе православным 23 . Действительно, Севир считает Кирилла своим учителем, постоянно на него ссылается и обильно использует его слова и формулировки, свидетельствуя о глубоком знании его трудов. Верно также, что Севир старается отмежеваться от некоторых положений, характерных для крайнего монофизитства в духе Аполлинария и Евтихия, а также для некоторых концепций его современников – Юлиана Галикарнасского и Сергия Грамматика (с которыми он вступил в спор). Например, он отвергает евтихианскую идею о смешении, слиянии и превращении Божества и человечества во Христе после соединения, так же как идею о поглощении человеческого элемента Божественной природой Слова. Он не принимает идею афтартодокетов, согласно которой Слово восприняло нетленную плоть. В противоположность Аполлинарию, он исповедует реальность разумной души и телесности Христа. В общем и целом он утверждает полную реальность человечества во Христе. |
| Подобная коптской оппозиция Халкидонскому Собору сложилась также в Сирии, позднее к числу противников халкидонского вероопределения присоединились Церкви Армении и Эфиопии, и т. о. сформировалось сообщество антихалкидонских Церквей. В Сирии антихалкидонское богословие получило наиболее яркое выражение в трудах Филоксена, еп. Маббугского, и Севира , патриарха Антиохийского ( Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxf., 1976). Севир, преследуемый визант. властью, нашел прибежище в монастыре Энатон в Египте. Он выступал как против сторонников халкидонского вероопределения («К Нефалию», «Филалет», «Против нечестивого Грамматика»), так и против тех, кто также не принимали халкидонское вероисповедание, но утверждали, что человечество Христа при восприятии Его божеством претерпело радикальное изменение (Сергия Грамматика, Юлиана Галикарнасского, Фелициссима). Раскрытие формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» в догматическом дискурсе Севира характеризуется акцентом на «сложности» христологического единства и может быть продемонстрировано следующей выдержкой: «Еммануил, [состоящий] из божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой, совершенно сохраняющихся согласно своему закону, есть одно Лицо через соединение, без изменения и без слияния, из двух в единстве, [ибо] Бог Слово Свою Ипостась, то есть Свое предвечное божество, без изменения сохраняет, и человечество, которое Он с Собой неизъяснимым образом соединил, в своей ипостаси без изменения пребывает» ( Севир Антиохийский. Против нечестивого Грамматика/Пер.: свящ. О. Давыденков//БСб. 2003. Вып. 12. С. 89). И Филоксен и Севир были приняты копт. традицией как учители веры. Влияние Севира на богословие К. Ц. было весьма значительным, что необходимо учитывать при оценке ее богословской системы, и прежде всего христологии (см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu " à la constitution de l " église jacobite. Lovanii, 1909). Вместе с тем Севир вошел в копт. традицию в большей степени как фигура, символизировавшая противостояние богословскому «разделению» Христа (халкидониты и несториане представлялись антихалкидонитам выразителями одной и той же позиции), тогда как его богословская мысль в переводах на копт. и араб. (с коптского) языки претерпела упрощение (см.: Youssef Y. N. Some Patristic Quotations of Severus of Antioch in Coptic and Arabic Texts//ANES. 2003. Vol. 40. Р. 235-244; i dem. Severus of Antioch in the Coptic Liturgical Books//J. of Coptic Studies. Louvain, 2004. Vol. 6. Р. 141-150; Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. L.; N. Y., 2004. P. 32). О богословском синтезе такого рода позволяет составить представление флорилегий «Исповедание отцов» ( ) ( Graf. 1937). |
| (475 г. по Р. X., 2 г. Зинона). Зинон был человек, вовсе не способный к войне 350 . При возникающих отовсюду беспокойствах он решился отправить посольство к вандильскому государю в Карфаген 351 352 и назначил посланником одного из сенаторов, Севира (Севера), человека отличавшегося благоразумием и справедливостью. Он возвел его в патрикийское звание, дабы тем придать посольству больше важности. Севир отправился морем, а Вандил, узнав, что едет к нему посольство, предупредил его, выступил в море и занял Никополь 353 . Севир, переехав из Сицилии в Карфаген, сильно упрекал вандильского государя за его предприятие против Никополя. Вандил говорил, что он это сделал как неприятель, но теперь, по прибытии к нему посланника, он принимает мирные предложения Зинона. Между тем, уважая степенные свойства Севира, полюбив его речи, удостоверяясь все более в справедливости, вандил охотно исполнял все, что ни предложит Севир. Вандил счел его добродетельным особенно за то, что он отказался от поднесенных ему денег и подарков, которые следовали ему по званию посланника, и объявил, что самый приличный для посланника дар – освобождение военнопленных. Вандил похвалил его правило и сказал ему: «Я отпускаю тебе всех пленников, доставшихся мне и моим детям; что касается до тех, которые достались на долю войску, ты можешь, если тебе угодно, купить их у тех владельцев, которые захотят продать их тебе, а я не могу приневолить владельцев к такой продаже». Таким образом Севир освободил безмездно тех римлян, которые принадлежали государю вандилов, а прочих пленников, насколько был в силах, выкупил на бывшие у него деньги и на сумму, вырученную от продажи с публичного торга всех его вещей и платья. Отрывок 5. De leg. Rom. 87, 88. Р. (475 г. по Р. X., 2 г. Зинона). Царь Зинон, отправив посольство к начальнику готфов для освобождения взятого ими в плен полководца Ираклия, уговорился заплатить за него сто талантов. Зинон велел, чтобы эти деньги были заплачены родственниками Ираклия, для того чтобы Ираклий, получив свободу от других, не имел вида невольника. Деньги были отправлены во Фракию. Готфы приняли их и выпустили было Ираклия из-под стражи. Но в то время как он шел в Аркадиополь, набежало на него несколько готфов, и один из них сильно ударил Ираклия в плечо. Один из людей, сопровождавших Ираклия, выговаривая за то готфу, сказал: «Что ты делаешь? Знаешь ли себя, знаешь ли, кого ударил?» – «И очень знаю,– отвечал готф,– кого я хочу погубить». Обнажив меч, один из них отрубил Ираклию голову, другой – руки. Говорят, что Ираклий получил такой конец в отмщение за свой поступок, что он когда-то велел бросить в ров некоторых бывших под его начальством воинов за проступок, не заслуживавший смертной казни, и все войско принудил закидать их каменьями. С того времени гнев Божий был обращен на него. Отрывок 6. Suidas, ρκλειος. |
| И о человеческой природе во Христе по соединении, как о природе, Севир мог говорить с таким же лишь правом, с каким, напр., мы можем говорить о природе чувства, о природе прекрасного, о природе света. Собственно говоря, это была не природа, a две лишь стороны одной и той же природы . Это представление подкупает в свою пользу чарующей ясностью, — так много света оно вносит в отрывочное учение Севира. Но думаю, оно — это изложение — несправедливо к Севиру, и его догматику представляет в худшем виде, чем должно. Монофисит, разумеется, и не мог, не впадая в contradictio in adjecto, говорить о двух естествах по соединении. Он обязан был мыслить их, как две стороны одной ипостаси. И Севир любил неопределенное τ ξ ν; но он нередко говорил и о φσεις. Как же обстоит с их реальностью? Он отвергает эту реальность, но лишь в том объеме её развития, при котором она была бы тем же, чем мы представляем ипостась. Человечество во Христе не жило своею самостоятельною жизнью, оно не было ’ιδιοσστατος. Но тогда, — должно сказать с нашей точки зрения, — оно было бы не естеством только, но и ипостасью. В цельном образе Богочеловека, человечество является как некоторый plus к Его божеству, как один из входящих моментов; подчиненное его положение означается лишь дополнительным ν συνθσει. Но полной coordinatio божества и человечества во Христе не может выдержать и православная догматика: и она в известной степени не может не субординировать человечества. Несмотря на эти ограничения, человечество есть φεστσα, φισταμνη φσις; для его отличия от божества Севир означает его не только ιδιτης, но и οσα, — один из терминов, который монофиситы считают равнозначащим с τομον, πρσωπον, πστασις, φσις. Наконец, Севир знает не только естественные законы тела Христова, но и это тело, управляемое присущими ему законами. Таким образом, реальность бытия естества Христова заявлена слишком серьезно, слишком энергично, чтобы вопрос о бессубстратности его, о его несубстанциональности, при данном состоянии наших сведений о Севире, можно было считать порешенным окончательно. |
| Свою точку зрения Севир подтверждает ссылками на Священное Писание , где слова «сущий» ( ν) ( Исх.3:14 ), «существующий» ( πρχων) ( Пс 54. 20 ) и «ипостась» (ν τ ποστσει) (Иерем.23:22) 322 , употребляются как синонимы. Кроме того, Севир ссылается на ап. Павла, использовавшего в своем учении о Сыне Божием слово «ипостась» для обозначения «сущности» ( Евр.1:3 ) 323 . б) Соотношение понятий «ипостась» и «сущность» в севирианской системе Севир полагал, что христианскому мыслителю не следует полагаться на этимологию, но исходить из существующей традиции, каковой для него служила восходящая к Каппадокийцам троичная терминология 324 . Он ссылается на послания свт. Василия 325 , в которых архиепископ Кесарийский утверждает что сущность и ипостась соотносятся между собой как общее и частное. Хотя эти термины могут употребляться и как синонимы, поскольку в широком нетерминологическом смысле обозначают реальное бытие вообще, христианский мыслитель обязан четко их различать 326 . Термин «сущность», по Севиру, указывает на действительность, усматриваемую во множестве индивидуализированных существ, которые потому и обладают реальным бытием, что участвуют в этой действительности. В каждом их этих единичных существ общая действительность принимает особые характеристические черты, отличающих данное существо от множества других, вместе с которыми оно участвует в одной и той же общей οσα. Для обозначения такой индивидуальной действительности используется термин «ипостась» 327 . Иными словами, в севирианской системе термин «сущность» используется для обозначения родовой реальности (γνος), охватывающую многие индивиды, то термин «ипостась» сужает значение понятия до одного только индивида, ограничивая субъект (τ πoκεμενον, subiectum) отличительными признаками, которые ему присущи 328 . Одно из терминологических отличий между халкидонитами и Севиром состоит в том, что в системе последнего «ипостась» в общем случае не является указанием на самобытное, самостоятельное существование. Именно в таком значении термин «ипостась» использовали практически все халкидонитские авторы VI столетия. Севир же придерживался более архаичной терминологии, для него этот термин указывает только на единичную реалиацию общей сущности. Так, для него вполне обычно называть ипостасями душу и тело человека 329 . 1.2.3. Природа |
| Севир и сам мог говорить о двух волях, но это ни в какой степени не сближает его учение с православным дифелитством. Давая свое толкование гефсиманскому молению Спасителя, Севир вполне допускает различие между актами воли, но не распределяет их между природами, а непосредственно относит к единому субъекту, воплощенному Слову. Согласно Севиру, можно говорить о двух волях во Христе лишь в том смысле, в каком говорится о различных и даже противоположных желаниях в одном человеке 185 . Фактически, Севир является основателем ереси моноэнергизма. По словам Л.П. Карсавина, моноэнергизм явился «развитием и уточнением монофиситства и попыткой выразить его в форме, согласуемой с православной догмой». Логику трансформации севирианства в монофелитство Л.П. Карсавин раскрывает следующим образом: «Севир… признал, хотя и с некоторыми оговорками, учение о двух естествах. Но он не мог согласиться с необходимым выводом из этого, именно с учением о двух энергиях во Христе. Ибо, если и можно еще с аристотелевской точки зрения допустить некоторое неопределенное, безличное естество или природу, как потенцию, – действительность и энергия ее обязательно мыслятся в смысле чего-то личного, ипостасного. Если же так, то, рассуждали севириане, надо допустить во Христе Иисусе две ипостаси: Божественную и человеческую. Подобное же признание во Христе двух ипостасей, или лиц, и невозможно, и противоречит догме. Значит, в Нем лишь одна «Богочеловеческая энергия». А отсюда следует, что в Нем и одна воля, которая и обнаруживается в действии. Таким образом, монофиситство переродилось в монофелитство, т. е. в учение об одной воле» 186 . На Севира как одного из предтеч монофелитства указывают отцы VI Вселенского Собора 187 , в Актах которого содержится ряд цитат моноэнергистского характера, принадлежащих лично Севиру и его непосредственному ученику и единомышленнику Феодосию, монофизитскому патриарху Александрийскому: «Если то, что было свойственно плоти, сделалось свойственно Слову, то каким образом мы допустим, что тот и другой образ совершал то, что ему свойственно… одно воплотившееся Слово совершало и то и другое, и не относится одно к тому, а другое к другому естеству. Хотя и различно совершаемое, однако мы справедливо не допускаем, что действовали два естества или образа» 188 . |
|
|
