| Но базовыми молитвами чинов обручения и венчания вместе с пополнениями константинопольского типа состав древнейших славянских версий чинов обручения и венчания не ограничивается – они также содержат и ряд дополнительных молитв, и службу чтений (т.е. зачала из Апостола и Евангелия и сопровождающие их тексты), и усложненную заключительную часть чина венчания. Молитвы чинов обручения и венчания Чин обручения в славянских списках XIV в. в большинстве случаев содержит только молитвы О1 и О2, то есть именно те, которые входят в состав первоначального комплекта молитв обручения и венчания согласно древнейшим греческим рукописям Евхология. В двух рукописях эти две молитвы дополнены обычными молитвами из чина венчания: в РНБ, Q.n.I.24 перед О1 и О2 помещена молитва В1, а одна из рубрик НБС, Дечан. 69 допускает в конце чина обручения преподание общей чаши с чтением молитвы Ч. Подобное явление – пополнение чина обручения элементами из чина венчания – встречается и в греческих рукописях 44 . В ГИМ, Воскр. 7 молитва 01 опущена; выше уже указывалось, что состав этой рукописи носит следы неумелой правки. Лишь в ГИМ, Син. 598 чин обручения содержит особую молитву, не входящую в первоначальный комплект: Приываем т влко ги бе вседержите. С этих слов начинается достаточно распространенная в греческих рукописях, начиная с «Евхология Порфирия» 45 , молитва (inc.: πικαλομν σε, Κριε Θες παντοκρτωρ), с которой у славянской молитвы из ГИМ, Син. 598 совпадает начальная часть; ближе к славянскому тексту стоит молитва с той же начальной частью из греческого Евхология Const. S. Sepulcr. 8 (182), XV в. 46 Чин венчания в славянских рукописях XIV в., напротив, уже включает не только молитвы из первоначального комплекта (т.е. В1, В2, Ч), но и некоторые другие. Во всех списках – не считая фрагмента чина в РНБ, Q.n.I.46 – присутствуют все три молитвы из первоначального комплекта. Прочие молитвы чина венчания имеет смысл разделить на две категории. К первой следует отнести молитвы, дополняющие древнюю основу В1 + В2 и поэтому выписываемые, за редкими исключениями, до молитвы Ч; ко второй – молитвы, развивающие заключительную часть чина венчания и выписываемые всегда только после молитвы Ч. |
| Широкое распространение литературы поучительно-нравственного характера повлияло на создание Лествиц; в рукописях XVI-XVII вв. преобладает бумага, оформление заменяется на более скромное. В новгородском книжном искусстве существуют 2 основных типа орнамента. Тератологический появился в XIV в. и сохранился до эпохи свт. архиеп. Евфимия II Вяжицкого, когда достиг расцвета: Минея на янв. 1441 г. (РГБ. Ф. 256. Рум. 273); Минея на апрель 1441 г. (РНБ. Соф. 200); Евангелие-тетр 1443 г. (ГИМ. Щук. 9), Цветная Триодь 1452 г. (РНБ. Погод. 486). Балканский орнамент при свт. Евфимии II имел 2 разновидности - оригинальную и традиционную, причем обе могли сосуществовать в одной рукописи: Евангелие 1441 г. (БАН. 34.7.10); Триодь Цветная 30-х гг. XV в. (ГИМ. Увар. 517/782). Для 1-й пол. XV в. типично сочетание орнаментов тератологического и балканского, как в Вяжищском Служебнике (РНБ. Соф. 1537), позднее балканский орнамент полностью вытеснил тератологический. Необычной разновидностью орнамента, характерного для монументальной живописи Сербии позднепалеологовского периода, отличается Евангелие-тетр (ГИМ. Увар. 95, 30-40-е гг. XV в.). Визант. орнамент впервые представлен в новгородском искусстве в Евангелии Валаамского мон-ря (БАН. 24.4.26, 1495 г.). Рукописи посл. трети XV в. украшены композициями с миниатюрными формами и мелкими фигурами, как, напр., в Гостинопольском Служебнике (РНБ. Соф. 531, 1475 г.) и в т. н. Геннадиевской Библии (ГИМ. Син. 915, 1499 г.). В единственной миниатюре в заставке с изображением пишущего прор. Моисея отмечают элементы, навеянные нем. искусством поздней готики, хотя прямых аналогов не обнаружено. Искусство малых форм Важное место в Новгороде и во всем древнерус. наследии занимают произведения прикладного искусства. Предметы церковной утвари и храмового убранства, созданные в традиционных для XII в. византийском и новгородском художественных направлениях свидетельствуют также о связи с художественной культурой Зап. Европы, о взаимопроникновении христ. и языческих традиций в орнаментальном искусстве. |
| Служба чтений чина венчания Служба чтений, то есть комплекс, включающий прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие и сугубую ектению, отсутствует в четырех рукописях (РНБ, Гильф. 21; ГИМ, Воскр. 7; ГИМ, Син. 598 и Син. 601), не считая фрагмент чина венчания из РНБ, Q.n.I.46. В оставшихся списках она расположена либо в начальной части чина венчания, до молитвы В1 и собственно возложения венцов (НБКМ 960; ГИМ, Хлуд. 121; РГБ, ф. 247 (Рогож.) 566), либо в центральной части, после указанных элементов (РНБ, Q.n.I.24; НБС, Дечан. 67 и Дечан. 69). В свете тех выводов, к которым пришли исследователи истории чина венчания в греческой традиции (см. раздел I настоящей статьи), следует предположить, что списки без службы чтений должны отражать более ранние редакции этого чина. Более сложным является вопрос о соотношении редакций, представленных в рукописях двух других классов – зависят ли они друг от друга или представляют собой результат независимых исправлений чина венчания; если зависят, то какие редакции старше? Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, дает выбор апостольского чтения в рассмотренных рукописях 64 . За исключением РГБ, ф. 247 (Рогож.) 566, где в качестве апостольского зачала приведен отрывок Еф. 5:20–33 65 , во всех остальных списках, содержащих службу чтений, апостольское зачало – это 1Кор. 7:7–14 66 . Первое послание к Коринфянам в качестве Апостола на венчании редко встречается в греческих рукописях 67 , но очень распространено в латинской традиции 68 . Наличие этого нетипичного для византийцев чтения в списках как со службой чтений в начале чина венчания, так и со службой чтений в центре чина, на наш взгляд, явно указывает на общее происхождение редакций, представленных обоими классами рукописей 69 . При этом редакции со службой чтений в начале чина должны быть более ранними, поскольку перемещение службы чтений из начала в центр чина можно объяснить повсеместным переходом к «смешанному» типу чина венчания в поздневизантийскую эпоху, тогда как найти предположительную причину для перемещения службы чтений в противоположном направлении – затруднительно. Кроме того, выбор такого апостольского чтения, которое соответствует западной традиции (см. прим. 68), также говорит в пользу первоначального положения службы чтений не в центральной, а в начальной части чинопоследования, как в итало-греческих рукописях чина венчания (см. раздел I настоящей статьи). |
| В различных слав. списках Иерусалимского устава присутствует указание о пении начала предначинательного псалма игуменом или экклисиархом, напр.: «Оттуду начинает вышьшим гласом или игумен или еклисиарх во глас 8 Благослови душе моя Господа» (РГБ. Ф. 304. 242. Л. 22 об., 1-я пол. XVI в.), восходящее к аналогичной ремарке в греч. источниках: «Предстоятель или екклисиарх начинает во услышание на 4-й плагальный глас Благослови душе моя Господа» ( προεστς ρχεται ϒεϒωντερον κκλησιρχης ες πλ. δ Ελϒει ψυχ μου: Sinait. gr. 1096, XII в.; Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 21). По аналогии с этим правилом в слав. традиции пелись и др. песнопения всенощного бдения, преимущественно псалмы («Блажен муж», «Господи, воззвах», полиелей, кафизмы, «Хвалите Господа с небес»), что подтверждается соответствующими ремарками в певч. рукописях c нач. XVII в. и богослужебной практикой старообрядцев. Так, в певч. рукописях можно обнаружить следующие указания: «посем правыи лик поет головщик первую кафизму» (ГИМ. Син. певч. 1354. Л. 4, сер. XVII в.), «также начинает правого крылоса головщик кафизму 1-ю славу», «полиелос начинает праваго лика головщик велегласно» (ГИМ. Син. певч. 1191. Л. 5 об., 49, сер. XVII в.), «на утрени по ексапсалмех начинает головщик равным гласом» (Там же. Л. 36), «первыи в лику начинает псалом 1-й кафизму 1-ю» (РНБ. Кир.-Бел. 646/903. Л. 5, 1-я пол. XVII в.), «кафизму начинает един настоящий певец» (ГИМ. Хлуд. 130. Л. 74 об., нач. XVII в.), «начинает псалом Давидов 140 настоящий певец един» (Там же. Л. 78), «начинает правыя страны настоящий певец един велегласно Господи помилуй трижды. Слава. И ныне. Таж кафизму» выписана с нотацией] (Там же. Л. 89 об.), «начинает левая страна настоящий певец един вторую славу» (Там же. Л. 90), «начинает правыя страны един» [полиелей] (Там же. Л. 95 об.), «красно гласом воздвизает головщик» [Хвалите Господа со небесо] (РГБ. Ф. 304. 429. Л. 152 об., 1-я пол. XVII в.). В старообрядческих литургических источниках подобные указания систематизированы. В «Уставе обители святаго Богоявления на Выгу реце», отражающем особенности богослужения поморских старообрядцев, сказано, что предначинательный псалом поет «головщик правого лика един», «Блажен муж» и «Господи, воззвах» «запевает правого лика головщик» (Саратов, 1911. Л. 6 об., 7; тем не менее в поморском «Обиходе» указание к предначинательному псалму: «Поем сие велегласно» (Л. 3), но к 1-й кафизме: «Начинает правого лика головщик» (Л. 6)). В «Кратком уставе» еп. Арсения Уральского для старообрядцев белокриницкого согласия указание на З. присутствует для предначинательного псалма, стихов «Блажен муж», «Господи, воззвах», полиелея (Уральск, 1908. Л. 7 об., 10, 11 об., 37 об.). |
| Кратким апракосом являются такие древнейшие славянские рукописи, как глаголическое Ассеманиево евангелие (Vat.), кириллические Саввина книга (РГАДА, ф. 381, 14) и Остромирово евангелие 1056/1057 г. (РНБ, F.n.I.5). Архангельское евангелие конца 1092 г. (РГБ, М. 1666) списано, как кажется, с двух оригиналов – частью с краткого и частью с полного апракосов (Жуковская 1964). Из фрагментарно сохранившихся рукописей Евангелия X-XI вв. как краткий апракос может быть определено только Туровское евангелие (Ц БАН Литвы, ф. 19, собр. Виленской публичной б-ки, 1), тогда как Охридские глаголические листки (ОГНБ, 1/2), Куприяновские (Новгородские) листки (РНБ, Кп.1.58), Листки Ундольского (РГБ, Унд. 961) не могут быть с уверенностью отнесены к какому-либо виду апракоса, поскольку содержат пассажи, тождественно представленные в апракосах разного типа. Древнейшие полные апракосы относятся к XII в.: русские Мстиславово евангелие до 1117 г. (ГИМ, Син. 1203), Юрьевское евангелие, между 1119 и 1128 гг.: (ГИМ, Син. 1003), Добрилово евангелие 1164 г. (РГБ, Рум. 103), сербские Мирославово евангелие, между 1180 и 1190 гг. (РНБ, F.n.I.83), Вуканово (Волканово) евангелие около 1200 г. (РНБ, F.n.I.82), Болгарских рукописей полного апракоса известно всего две: Карпинское евангелие XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28) и рукопись XIII в. из собрания БАН 24.4.25. При составлении каталога евангельских рукописей Л. П. Жуковской (1976) удалось охватить 500 единиц до начала XV в. Из 500 рукописей 50 приходится на краткие апракосы, 200 – на полные и 7 – на праздничные (см. § 6). § 5. Структура апостольского апракоса Структура второго новозаветного апракоса, построенного на материале Апостола, такова. В течение первого периода от Пасхи до Пятидесятницы читаются отрывки из Деяний. Второй и третий периоды объединены здесь в один, состоящий из 36 недель. В течение первых 9 недель по субботам и воскресеньям читается Послание к римлянам. В течение 10 следующих недель по субботам и воскресеньям читаются два Послания к коринфянам, причем 1 Кор. читается, как правило, в субботу, а 2 Кор. – в воскресенье. Затем с таким же чередованием субботних и воскресных чтений следуют Послания к галатам и к филиппийцам, к галатам и к ефессянам, к колоссянам и к евреям, к Тимофею и к Титу. Последовательность чтений в будние дни этих же 36 недель приблизительно такова: 1–6-я недели – Рим., 6–10-я недели – 1 Кор., 11–13-я недели – 2 Кор., 14–16-я недели – Гал., 16–18-я недели – Еф., 19–20-я недели – Флп., 20–22-я недели – Кол., 23–24-я недели – 1 Фес., 25-я неделя – 2 Фес., 26–27-я недели – 1 Тим., 27–28-я недели – 2 Тим., 28-я неделя – Тит., 29–30-я недели – Евр., 31–32-я недели – Иак., 33-я неделя – 1 Пет., 34-я неделя – 2 Пет., 34–35-я недели – 1 и 2 Ин., 36-я неделя – 3 Ин. и Иуда. |
| В древнерусских служебниках XIII–XIV вв.: Соф. 522 , O.n.I.4, O.n.I.5 и СТ название молитвьникъ отмечено в самом начале книги. Например, служебник O.n.I.4 начинается так: молитвьникъ бз починаемъ чин литоргии златостаго. Этой же фразой начинается служебник O.n.I.5. Молитвьникъ является переводом греческого слова «евхологий» (от греч. εχ «молитва», λγω «собираю», то есть «сборник молитв»). Слово молитвьникъ в значении «богослужебная книга» встречаем и в канонических произведениях. Так, в древнерусском архиерейском поучении XII в. читаем: а еже о крещеньи дтиньмь то дьржите собе став бл жнаго нифонта коже и в молитвьниц кажеть [цит. по: Павлов 1890: 19]. По-видимому, служебники древнего периода, то есть XI–XIV вв., еще воспринимались как евхологии, и четкого разделения между служебниками и требниками не было. Слово «служебник» в значении «богослужебная книга» появляется в конце XIV в. и впервые встречается в служебнике митрополита Киприана (Син. 601, л. 72): сии слжебникъ преписанъ грецких книгъ на рскии зыкъ ркою своею киприанъ смиренныи митрополитъ кыевскии и все рси. Название слжебникъ читается в служебнике Сергия Радонежского XIV–XV вв. (ГИМ, Син. 952) и в служебнике Евфимия Новгородского XV в. (ГИМ, Син. 606). В древнерусском языке старшего периода слово слжьбьникъ обозначало не книгу, а любого священнослужителя наряду со словами иереи, свщенникъ, дьконъ [Срезневский III: 431]. В посланиях митрополита Uoahha II , созданных во второй половине XI в., читаем: слжебникомъ и иермъ иже облачатьс въ портъ исподнии кожь животных..; ино власти вском слжебник бес повелени свого епп а слжити ст ии оц и възбранють... [цит. по: Памятники 1880: 7:9]. Близкое значение у слова слжьбьникъ (слуга, служитель) было в старославянском языке, причем оно встречается в памятниках чехо-моравского происхождения, таких как Житие Вячеслава [SJS IV: 121]. Это слово встречается также в молитве против дьявола, которую А. И. Соболевский считал моравской по происхождению [Соболевский 1905: 66–78]. Мнение А. И. Соболевского разделяет В. Конзал и уточняет, что эта молитва могла быть переведена в круге св. Мефодия [Конзал 2002: 100–101]. Отметим, что здесь слово слжебьникъ в значении «слуга», «служитель» используется в самой молитве, тогда как в древнерусских памятниках это слово известно только в канонических произведениях и не используется в богослужебном тексте. Действительно, в текстах молитв литургии мы никогда не найдем слов попъ и слжебникъ, а только свщенникъ и иереи, за исключением Чудовской редакции литургий, которая отличается от других редакций своеобразной техникой перевода и близка, по нашему мнению, к переводческой технике Чудовского Нового Завета (подробнее см. § 2 главы 3). |
| Главным действующим лицом диспута, состоявшегося 5 июля, стал Д., власти были представлены царевнами Софьей Алексеевной, Марией Алексеевной, Татьяной Михайловной, вдовствующей царицей Наталией Кирилловной, патриархом Иоакимом, архиереями. Диспут проходил бурно. Софья Алексеевна и патриарх возражали Д., но большинство собравшихся его поддержали. После чтения челобитной было решено продолжить прения 7 июля. Д. и его единомышленники, выходя из Грановитой палаты, говорили собравшемуся народу о своей победе. Однако 7 июля стрельцы, принявшие сторону Софьи Алексеевны, отказались от защиты «старой веры» и выдали Д. 11 июля «за оскорбление царского величества» Д. был казнен в Москве. Несмотря на то что Д. не был связан с первоучителями старообрядчества (о нем не упом. Аввакум, не знавший о диспуте в Грановитой палате, Д. не был известен участникам стрелецкого выступления до подачи челобитной в июне 1682), старообрядческие источники кон. XVII - нач. XVIII в. причисляют его к первым борцам за «старую веру». «Соборный священник Никита» наряду с протопопами Аввакумом, Даниилом , свящ. Лазарем и диак. Федором назван в числе «ревностных обличителей» 60-х гг. XVII в. ( Брещинский Д. Н. Житие Корнилия Выговского Пахомиевской редакции (тексты)//Древнерус. книжность: По мат-лам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 80). В «Винограде российском» Д. причислен к мученикам: «Аще и поползнеся прежде сих Никита,/но омывся кровию, яко цвет Дафнита,/дивно в рай с Савватием страдальца взыдоста» ( Денисов С. Виноград российский. М., 1906. Л. 42-43 об. (М., 2003р)). Письменное наследие Д., сохранившееся в автографах в составе Синодальной коллекции грамот и свитков (ныне в ОР ГИМ), включает 2 челобитные на Суздальского архиеп. Стефана (Син. грам. 1074), «Покаянный свиток» (Син. грам. 1125; в публ. Н. И. Субботина разделен на 3 произведения), челобитную на новоисправленные книги (Син. грам. 1127-1129) и черновые материалы к ней (Син. грам. 1122-1124, 1130; опубл. Субботиным в качестве 6 приложений к челобитной). |
| прелома же ст ль прч стое тло гл ть Познаста тебе г и ченика въ преломлении хлба даи же нам г и познати т въ живот вчнмъ . вземъ един часть положить в потирь гл Смшение чс таго тла и крови г а нашего и с х а 11 Только один список древнерусской редакции ГИМ, Син. 605, начала XIV в., сохраняет чтение, тождественное глаголическому служебнику, – въ свршени црьства. Списки ГИМ, Син. 600г., и Воскр. 8, XIV в., содержат чтение въ наслди црства нбснаго. 14 А. А. Турилов указал на связь рукописи Хлуд. 117 с глаголической традицией по палеографическим особенностям [NCXVд: 24–26]. 15 В византийских евхологиях молитва фимиама не была свойственна ЛВВ, она появилась в составе ЛИЗ и имела две редакции. Первая, пространная, была характерна для древней южноитальянской редакции (РНБ, Греч. 226, Messina.gr. 160) и записывалась после молитвы предложения; вторая, краткая, встречается в константинопольских евхологиях в XII в. и записывается перед молитвой предложения [Jacob 1968: 141–145]. 16 Заамвонная молитва регулярно записывалась в константинопольских ЛИЗ и ЛВВ, в южноитальянских евхологиях выбирается одна из многих заамвонных молитв, которые записываются отдельно от литургии. В новой константинопольской редакции в качестве заамвонной молитвы для ЛВВ выбирается заамвонная молитва ЛИЗ ελογν τος ελογοντς σε. 17 Древнейший евхологий, содержащий диалог, Г.β.IV, X в., однако его текст стоит особняком во всей традиции, т. к. является не собственно диалогом, а краткой молитвой священника [Taft 1975: 291–299]. 18 Отсутствие сиро-палестинской формулы наблюдается только в служебниках Син. 605, Щук. 745 и O.n.I.5. 20 В византийской литургии только четыре молитвы обращены к Иисусу Христу: молитва третьего антифона, молитва перед Евангелием, молитва возношения и молитва в скевофилакии; и все они являются более поздними добавлениями [Taft 1975: 21, note 7]. 21 Употребление предлога за с винительным падежом в каузальном значении свойственно моравским переводам, для восточно-болгарских памятников характерно употребление в этом значении послелога дл. [Максимович 2004: 117–118]. |
| Поскольку эти строки свидетельствуют о столкновении монастырских властей с митрополитом, то датировать редакцию следует временем правления митрополита Исидора (1437–1440 гг.) – других митрополитов с середины 30-х до конца 40-х годов XV в. на Руси не было. Заголовок (по списку Чуд. 151): «Житие и жизнь и подвизи пре-подобнаго и богоноснаго отца нашего игумена Сергея, в нем же имать и от божественых чюдес его. Списано от Пахомиа иромонаха Святыа Горы». 1) ГИМ, Чудовское собр., 151 (л. 18–72) – 70–80-е годы XV в. Филиграни: Голова быка под перечеркнутым стержнем (1-й вариант) – Лихачев 1166 (1477 г.), 3802 (1476 г.); Голова быка под перечеркнутым стержнем (2-й вариант) – типа Брике, 15090 (1490–1510 гг.); Виноградная лоза – Брике, 13056 (1460–1477 гг.). 2) ГИМ, Синодальное собр., 169 (л. 202–237) – первая четверть XVI в. (копия списка Чуд. 151). Филигрань: Тиара – Брике, 4922 (1506–1525 гг.). Минея-четья в своем окончательном виде составлена в митрополичьем скриптории в Москве в 20-х годах XVI в.: оглавление на л. 1 об. написано рукой монаха Иосифо-Волоколамского монастыря Фомы Шмоилова, правка текста ряда житийных произведений сделана почерком митрополичьего писца Юшки Сасинова. 3) РНБ, Софийское собр., 1358 (л. 159 об. – 202) – 20-е годы XVI в. (копия списка Син. 169). Филигрань: Рука под звездой (два варианта)-типа Брике, 10718 (1499–1500 гг.). 4) РГБ, ф. 299 (Собр. Н. С. Тихонравова), 383 (л. 83–113 об.) – первая четверть XVI в. (текст переработан и кончается рассказом о чуде с поселянином). Филиграни: Щит с лилией под крестом – Брике, 1610 (1499–1505 г.), 1611 (1501–1513 гг.); Рука под цветком – Лихачев, 1444 (1514 г.). 5) ГИМ, Епархиальное собр., 288 (л. 149–280 об.)-сер. XVI в. Филигрань: Литеры RP в картуше – Лихачев, 1725 (1547 г.). 6) РГБ, ф. 445 (Собр. Симферопольского педагогического института), 33 (л. 551–583) – 1551 г. (кончается главой «О видении Пре-чистыа Богородица»). 7) РГБ, ф. 209 (Собр. П. А. Овчинникова), 257 (л. 394 об. – 438 об.) – 1556 г. (писец – Юшко Сасинов; текст кончается главой «О видении Пречистыя Богородица»). |
| В совр. рус. Типиконе (Типикон. Т. 1. Л. 243 об.) память К. 14 февр. отмечена знаком (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ), что предполагает совершение праздничной службы с полиелеем . Помещенное в совр. рус. Минее (Минея (МП). Февр. С. 513-521) богослужебное последование К. содержит следующие элементы: отпустительный тропарь 4-го гласа кондак 2-го гласа с икосом; канон 4-го гласа с ирмосом , нач.: цикл стихир-подобнов, неск. стихир-самогласнов, седальны, 2 светильна. Большинство этих песнопений зафиксировано уже в службе К. 14 февр., сохранившейся в слав. рукописях XII-XIII вв. (напр., ГИМ. Син. 164, XII в.- см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 52; Кирилло-Мефодиевский сборник/Изд.: М. П. Погодин. М., 1865. С. 243-257, 285-290). На литургии назначаются прокимен Пс 115. 6, Апостол (Евр 7. 26 - 8. 2), аллилуиарий Пс 131. 9, Евангелие (Мф 5. 14-19), причастен Пс 111. 6b. Также К. прославляется вместе со св. равноап. Мефодием в службе 11 мая, к-рая рассчитана на совершение всенощного бдения . Изначально эта служба помещалась в Дополнительной Минее (напр.: СПб., 1909. Л. 100 об.- 106 об.), но была включена в Минею на май, изданную в 1987 г. (см.: Минея (МП). Май. Ч. 1. С. 406-419). Содержащийся в совр. Минее (Там же. С. 419-424) 11 мая дополнительный канон К. и Мефодию 8-го гласа с ирмосом нач.: - известен уже по рукописной слав. Минее XII в. (ГИМ. Син. 165, см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 56; Кирилло-Мефодиевский сборник. 1865. С. 291-296). А. А. Турилов Ист.: Горский А. В. О древних канонах св. Кириллу и Мефодию//ПрТСО. 1856. Ч. 15. С. 33-48; Dvie slube rimskoga obreda za svetkovinu svetih irila i Metuda/Izd. I. Beri. Zagreb, 1870; ActaSS. Mart. T. 2. P. 12-25; Киселков В. Панонските легенди, или Пространните жития на слав. просветители Кирил и Методий. Ямбол, 1923; MGH. Epp. 1928. Bd. 7. P. 160-161, 222-224, 243-244, 280-287, 352-358; BHG. 19573, N 1; BHG. 1984; Constantinus et Methodius Thessalonicenses: Fontes/Ed. |
|
|
