| Остается прибавить еще несколько слов о других явлениях изучаемого периода, в которых выразилось то же стремление духовенства поставить себя выше мирян, отделить себя, как элемент высший, от них, как низшего элемента. В ту же эпоху, о которой мы говорим, утвердилось правило: подвергать наказаниям лиц духовных, если они переходили в другое звание. В седьмом правиле Халкидонского IV Вселенского собора говорится: «если кто однажды поступил в клир, тот не должен переходить ни в военную службу, ни в мирской чин; если же кто дерзнет на таковое и не возвратится с раскаянием к тому, что прежде избрал ради Бога, да будет предан анафеме». Законодательство Юстиниана идет еще далее. По законам Юстиниана положено: «если кто вздумает самовольно оставить духовное звание и возвратиться к мирской жизни, то все его имущество обращается в собственность той церкви, к которой он принадлежал; сам же он, по лишении прав состояния, низводится в низшее сословие». Очевидно, законодательство начинает смотреть на духовное сословие как на такое высокое, переход из которого в другое сословие представляется как бы святотатством и профанацией святыни. Замечательно еще, что вдовам епископа, пресвитера и диакона правилами запрещалось снова вступать в брак. «Как будто бы сожительство с клириком делает жену его такой священной вещью, обладание которой через брак со стороны простого смертного представляется каким-то осквернением святыни. С V века соборы с особенной решительностью усиливают предписание, которое создалось в церкви еще раньше, о том, чтобы епископы и клирики удалялись от житейских профессий как несообразных с их священным достоинством. В том же периоде происходит окончательное устранение мирян от права проповеди в церкви, начало которого положено, как мы знаем, еще в III веке. На Карфагенском соборе конца IV века определено: «мирянин, в присутствии членов клира, не должен осмеливаться проповедовать без их позволения». «Самое же авторитетное правило на сей конец положено на Трулльском соборе VII века. «Не следует мирянину, — говорится в 64-м правиле этого собора, — держать речь или учить всенародно и таким образом брать на себя учительное достоинство, но (следует) повиноваться преданному от Господа чину, отверзать слух по отношению к приявшим благодать учительского слова и от них поучаться божественному». |
| 1. Постановка вопроса В «Изборнике Святослава», представляющем собой древнеславянский перевод патристического флорилегия, среди фрагментов прочих отцов церкви фигурируют обширные выдержки (л. 223а-2376) из трактата Феодора Раифского «Приуготовление». О личности этого автора практически ничего не известно: внешние свидетельства о нем отсутствуют и всю информацию относительно Феодора Раифского можно почерпнуть только из самого сочинения. Особого внимания исследователей данное произведение не привлекало. Одним из первых ученых, заинтересовавшихся им, был Й. Юнглас, высказавший гипотезу о тождестве Феодора Раифского и автора «Desectis». Но эта гипотеза не получила широкого признания. Несмотря на то что М. Ришар нашел ряд точек соприкосновения между мировоззрениями обоих авторов, идентичность их вряд ли может быть доказана. Можно отметить и своеобразную точку зрения русского исследователя В. Соколова , который, критикуя гипотезу Юнгласа, приходит к выводу, что Феодор Раифский зависит от Максима Исповедника , т. е. считает его трактат относящимся самое раннее к концу VII в. Необходимо сказать, что сочинение Феодора Раифского до недавнего времени в полном объеме не издавалось. Известна была только первая часть его труда, которая неоднократно переиздавалась начиная с XVI в. под названием «De Incarnatione», и в таком виде она вошла в «Патрологию» Миня (PG 91. 1484–1504). Полное издание трактата было осуществлено только в 1938 г. Ф. Дикампом. В предисловии к этому изданию Дикамп датирует трактат 580–620 гг. Отмечает он и специфику рукописной традиции сочинения. Из 10 манускриптов, учитываемых им, пять содержат обе части, три – только первую, одна – первую часть и начало второй и одна – выдержки из второй части; указывается еще на три рукописи, в которых наличествует начало второй части. Данное критическое издание трактата позволило исследователям заняться изучением его на более солидной основе. Спустя некоторое время после публикации Дикампа с оригинальным предложением относительно авторства этого сочинения выступил В. Элерт. Им высказывается гипотеза о тождестве Феодора Раифского с известным монофелитом Феодором Фаранским, осужденным на Латеранском соборе 649 г. и шестом вселенском соборе (680–681 гг.). По мнению Элерта, Феодор был первоначально пресвитером в Раифу, а затем епископом Фаранским. Родился он ок. 570 –580 гг., а умер, скорее всего, до 638 г. Его сочинение «Приуготовление» датируется 580 – 620 гг. Далее Элерт предполагает, что Феодор Фаранский (т. e. Раифский) тождествен также пресвитеру Феодору, о котором упоминает в своей «Библиотеке» патриарх Фотий. Данная гипотеза Элерта получила признание у многих византиноведов и историков христианства. Идентичность Феодора Раифского и Феодора Фаранского считают вероятной Г. Г. Бек, Б. Алтанер, Ф. Винкельманн и другие исследователи. |
| Migne, LVI, col. 89, Ballerini, ibid. col. 20. 610 Папа Геласий (492–496) едва ли не последний высказывал протесты против привилегий Константинопольского патриарха, напр. в послании ad episcopos Dardaniae. 612 Hefele, II, 318. Antuqua partriarchalium sedium privillegia renovantes, sacra universali synodo approbante, sancimus ut post Romanam ecclesiam, quae disponente Domino super omnes alias ordinariae potestatis obtinet principatum, utpote mater universorum Christi fidelium et magistra, Constantinopolituna primum, Alexsandrina secundum, Antiochena tertium, Hierosolymata quartum obtineant, servata cuilibet propria dignitate… 613 Дeяh. VII, 154 . Migne, Patrol. cursos complet. Series latina, tom. 96 Col. 1235–6. Адриан пишет, обращаясь к Тарасию: «В вышеупомянутом соборном послании вашей святости мы находим, кроме полноты веры, чистоты исповедания свящ. символа и признания всех шести св. соборов, достойную похвалы и удивления ревность о священных и честных иконах; так как в послании сказано: «приемлю и шесть св. соборов со всеми их канонами, которые законно и божественным образом провозглашены ими, потому что в этих правилах между прочим сказано»... (следует 82 пр. Трулльского собора). (Слова Тарасия: Quia et easdem sanctas sex synodos, Гефеле ошибочно приписывает самому Адриану. III, 317–318). 614 Cap. 35: Idcirco testimonium de sexta synodo Patres in septima protulerunt, ut clarifice ostenderunt, quod jam quando sexta synodus acta est a priscis temporibus sacras imagines et historias pictas venerabantur. Unde sancta synodos fideliter per canones orthodoxe statuens ita constituit dicens (следует 82 пр.) Migne, ser. lat. t. 98, col. 1264. Папа Николай I указывал в послании к императору Михаилу III на трулльские правила; на них ссылался и Сикст V. Считаем нелишним привести здесь подлинный текст посвященного папе Иоанну VIII предисловия Анастасия к переводу VII вселенского собора: Sane notandum est, quaedam in hac synodo (т. e. в VII соборе) ex apostolorum et sextae universalis synodi canonibus et sententiis inveniri, quae penes nos interpretata nec habetur nec admittuntur. |
| Итак – Аспендос. Город древний, славный, но пока что с очень глубоко схороненной христианской историей. В свое время это обстоятельство не позволило автору включить его в книгу «Православные святыни юга Турции», хотя уже тогда город был ему неплохо знаком. Теперь связь Аспендоса с византийским Православием найдена – его епископ Лев принимал участие в заседаниях VII Вселенского Собора. Глава 7. Аспендос: Город епископа Льва, отстаивавшего иконопочитание на VII Вселенском Соборе Расположенный в области Памфилии на юге Малой Азии при реке Эвримедонт, город Аспендос известен с глубокой древности. Считается, что он был основан хеттами в III тысячелетии до Р.Х. и достиг своего расцвета после Троянской войны, когда местных обитателей потеснили греки-колонисты. Первоначально город назывался Асиаванда, затем – Эстуедия и сыграл значимую роль в событиях греко-персидских войн. В V веке до Р.Х. Аспендос вступил в Делосский морской союз (он же Первый афинский), образованный усилиями афинских стратегов Аристида и Кимона с целью активной обороны против персов. Именно при Аспендосе в 466 году до Р.Х. Кимон блестяще разбил персов – на том самом месте на реке Эвримедонт, где сейчас стоит сельджукский мост XIII века, выстроенный на основании римского моста. Римский военный и административный деятель и писатель Секст Юлий Фронтин (I-II века) так описал этот бой в своем сборнике военных хитростей под названием «Стратегемы»: «Кимон, вождь афинян, победив персидский флот при острове Кипре, надел на своих солдат захваченное оружие и поплыл на тех же варварских кораблях в Памфилию, к реке Эвримедонту. Персы, признавшие и корабли, и стоявших на них людей по виду за своих, не приняли никаких мер предосторожности; таким образом, подвергшись неожиданному нападению, они в один день оказались побежденными и в морском, и в пехотном сражении». Персы потеряли в этом сражении двести кораблей, потопленных или захваченных Кимоном. Однако тогда, в V веке до Р.Х., Малая Азия не смогла свергнуть персидское иго – Кимон погиб на Кипре, морской союз распался. В 411 году до Р.Х. Аспендос становится персидской военно-морской базой. Освобождение малоазийским грекам принес только Александр |
| Несмотря на то, что чин Православия в продолжение своего существования несколько раз изменял свой вид, синодик, содержащийся в нем в сущности имел почти всегда один и тот же состав, одно и то же общее содержание, одни и те же части. Синодик содержал в себе, во-первых, предисловие, в котором выражалось благодарение Богу за торжество Православия. В начале или в конце благодарения полагалось пение: «Кто Бог велий». Затем следовало краткое изложение догматов православной веры с возглашением: «Сия вера апостольская» и т.д. Во-вторых, в Синодике находилось анафематствование неправо верующим, упорным еретикам. В-третьих, пение вечной памяти усопшим, и в-четвертых, пение многолетия живым. 69 Предисловие Синодика Известны три разных предисловия синодика: во-первых, печатавшееся в Постных Триодях; во-вторых, находящееся в Киевском чине (XVIII в.); в-третьих, заключающееся в чине нынешнем (1879 г. – Ред.). Каждое из этих предисловий, сообразуясь с содержанием синодика, имеет свои особенности. Первоначальное предисловие синодика, кроме славянских Постных Триодей XVII века, находится в чинах Вивлиофики (в обоих списках) в рукописных чинах: Троицкой книги, Соловецком, Ростовском, Вологодском, Псковском. То же предисловие в сокращенном виде содержится в рукописных чинах: Холмогорском, Архангелыжом, Иркутском и в одинаковом с Иркутским Московском Соборном чине. Это предисловие имеет заглавие, именно: «Предисловие соборное Святаго вселенскаго седьмого собора» ( Постные Триоди. Изд. 1. Т. VIII, стр. 90. Изд. 2. Т. VI) или: «Заповедь святаго и великаго всея вселенския Церкви Никейскаго седьмаго собора» (Вивлиофика. Изд. 1, Т. VIII, стр. 1). Заглавие написано было не для указания происхождения предисловия, не к тому, чтобы обозначить, что оно было составлено на VII Вселенском Соборе. Оно выражает, что изложенное в синодике согласно с определениями Вселенского Собора. Из содержания предисловия видно, что оно составлено спустя много лет после VII Вселенского Собора, именно после 841 года. В нем упоминается не только о прекращении первого многолетнего бесчестия икон, но и об окончании второго, продолжавшегося около 30 лет (см. само предисловие). Предисловие, подобно синаксарю, объясняет происхождение празднества, основание ежегодного торжества восстановления поклонения иконам и показывает, в чем отчасти состоит торжество: в благодарении Бога, в раскрытии догматов веры и в поражении еретиков. |
| О Константинопольском символе (или Символе II Вселенского собора) помещена в Энциклопедии обширная статья, принадлежащая перу плодовитого писателя – Гарнака (Bd. VIII. S. 212–230). Статья Гарнака оригинальна по воззрениям, но в то же время в высшей степени парадоксальна; она имеет в виду унизить символ Константинопольский. Но об этой статье была уже речь в русской литературе; она изложена и подвергнута критике. 112 В немецкой литературе статья Гарнака почему-то не обратила на себя внимания; один немецкий писатель взялся было опровергнуть суждения Гарнака, но его попытку нужно признать совершенно неудачной: критик оказался не на высоте своего призвания 113 . Ниже мы скажем несколько слов по поводу рассматриваемой статьи Гарнака. Из статей, более или менее близко касающихся догматического учения древней Церкви, нет особенно выдающихся. Можно было бы ожидать обстоятельной характеристики христологического учения в статье Кюбеля «Христология» (Bd. III. S. 211–216). Но автор слишком любит схоластическую игру понятиями и потому его труд не производит удовлетворительного впечатления. Статья Франка «Communicatio idiomatum» (Bd. III. S. 326–334) имеет в виду разъяснить одну сторону в христологическом учении и может быть прочтена с пользой. Статья «Крещение еретиков и спор о нем» (Bd. VII. S. 6512–661) – Штейтца, касается любопытного вопроса в истории догматики древней Церкви, но не останавливается на нем долго, а доводит историю вопроса до последних времен. Другая статья – о втором Никейском соборе (или VII Вселенском), Гасса (Bd. X. S. 535–536), должна была бы, по-видимому, остановить внимание читателя на учении о почитании св. икон, но автор в своей небольшой статье почти не коснулся этого вопроса, ограничившись внешней историей собора, которая, по суждению автора, сводится к интригам, деспотизму и подлогам со стороны церковного и светского правительства. В статье нечего читать. Наконец, находим уместным при рассмотрении изложения церковного учения в Энциклопедии упомянуть о статье Гарнака, исследующей известный недавно открытый древнехристианский памятник «Учение 12-ти апостолов» (Bd. XVII. S. 656–675. Nachträge). Но со взглядами Гарнака на это произведение читатели нашего журнала уже знакомы; они выражены Гарнаком в особом специальном сочинении. 114 В статье нет существенно ничего нового по сравнению с тем, что высказано автором раньше. |
| Однако Георгий и вслед за ним Феофан столь убежденно следуют александрийской эре, что в их сочинении можно найти лишь едва заметные следы альтернативной хронологической системы. Объяснить принципиальный отказ соавторов «Хронографии», как и их современника Никифора, будущего Константинопольского патриарха, от византийской эры в пользу александрийской можно двояко. С одной стороны, речь шла о возрождении некогда самой авторитетной в православном мире традиции – александрийской, чье влияние заметно поколебалось в эпоху христологических богословских споров вв. С другой стороны, следует иметь в виду, что все упомянутые хронисты принадлежали к числу православного монашества, одержавшего нелегкую (и, как оказалось, лишь временную) победу над иконоборчеством на VII Вселенском Соборе в Никее в 787 г. А поскольку эта ересь и возникновением, и укреплением своим в первую очередь была обязана светской власти, противостояние иконопочитания с иконоборчеством имело тенденцию обострять размежевание между «священным» и «мирским». Ярким подтверждением тому служат затяжные конфликты в среде победивших иконопочитателей между монашескими кругами и официальными церковными и светскими властями, проходившие под знаменем борьбы за сугубое благочестие (т.н. «михианская схизма», студитская оппозиция). Вполне возможно, что в монашеских кругах византийская эра воспринималась как светская, «профанная» и неверная хронологическая система, которой следовало противопоставить церковную, «истинную и точную» александрийскую традицию. Весьма характерны следующие факты. В предисловии к актам VII Вселенского Собора в рассказе о поставлении патриарха Тарасия дата его хиротонии (25 дек. 784 г. н.э.) приведена по византийской сентябрьской эре: 8 инд., 6293 г. 4 Далее в соборных деяниях мы находим имплицитно выраженную александрийскую хронологию: говорится о явлении Христа в 5501 г. мира. 5 Наконец, Феофан Исповедник , почти дословно повторяя рассказ о поставлении Тарасия, датирует это событие по александрийской эре: 25 декабря 8 инд., 6277 г. 6 |
| 486 Constit. Apostol. lib. VII, cap. 41. Хотя Отцы шестого вселенского Собора (во 2 правиле) заметили об этих Постановлениях, что в них “некоторые иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия,” но приведенный символ, как совершенно согласный с другими исповеданиями первенствующей Церкви и не содержащий в себе ничего еретического, справедливо признают ученые одним из древнейших и достоуважаемых образцов православия. А так как он по изложению своему более сходен с символами церквей восточных, нежели западных, то и заключают, что он преимущественно употреблялся на востоке. Bingham. Orig. Eccles. vol. IV, pag. 92–95. Hal. 1755; Krabbe, Ueber den Ursprung und den Inhalt der apostol. Constit... S. 204, Hamb. 1829; Hahn. Bibliothek der Symbole und Glaubensreg. der Apostolisch-Kath. Kirche. S. 40–41, Breslau 1842. 488 Этот символ читан был на Никейском Соборе Евсевием епископом Кесарийским, как правило веры, дошедшее от предков: καθς παρελβομεν, говорил Евсевий, παρ τν πρ μν πισκπων κα ν τ πρτ κατηχσει..., οτω κα νν πιστεοντες τν μετραν πστιν προσαναφρομεν. στ δ ατ: πιστυομεν.... Socrat. H. Ε. lib. I, cap. 8; Theodoret. H. Ε. lib. 1, cap. 12; et Athanas. Epist. de decret. synodi Nicen. in Opp. I. 1, P. 1, pag. 238, ed. Montfaucon. 492 Tertull. adver. Prax. cap. 27: Novissime mandane (Christus), ut tingerent in Patrem et Filium et Spiritum Sanctum. Nam nec semel, sed ter, ad singula nomina, in singulas personas tingimur. Conf. de coron. milit. cap. 3, где Тертуллиан ясно основывает этот обычай на Священном Предании; также – Basil. de Spir. S. cap. 27 (в “Творениях святых Отцов” VII, стр. 333. 336); Hieronym. contra Lucifer, cap. 4. 494 Constit. Apostol. VIII. cap. 12: τι Σο πσα δξα, σβας κα εχαριστα, τιμ χα προσκνησις, τ πατρ, κα τψ ι κα τ γφ πνεματι κα νν κα ε κα ειτος.... ανας τν ανων. A μν. 495 Epist. eccl. Smyrn. de martyr. S. Polycarpi, n. 24: ( Χριστ) δξα σν πατρ κα γω πνεματι ες τος ανας τν ανων (Хр. Чт. 1821, Ι, стр. 141); Martyr. S. Ignatii, n. 7 (Xp. Чт. 1822, VIII, стр. 356). |
| В связи с возбужденным в Libri Carolini вопросом о смысле слов oratio, adoratio, veneratio, хотя и без прямого отношения к вопросу о VII вселенском соборе и иконах, написано (до 836 г.) Эйнгардом сочинение «О поклонении кресту» (De adoranda cruce), адресованное к Лупу (Lupus), впоследствии аббату феррьерскому. Здесь автор, на основании употребления в библии греческих слов «orationem proseuchin, adorationem proschinusin», старается установить и точное значение соответствующих латинских. Его вывод: «когда ты для поклонения простираешься на землю, ты одновременно и молишься мыслию и покланяешься телесным действием вездесущему Богу, как бы находящемуся тут же и присутствующему». В этом смысле Эйнгард понимает и Ин.4:20-24, признаваясь, что, по его представлениям, он ожидал бы здесь встретить не «adorare», а более точное «orare». Ибо молиться – значит просить невидимого Бога или иного кого-нибудь, на чью помощь можно было бы или подобало возложить надежду, мыслию или голосом, или одинаково мыслию и голосом, без движения тела. Покланяться – значит воздавать почитание предмету видимому, находящемуся налицо и присутствующему, или преклонением головы, или согбением или простертием всего тела, или иным каким-либо способом, относящимся, однако же, к движению тела. Ведь мы почитаем многое такое, чему мы не можем и не должны молиться. Достаточно ясно, что весьма часто (в св. Писании) употребляется adoratio, вместо veneratio». На специальный вопрос Эйнгард отвечает: «думаю, что уже ясно, что поклонение святому кресту не должно быть отвергаемо» (jam liquere puto, quod adoratio sanctae cruci non sit deneganda). Эти разъяснения Эйнгарда, а) что oramio=умная молитва Богу живому и невидимому; б) adoramio=чествование телесным поклонением предмета видимого; в) между adoratio и veneratio нельзя провести резкой разницы; г) adoratio подобает св. кресту, – очевидно, расходились с терминологиею Libri Carolini и посильно уравнивали путь для признания VII вселенского собора и поклонения иконам. |
| 88 Эти три лица VII Вселенским Собором в анафематствований названы фантазиастами (Деян. Всел. Соб. Т. VII, стр. 611, см. выше). Под этим именем разумелись феопасхиты, утверждавшие, что Господь страдал и Божеством (там же, стр. 381). 89 Иногда виновные в оскорблении икон подвергались только гражданскому наказанию. Берхгольц рассказывает историю, слышанную им от посланника Штампе, которой он был очевидцем за несколько лет до того (в 1722 г.) в Петербурге. Там сожгли заживо, говорит Берхгольц, одного человека, который во время богослужения толстой палкой вышиб у епископа из рук образ какого-то святого и сказал, что по совести убежден, что почитание икон есть идолопоклонство, которого не следует терпеть. Император, говорят, сам несколько раз ходил к этому человеку во время содержания его под стражей после произнесения приговора и уверял его, что если он только скажет перед судом, что заблудился, ему будет дарована жизнь, даже не раз давал отсрочку исполнения казни, но человек этот остался при том убеждении, что совесть не позволяет ему поступать так, и был сожжен (Дневник камер-юнкера Берхгольца, перевод Аммона. М., 1858 г. Ч. 2, стр. 283). 90 Еретик Петр Киаф дерзнул бесстрастному Божеству присвоить страдание (Деян. Всел. Соборов. Изд. 2. Т. III, стр. 216). 106 В подлиннике одного списка очерчены последние шесть из указанных ересей, в другом списке это не очерчено и после «Схизматиком» написано: «Униатом». 107 Познакомиться с этим сочинением можно у Тафеля (Tafel. Sup Plementa historiae eccl. grae. Sec. XII, Annae Comnenae suppl. 1832, P. 8, 23). 109 Никита Хониат , не сочувствовавший желанию царя решить спор на Соборе и как бы не разделявший мнения Собора, говорит: «царь предложил на обсуждение слова Богочеловека: «Отец Мой болие Мене есть». Не обратив должного внимания па толкование отцов, хотя они и были разнообразны и достаточно разъяснили смысл этих слов, он представил собственное объяснение и упорно держался однажды принятого мнения, истолковывал сообразно со своим желанием и с тем мнением, которое предположил утвердить, изречения блаженных учителей вселенной, нисколько не вредящие истине, по сказанные богомудро. Так, один из отцов говорит, что «болие» сказано об Отце как виновнике Сына, другие понимают эти слова в отношении к человечеству, относя их к воспринятой плоти, а не к Слову, как и слова о том, что Он идет к Отцу, и о том, что грядет князь мира, по решительно ничего не может найти в Нем; некоторые же принимали слово «болие» и о Слове, но не просто и не по существу, а по отношению к крайнему истощению и уничижению в вочеловечении, а иные объясняли и иным, по всегда благочестивым, образом. Но царь, не знаю почему, не удовольствовался этими объяснениями, как будто в них недостаточно сказано о предмете, а потому предложил и свое собственное толкование» (Никита Хониат. Визант. историки. Изд. СПб. Дух. Акад. 1859 г. Т. I, стр. 274). |
|
|
