| Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм – необходимое осуществление и вместилище первого, – организм всечеловеческий как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т.е. София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном, или идеальном, порядке» 243 . Идеальное человечество в своем субстанциальном единстве может быть названо мировой душой, которая содержит в себе и собой связывает все живые существа, или души. «Представляя собой реализацию божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира, есть вместе и единое и все, она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни» 244 . Таким образом, в единстве с Божественным Логосом мировая душа есть необходимое условие, идеальное начало Церкви, Церкви в непроявленном, первобытном состоянии. Как живое средоточие, или душа, всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия – причастное единству Божию и вместе с тем обнимающее всю множественность живых душ всеединое человечество, или душа мира, есть существо двойственное: заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободной; присущее ей божественное начало освобождает ее от тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества» 245 . Обладает всем и получает силу над всем мировая душа только в Божественном Логосе. |
| В связи с этим возникает необходимость углубиться в рассмотрение возможностей человеческого познания вообще и определение его способности и границы в отношении к разумению догматов Церкви. Всякая истина имеет собственные приметы, или признаки, которые ее отличают от не-истины. Прежде всего должна быть исключающая всякое сомнение уверенность, что высказанное суждение есть истина и потому никогда и нигде не изменится. Это дает чувство полной удовлетворенности и радости о истине. Истина делается достоянием человека через акт суждения. Человеку истина открывается посредством утверждения ее им. Деятельность рассудка, ищущего достоверной истины, подчинена некоторым нормам, мысль в своем зарождении и развитии совершает определенный закономерный путь. Всякое суждение является или первичным, или производным другого, т.е. дается или непосредственно, или опосредствованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. Суждение, данное непосредственно, есть самоочевидность интуиции: чувственной, интеллектуальной или мистической. «Но все эти три вида данности, – говорит отец Павел Флоренский , – имеют один общий недостаток; это – голая их данность, их неоправданность. Такую данность сознание воспринимает, как что-то внешнее для себя, принудительное, механическое, слепое, неразумное и поэтому условное. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только необходимость внешнюю, т.е. насильственную, вынужденную, – неизбежность» 293 . Всякая интуиция говорит о том, что «есть», что дано, но не отвечает на вопрос, почему так «есть», так дано и открывается нам так, а не иначе. Из одного факта «есть», как бы глубоко это «есть» ни уходило своими онтологическими корнями в основание бытия, нельзя постулировать того, что «так» и необходимо должно быть. Закон тождества, который лежит в основе этого утверждения, есть закон молчания и смерти. Он останавливает искание духа, не удовлетворяет запросов ищущей мысли. Недостаточный теоретически, критерий самоочевидности негоден и практически. Непосредственная данность интуиции всех трех родов не дает достоверности, потому что факты, которые лежат в ее основе, постоянно изменяются. Изменения постоянно происходят как во внешнем, так и во внутреннем мире, равно и в мире мистических восприятий. Факт в настоящее время рознится от факта прошедшего и не равен будет факту в будущем. |
| Таким выразителем новых дерзновенных вопрошаний и чаяний, пастырской тревоги и ответственности за судьбы христианского мира был протоиерей Сергий Булгаков . Со страхом Божиим и верой он вступил во вселенский круговорот богословских исканий, в надежде, что это наше соработничество Христу в истории объединит всех христиан и приблизит встречу с грядущим Господом Иисусом. Отец Сергий Булгаков – один из самых известных православных богословов XX века, оставивший глубокий след в истории русской богословской мысли. Его научные заслуги признаны всем христианским миром. Его богословское наследие, «проникнутое одновременно пафосом глубочайшей церковности и вместе с тем носящее печать его творческой личности» 426 , неисчерпаемо. В его трудах, как бы в житнице, собраны на многие годы сокровища вдохновенной богословской мысли. Трудно себе представить современное свидетельство о Православии без о. Сергия Булгакова . В его богословии непривычно, по-новому зазвучал голос вечно живого Предания. Его мысли свежи и обладают большой динамической силой. Учение о. Сергия, относясь во многом к области богословских мнений (теологуменов), а не принятого всеми правила веры (догматов), способствовало пробуждению углубленного богословского интереса к нерешенным доктринальным проблемам и вызвало плодотворные споры. Личным творческим усилием он указал на необходимость новых научных поисков и на возможность вечно новых постижений истины. «Этот элемент личного творчества в догматической работе объясняет нам своеобразие и оригинальность богословской системы о. Сергия. Обладая исключительным даром внутренней внимательности и умением раскрывать в дискурсивном изложении свитые в догматических определениях содержания, о. Сергий видит и объясняет в них то, что не было до сих пор замечено; а перенося логическое ударение с одного понятия на другое и проверяя получаемые таким образом истолкования путем их сравнения и взаимодополнения, – он обнаруживает вкравшиеся в обычные богословские концепции односторонности и восполняет их более полным и гармоничным истолкованием церковной истины» 427 . Творческая мысль о. Сергия, превосходящая по широте и охвату проблематику эпохи, присуща всем его богословским устремлениям и исканиям, составляющим труд всей его жизни. |
| Архиепископ Иларион (Троицкий) безусловно был верен Православию как спасительному достоянию, дошедшему до нас из глубины веков. Он сыновне дорожил им, и не только ничего не растерял из него, но в меру своих сил старался выявить его внутреннее духовное богатство, преумножить и сделать открытым для всех. Однако верность Православию означает не только верность прошлому, но и ответственность за настоящее и будущее. А это настоящее неотступно стоит перед нами как разделенное христианство, которое не может не тревожить нашу совесть. Архиепископ Иларион знал христианский Запад издалека. Он с радостью братски простил бы его вину, если бы Запад вернулся в Православие, которое неповрежденно содержится Востоком. Но он не чувствовал трагедии Запада, не переболел его мукой, до конца не пережил боль разрыва. Психологически он не был готов к встрече с ним, как встрече единственной, встрече тоскующих друг по другу, встрече любящих. Промыслом Божиим это дано было другим, тем, кто пережил глубочайшие личные и общественные потрясения и волею судьбы оказался на Западе. Среди катастрофических обвалов и разрывов перед западным миром раздвинулись реальные перспективы церковного сближения. Православие открылось ему своим новым ликом и было понято как путь изживания разлада и восстановления христианского единства через взаимный внутренний кризис (покаяние), совместное творческое обновление в молитве и через общее участие в сакраментальной жизни. «Путь христианского восстановления есть путь критический, не иринический. Старое «обличительное богословие» давно потеряло внутреннее отношение ко всякой действительности, – это была школьная дисциплина, и строилась она всегда по тем же западным «пособиям». Новым «обличительным богословием» должно стать церковно-историческое истолкование религиозной трагедии Запада. Но эту трагедию нужно именно перестрадать, пережить, как свою и родную, и показать ее возможный кафарсис в полноте церковного опыта, в полноте отеческого предания» 425 . Но одно церковно-историческое исследование будет бессильно, если его не сомкнуть с новым свидетельством от Церковного Предания – внутренней памяти Церкви, и не оживить взаимным с Западом подвигом стяжания Святого Духа. |
| Итак, в пределах чистого разума истины найти нельзя, разум отказывается служить нам. Принципиальная невозможность познания истины в рамках умопостигаемого опыта не означает отсутствия путей ее постижения, поскольку существование истины утверждается внутренним свидетельством цельного живого сознания. Найти путь к преодолению этого гносеологического фактора – вот далеко не абстрактно-логический, а онтологически-жизненный жгучий вопрос для автора «Столпа», полемически обобщающего опыт своих исканий: «Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу ее, а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недосказанное. Но, тем не менее, идея об Истине живет во мне» 297 . По мысли о. Павла, сам рассудок приводит нас на эту грань и побуждает выйти за пределы умозрения. Через зияющую пропасть, открытую рассудком, нужно сделать «прыжок в веру», в надежде найти истину на иных путях, может быть, в области живого сердечного опыта, фактического религиозного восприятия. Но если вдруг чудо обретения истины там совершится, то Истина должна будет удовлетворять следующим формальным условиям: она должна быть безусловной реальностью; должна быть познаваема, т.е. быть безусловной разумностью; и она должна быть дана как факт, т.е. являться конечной интуицией, но она должна иметь и строение бесконечной дискурсии 298 . Тогда все сомнения разума будут преодолены изнутри. Новое предположительное построение рассудка, пожелавшего уйти из мук и безнадежности скепсиса в область живого опыта, приводит мысль к утверждению Истины как бесконечного акта жизни Трех в Единстве, т.е. к догмату о Святой Троице, хотя рассудок, требуя его, сам не может вместить этого догмата. «Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя, а это для нас решительно невозможно, ибо мы – плоть. Но как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп истины? – Не знаем и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности, Это непостижимо, но это – так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это «невозможно, Богу же все возможно» ( Мф.19:26 ). И вот, сама Истина побуждает человека искать истины, – Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к Себе» 299 . |
| «Что такое христианское жизнепонимание? – Развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что есть догматика? – Расчлененный « Символ веры ». А что есть «Символ веры»? – Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа». Ну, а последняя – то уж, несомненно, есть раскрытые слова μοοσιος» 301 . Итак, единственный путь к Истине – это путь к Единосущной Троице-Единице. Но путь к этому «нелепому», с точки зрения рационалистического рассудка, догмату лежит в подвиге преодоления и ниспровержения самого рассудка, желающего самому по себе быть «всем», но оказывающемуся «ничем». Для принятия этого сверхлогического мистического учения нужно выйти из области понятий и войти в сферу живого опыта веры. Рассудочная вера не желает отвергнуться самости. Чтобы узнать истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать быть только собой и приблизиться к самой Истине 302 . Это есть отказ от своей единственности, от своей самости и начало участия в жизни Троической любви, которая вся выражена в этом одном слове – «единосущие». «Согласно арианской и любой иной рационалистической «философии подобия», мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне, они связаны только внешними и временными отношениями. Они только подобносущны, а не единосущны друг другу. Наоборот, философия единосущности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Это и дает понимание природы мира как органического целого, это и есть познание единства человечества» 303 . Единосущие устанавливает не только онтологизм мира и Церкви, но и открывает существо любви. «Для философии единосущности не может быть разрыва слова и понятия, имени и именуемого, молитвы и призываемого, веры и жизни, веры и любви. Жизнь должна быть и может быть единосущна вере, а человек – любви» 304 . «Спасение – в единосущии с Церковью. Но высшее, надмирное единство твари доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, делающих, в Духе Святом, всю тварь единосущной Церкви» 305 . |
| Главная причина такой достаточно эмоциональной отрицательной реакции со стороны высокопоставленных иерархов заключалась в том, что диссертант попытался аргументировано доказать необходимость отказаться от устоявшегося определения Церкви как «общества верующих» и заменить его на евангельское выражение «Тело Христово». Впоследствии протоиерей Георгий Флоровский невысоко отзывался о работе отца Евгения Аквилонова , отметив, что «книга написана языком вялым» 35 . А вот митрополит Владимир (Сабодан), в бытность ректором Московской духовной академии, наоборот, считал диссертацию Аквилонова прорывом в русской богословской науке конца XIX в.: «Она ознаменовала собой окончательный выход русского богословия из двухсотлетнего западного архаическо-схоластического плена и поворот к святоотеческой традиции» 36 . Как бы то ни было, согласно «разгромным» архиерейским отзывам Св. Синод забраковал работу Е.П. Аквилонова. Но это еще не все. В том же указе по делу Аквилонова было сделано указание правящим архиереям и ректорам академий внимательно и более строго относится к пропускаемым научно-богословским и церковно-историческим сочинениям. Указывалось, чтобы соискатели больше использовали в своих работах не труды западных ученых, а святоотеческую литературу, а студентам академии запрещалось без особой на то надобности использовать в своих сочинениях иностранные термины: «Святейший Синод признает необходимым: I, чрез местных преосвященных внушить ректорам академий, что рассмотрение тем на соискание ученой степени составляет их прямую обязанность, как в отношении предмета, так и точности выражения, и что пропуск оных в печать лежит на их ответственности; II, от академических Советов требовать, чтобы тщательно обсуждали достоинство сочинений, и допускали к защите не иначе, как уверившись в полном соответствии оных учению православной Церкви; III, пишущим сочинения на степень делать предупреждение, чтобы с прилежною разборчивостью обращались к произведениям иностранной литературы, при исследовании богословских вопросов, и весь свой труд освещали чистым учением святых отцев, отнюдь не ограничиваясь ссылками на их мнения, заимствованными из иностранных ученых книг, и для сего тщательно старались изучать святоотеческие творения, и IV, постоянно и строго внушать всем студентам, чтобы сочинения свои излагали языком чистым, точным и предмету соответствующим, а иностранные слова употребляли бы тогда, когда настоит в том неизбежная надобность» 37 . |
| Также владыка Ионафан отметил, что сами проавтокефальные изменения в Устав были «приняты» на «поместном» Соборе УПЦ МП беззаконно, с большими нарушениями процедуры: http://vladyka-ionafan.ru/events/2012/01/28 Проблема не в том, что автокефальное лобби в УПЦ МП имеет какую-то большую «численность» - численность его активистов ничтожна. Это даже не меньшинство. Эта небольшая группка циников и подчиненных им экзальтированных молодых людей - исповедников политической «оранжевой веры». Но беда в том, что возглавляет это самое лобби лично Блаженнейший Митрополит Владимир (Сабодан). В этом он даже сам вполне открыто признавался. Процитируем его интервью «Русскому Newsweek»: - И все-таки вам нужен автокефальный статус или нет? - Этот статус должен венчать все наши усилия. Впрочем, в других его речах звучали и другие мотивы: «автокефалия-де, не ко времени». То сеть надо нас «дремучих-тоталитарных-недемократичных» сначала перевоспитать, и тогда уж наступит «венец» их усилий - отделение от «тоталитарной Москвы». Вообще, если готовится какой-то развал, то речи его «проектантов» всегда крайне туманны и невнятны - вспомним Горбачева. Зато кадровая политика, организационные решения, внесение поправок в устав - совершенно тверды и внятны, однозначно проавтокефальны. Немногие реверансы в сторону сторонников единства - только попытки замаскировать курс на отделение и «реформы», как это было на модернистском Втором Ватиканском Соборе, когда Папа Римский не сразу добил консерваторов, а делал, условно говоря, один шаг в их сторону, а три - в сторону модернистов. У нас на Украине распространен миф о том, что «имперская Москва »-де «не пускает из своих лап УПЦ МП». На самом же деле, Москва, как почти всегда, в последние лет 20, занимает, прямо скажем, жалкую, соглашательскую позицию. Многие москвичи, даже православные, увы, разучились мыслить глобально. Приятным исключением является Святейший Патриарх Кирилл, визиты которого на Украину сыграли важную позитивную роль в подавлении автокефалии. Эти визиты просто наглядно показали ничтожество автокефалов УПЦ МП перед огромными массами церковного народа и священства, приветствующего своего Предстоятеля - Патриарха всея Руси Кирилла. |
| профессор Борис Александрович Нелюбов (15.10.1930) Древние восточные церкви Переводы Учебные пособия профессор Борис Александрович Нелюбов Историк, исследователь православных и нехалкидонских церквей, переводчик с греческого языка, преподаватель (с 1961 года) и заслуженный профессор Московской духовной академии (2004). Биография Родился 15 ноября 1930 года в городе Перово Московской области в семье служащего. Окончив среднюю школу в Москве, в 1950 году поступил в Московскую духовную семинарию, но вынужденно прервал учёбу, так как был призван в армию. После демобилизации вновь поступил в Московскую духовную семинарию, которую окончил в 1957 году, после чего поступил в Московскую духовную академию. Кандидатское сочинение написал по кафедре греческого языка на тему «Перевод греческого служебника Афинского Издания в его параллели со славянским текстом». В 1961 году окончил МДА со степенью кандидата богословия. Советом Московских духовных академии и семинарии он был оставлен при академии профессорским стипендиатом с правом преподавания греческого языка на курсе академии. Стипендиатский отчет заключался в переводе с греческого языка труда профессора Афинского университета Панайотиса Tpeмбeлaca[el] «Три литургии». В том же году начал преподавать в МДА греческий язык. В 1962 году был приглашен на работу в Отдел внешних церковных сношений Московского Патриархата в качестве референта, а с 1966 года в качестве переводчика с греческого языка. В 1964 году удостоен звания доцента. В 1974 году ему присуждена учёная степень магистра богословия за магистерскую работу на тему: «Древние восточные Церкви». Ректор МДА архиепископ Владимир (Сабодан) отметил «важность этой работы доцента Б. А. Нелюбова, особенно в наш век экуменизма. Если мы интересуемся историей, вероучением, деятельностью протестантских Церквей… тем больший интерес привлекает нас к Древним Восточным Церквам, потому что во многом у нас с ними общее вероучение, общие цели и задачи» В том же году утверждён в звании профессора. В 1976 году назначен председателем Исторической комиссии (аналог кафедры церковной истории, которая появилась в МДА в 2004 году). Участник прошедшего с 15 по 23 февраля 1986 года заседания Межправославной комиссии по подготовке Святого и Великого Собора в Шамбези. Участник прошедшего с 28 октября по 6 ноября того же года Третьего предсоборного совещания. 12 октября 1987 года принял участие в работе VII пленарного заседания Смешанной комиссии по православно-старокатолическому диалогу. В октябре 2004 года за многолетние труды, понесённые в МДА, ему присвоено почётное звание заслуженного профессора МДА. В 2019 году вошёл в состав редакционной коллегии созданного тогда же журнала «Церковный историк», посвящённый проблемам истории Церкви, русской церковной истории, истории Поместных церквей и гражданской истории. |
| Автор диссертации с пренебрежением отзывается о трудах последующих богословов – авторов учебных курсов догматического богословия. Пренебрежение к «школьным» трудам представляется необоснованным по отношению к их содержанию и несправедливым по отношению к их авторам. Эти «схоластически» написанные сочинения играют необходимую служебную роль, имеют основополагающее значение в формировании богословского знания, без чего происхождение и усвоение последующих богословских сочинений были бы невозможны. Все наши позднейшие богословы воспитывались под влиянием Катехизиса митрополита Филарета и его толкователей – авторов учебных курсов, главное научное достоинство которых – минимум субъективизма. Без так называемого «школьного» богословия не было бы богословия «умозрительного» и, кроме того, без него мы не могли бы отличить богословское умозрение от воображения. Далее в диссертации дается изложение и критическая оценка сочинения И. Мансветова «Новозаветное учение о Церкви», после чего автор кратко говорит о славянофильстве и останавливает внимание на личности и богословском творчестве главного представителя славянофильства – А.С.Хомякове. В диссертации дана заслуженно высокая общая оценка богословия Хомякова, но приводимые критические высказывания в отношении некоторых ее особенностей представляются несоразмерно строгими. В частности, вызывает возражение критика воззрений A.C. Хомякова на католичество, приводимая автором со ссылкой на В.Соловьева по книге Н. Бердяева (с.137–138). При своем отношении к католичеству В. Соловьев и не мог иметь иного мнения о его православной оценке, кроме отрицательного. Но совершенно естественно православное отвержение Хомяковым «овеществленной духовности» католичества и глубоко правильна приводимая в диссертации мысль A.C. Хомякова о том, что «романизм в самый момент своего происхождения заявил себя протестантством» (с. 134). «Хомяков, – пишет автор, – первый светский религиозный мыслитель в православии, открывший путь свободной религиозной философии. ...Он показал на своем примере, что дар учительства не есть исключительная принадлежность духовной иерархии, но принадлежит каждому члену Церкви» (с. 136). |
|
|
