| Паломн. Этерии – К источнику воды живой: Письма паломницы IV века/Пер. с лат. и комм. Н. С. Марковой-Помазанской//Подвижники благочестия Синайской горы. Письма паломницы IV века. М., 1994. (Страницы указываются по этому – не всегда точному переводу. См.: Etheria. Journal de Voyage. Texte Latin, introduction et traduction de Helene Petre. Paris, 1971 (SC, 21). Полибий. Ист. – Полибий. Всеобщая история в сорока книгах. Т. П. СПб., 1995. Пост. Апостольские – Постановления Апостольские. (В русском переводе). Казань, 1864. Прокошев. Didascalia – Прокошев А. П. Didascalia Apostolorum и первые шесть книг Апостольских Постановлений. Историко-критическийкое исследование в области источников церковного права. II. Приложение: Didascalia Apostolorum (текст памятника в русском переводе). Томск, 1913. Роберсон. ВХЦ – Роберсон Р. Восточные Христианские Церкви: Церковно-исторический справочник. СПб., 1999. Рубан. КМ, 2002 – Рубан Ю. Как молились в Святой Софии Новгородской? Λитургия и Панихида XIII столетия. СПб., 2002. Рубан. Проблемы – Рубан Ю. Проблемы и задачи российской литургики//Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7–9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2009 с. 333–341. Рубан. С берегов – Рубан Ю. С берегов Энареса на берегах Невы//Studio: Журнал для изучающих иностранные языки. СПб.: СПбГУ, 2001, 1, с. 30–33; с. 27–32; 3, 27–34. Рубан. СВХ – Рубан Ю. Служебник Варлаама Хутынского (ГИМ, Син. 604/343, конец XII – начало XIIIb.): (Описание, тексты, комментарии)//УЗ РПУ. М., 1996. Вып. 2, с. 99–129. Рубан. Сретение – Рубан Ю. Сретение Господне/Отв. ред. О. П. Лихачева. СПб., 1994. Руфин. Жизнь – Руфин. Жизнь пустынных отцев. С-ТСЛ, 1898. Санчурский – Санчурский Н. В. Римские древности. М., 1995. Скабалл. I, II, III – Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Киев, 1910, 1913, 1915. Вып. I-III (Репринт: М.: Паломник, 1995). CK XI-XIII – Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI-XIII вв. М., 1984. |
| Безусловно, уже само утверждение о наличии только одной базовой редакции является предположением, требующим проверки – нельзя a priori отрицать возможность бытования на Руси нескольких базовых редакций, не связанных между собой никаким общим ядром, кроме стандартных константинопольских молитв (совсем отрицать наличие базовых редакций, предполагая совершенную произвольность состава каждого из отдельных взятых списков, – невозможно, поскольку литургическая практика по своей природе требует высокой степени единообразия в рамках по крайней мере одной локальной традиции). Но результаты исследования, представленные ниже, привели нас к выводу об истинности этого утверждения – корпус сохранившихся дофилофеевских древнерусских Служебников действительно построен на одной и той же базовой модели (что не исключало возможности видоизменений этой модели, приведших к появлению в ее рамках нескольких типов формуляров), поскольку один и тот же набор особых молитв содержится практически во всех («виртуально») рукописях. На этот аргумент можно возразить, что корпус сохранившихся древнерусских Служебников не вполне репрезентативен как с точки зрения возраста, так и с точки зрения локализации рукописей; говоря конкретнее, среди Служебников нет ни одной рукописи старше рубежа XII–XIII вв. и подавляющее их большинство происходит из Северо-западной Руси. Но это возражение, на наш взгляд, не является решающим: во-первых, несмотря на сравнительно молодой возраст древнерусских Служебников, их генетическая связь с более ранней славянской традицией (и, следовательно, репрезентативность и для более раннего, чем XIII в., периода), как показано ниже, подтверждается на южнославянском материале. Во-вторых, мы не располагаем данными о существенном отличии литургических практик Северо-западной Руси и южных княжеств в период до XIV в. включительно (тогда как для XVI в. подтверждения о существовании различий между новгородскими и московскими богослужебными обычаями, наоборот, есть – об этом прямо свидетельствовал, напр., Стоглавый Собор). Более того, данные галицко-волынского Служебника Варлаама Хутынского вполне вписываются в общую картину, что позволяет достаточно уверенно экстраполировать полученные при анализе сохранившегося корпуса Служебников данные на древнерусскую практику в целом. |
| 745 См. ст. «König» в Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament (Hg. von G. Botterweck u. a. Stuttgart, 1984. Bd. 4. S. 944). 746 Об этом традиционном эпитете византийского императора см.: Mateos J. La célébration de la parole dans la liturgie Byzantine: Étude historique. R., 1971. (Orientalia Christiana Analecta; 191). P. 122–123; Taft R. F. The Diptychs. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. IV). R., 1991. (Orientalia Christiana Analecta; 238). P. 2–5. 747 По этому вопросу см.: Dagron G. Empereur et prêtre: Étude sur le «césaropapisme» byzantin. P., 1966. (Collection Bibliothèque des histoires), где приведена подробная библиография по теме. 749 Словарь Лямпе дает для этого слова следующие значения: «Organized body, society; ...membership of society, citizenship of a state, of Christian’s heavenly citizenship» (Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1114). 752 О происхождении и древнейших источниках ектении см.: Mateos. Celebration. P. 148–156; Parenti S. L’ Ektenê della liturgia di Crisostomo nell’Eucologio St. Peterburg Гр. 226 (X secolo)//E. Carr et alii (eds.) Ελγημα: Studies in Honor of Robert Taft. R., 1993. P. 295–317. 754 XIII в.: ГИМ. Син. 604 («Служебник Варлаама Хутынского»; мирная ектения: л. 11 об., сугубая не выписана); РНБ. Соф. 519 (мирная ектения не выписана; сугубая ектения: л. 11); РНБ. Солов. 1017/1126 (мирная ектения: л. 21; сугубая ектения: л. 24); XIII–XIV вв.: РНБ. Соф. 518 (мирная ектения: л. 19 об.; сугубая ектения: л. 23 об.); XIV в.: ЯМЗ. 15472 (мирная ектения: л. 12 об.; сугубая ектения: л. 19 об.); РНБ. Соф. 520 (мирная ектения: л. 41 об.; сугубая ектения: л. 6–6 об.), 521 (мирная ектения: л. 3; сугубая ектения: л. 6 об.), 522 (мирная ектения: л. 14 об.; сугубая ектения: л. 20) и 523 (мирная ектения: л. 15; сугубая ектения: л. 21 об.); РГБ. Рум. 399 (мирная ектения: л. 9; сугубая ектения: л. 13) и 398 (мирная ектения: л. 12; сугубая ектения: л. 18); ГИМ Син. 892 (мирная ектения: л. 10 об.; сугубая ектения: л. |
| Латиняне, от которых моравы приняли христианство, вначале передали им свою литургию и главные службы. Они пользовались ими не только на каноническом языке тогдашнего запада–латинском, но и в славянском переводе. Любопытный памятник этого перевода представляет один глаголический отрывок, где записаны некоторые молитвы и обряды латинской миссы, на память папы Климента, мученицы Фелицаты и еще нескольких святых. Молитвы этой миссы взяты из римского миссала и переведены очень близко к подлиннику. Но, к сожалению, нужно сказать, что от этого древнейшего перевода не осталось почти ничего, кроме нескольких случайных отрывков богослужебного содержания, писанных глаголицею и найденных в обрывках и листках, уцелевших совершенно случайно. Но потом литургия переводилась и у нас с греческих подлинников. Из Греции, как известно, приходили к нам во множестве лица духовные с их свитой, чиновники, разного рода мастеровые и торговые люди и разные искатели выгод; русские также ходили в Царьград и Иерусалим, проживали тут подолгу, останавливались в тамошних монастырях и занимались списыванием и переводом с греческих и славянских рукописей. Переводы эти исправлялись, дополнялись и перерабатывались на основе греческого текста и в связи с готовыми его разнообразными списками. Большая часть этих списков содержит литургию Златоуста, гораздо меньше– Василия Великого и преждеосвященных даров, согласно с тем положением дела, какое в то время установилось на востоке. Что же касается до других отраслей литургии–ап. Иакова, Постановлений Апостольских, то оне были, повидимому, совершенно у нас неизвестны и появляются с XVII века из западных источников. До нас дошло весьма небольшое число литургийных списков от этого древнейшего времени. Между ними первое место занимают два новгородских служебника XII века, из которых один приписывается Антонию Римлянину († 1147 г.), а другой–Варлааму Хутынскому (конца XII в.). Более имеем мы списков от XIII–XIV вв. Таким образом древнейшие памятники литургии у нас на Руси, судя по времени, граничат с эпохой, на которой мы оставили византийскую литургию, и могут служить продолжением ее истории, отражая на себе дальнейшую судьбу греческого обряда и те колебания, которые он испытывал в средне-вековую эпоху. |
| В служебнике Варлаама Хутынского диакону предоставляется право совершать проскомидию, вынимать агнца и частицы для поминовения живых и умерших. Не упоминается о развертывании антиминса, а говорится только о раскрытии илитона так как антиминс прикреплялся к престольной доске или, лучше сказать, пришивался к срачице. Так как обстановка малого входа и обряды, его окружающие, образовались в церквах соборных, из совместного служения многих священников, то в некоторых служебниках появились особые к нему дополнения в виде благословения предложения. Великий вход совершался несколько иначе и вот как описывается в некоторых служебниках XVI–XVII века. „По целовании престола приемлет служай благословение у святителя или у игумена и идут по дары. Егда поют: яко да царя всех, иерей полагает воздух диакону на рамо и святый дискос на главу, а сам приемлет потир и исходят не косно, глаголя велегласно: да помянет Господь Бог всех вас во царствии Своем. Иерей, идя в алтарь, глаголет: возмитеся врата вечная и внидет Царь славы. Самая молитва херувимской песни не та, что теперь, но по некоторым служебникам 346) начинается словами: „Посети нас милостию и щедротами, Владыко Господи». При перенесении даров полагается умовение рук служащих. По умовении рук полагается взаимное приветствие служащих и многолетствование старейшего. После возгласа диакона: возлюбим друг друга, читается священником особая молитва на любовь: Господи Иисусе, любви творче и дателю, которой нет в нынешних служебниках. Молитвы пред чтением евангелия не полагается. Пред освящением даров не упоминается молитвы: Господи, иже пресвятаго Твоего Духа; а значатся эти слова только в позднейших. Слова эти внесены впоследствии и, как можно думать, в дополнение к замечанию в старинных служебниках, что священник и диакон пред тем, как приступить к молитве освящения даров, совершают поклоны и молятся в себе; но, как и в каких словах, не сказано. Стих: „Господи, иже пресвятаго Твоего Духа», служил ответом на эту недоговоренную речь. |
| исполнение Св. Духа... познаста ученика Господа своего... даждь ми Господи... тело и кровь, юже приях Владыко). Чинопоследование заключается мо снима Ги бе на. приими маленую нашю млтву. Л. 72 об. На конце подпись писца киноварью: в л т . написана служба си стго зла т сгаго. рукою гршьнаго федора. прозвитера стого спса на хутин. повелнимь гна архиппа новгородьскаго ивана Отсюда может быть происходит и замеченное выше особенное сходство сего служебника с служебником преп. Варлаама Хутынского 343, хотя и нельзя назвать рассматриваемую рукопись списком с него. 349 (по преж. кат. 269). Служебник, в лист, пис. уставом, на пергамене, 126 л., XV в. На об. белого листа при начале ркп. замечено: сщноинока Л. 1. Под заставкою, фигурно раскрашенною: Бжтвнаа слжба иже въ стыхъ. оца нашего града златаго. Начинается молитвою предложения. Чина проскомидии нет; нет почти никаких объяснений о действиях, совершаемых священником и диаконом, но только молитвы и ектении. На ектениях воспоминается, как и в Киприановом служебнике, о царях, а не о князьях; первая ектения после отпущения оглашенных положена малая, а вторая, как и ныне, слагается из первых прошений великой ектении. Многих кратких молений и возглашений, совершаемых священником тайно, нет; в том числе нет и молитвы: «Господи, иже пресвятаго Твоего Духа»; не упоминается о прилиянии теплоты в св. чашу. Оканчивается молитвою «внегда потребити святая». Л. 17 об. После освящения св. даров, в средине молитвы, начинающейся словами: стго пррка пртч и кртл, – приписано в строку: твори т сопши григорь... всего 19 имён. Л. 24. По окончании литургии, после приписана, впрочем современною рукою, одна из молитв, которые в древних служебниках помещаются перед началом литургии. См. 347. л. 2. Л. 25. Бжтвнаа слжба иже въ стых оца нашего васили великаго . Все молитвы, заимствуемые из литургии Златоустого, здесь внесены, но описания действий, как и выше, в литургии Златоустовой, нет. Последняя ектения перед песнею херувимскою также состоит из двух прошений, как и предшествующая ей. В освящении св. даров не приводятся слова: «преложив Духом Твоим Святым»; но при третьем благословении полагаются только: за мирьскыи жив. |
| Фотий, собственно говоря, делает здесь перифраз подходящих мест из иерусалимского устава и приводит тоже самое доказательство (об отнятии жениха), которое было в нем принято на основании Апостольских постановлений. Кому принадлежит право совершать проскомидию? Киприан отвечает на это следующим образом: дьякону нелз проскумисати: слуга бо есть, попу неравенъ. Это лаконическое правило отмечает одну из крупных особенностей тогдашней служебной практики и отменяет право диакона совершать проскомидию, оставляя его лишь за священником. В древней церкви проскомидия не имела того значения, которое соединяется с нею по теперешнему служебнику: не составляя особой законченной части, она происходила в промежутке между литургией оглашенных и началом литургии верных, состояла в принесении хлеба и вина и приготовлении из них вещества для совершения евхаристии. Эту последнюю обязанность отправляли, вместе со священником, диаконы, и даже предпочтительно перед священником, как служители при трапезах. Поэтому, когда сложился теперешний чин проскомидии, право проскумисания осталось в известной мере за диаконом. Патр. Софроний, в толковании на литургию, говорит, что Агнец на проскомидии иссекается из целого хлеба иереем, или диаконом. У Германа, столетием позже, повторяется то же замечание с прибавлением, что так ведется дело по обычаю великой церкви, и что диакон, приготовляющий Агнца, уподобляется Архангелу благовестившему Деве Марии о рождении от нее Спасителя. Ряд следующих веков не отменил этого обычая, и он продолжает действовать, как нормальный, без оговорок и недоразумений, а из Греции переходит и в практику церкви русской. В древнейших славянских уставах студийской редакции: синодальном и типографском о проскомисании диакона упоминается как о положительном факте. Таже практика нашла себе место и в изложении проскомидии по нашим древнейшим служебникам. Напр. в синод. служебнике, так называемом Варлаама Хутынского, прямо говорится: дiakohъ хотя рзати проскуру прехреститъ трижды ножемъ и ржа глаголетъ се: яко овча на зakoлehie ведеся и т. |
| Что касается до того, каким образом эти разности от Болгар перешли и к нам, то очевидно, что после первого заимствования от них книг, что сделано было правительством, мы и после продолжали заимствовать от них не только то, что у них являлось в переводе нового, а и вообще книги. И что с книгами и переходили к нам разности. С весьма большой вероятностью можно думать, что древние предки наши особенно ценили и уважали богослужебные книги, написанные в Болгарии. Так как они могли быть полнее и исправнее книг, написанных в России, по причине близости Болгарии к Греции или к первоисточнику служб и книг, и так как Болгары могли править переводы по оригиналам. Что касается до способа приобретения книг болгарского письма, то могли ездить за покупкой их нарочно или выписывать их через тех купцов, которые торговали с Грецией, совершая в Константинополь ежегодные путешествия; могли выносить их люди, ходившее на Восток для поклонения святым местам. (Между этими людьми особенно могли приобретать книги поклонники Афонские, поскольку на Афоне были болгарские монастыри, в которых монахи занимались промыслом писания книг). Наконец, могли быть и такие люди, которые специально посвящали себя делу снабжения Руси богослужебными книгами, списанными с болгарских оригиналов. В последующее время, несомненно, были такие люди 711 и, конечно, могли быть они ещё и в период до-монгольский. В каком состоянии находилась у нас в период до-монгольский литургия, некоторый ответ на этот вопрос дают два сохранившиеся от этого периода служебника. Один из служебников усвояется преданием Антонию Римлянину († 1147), другой также преданием усвояется преподобному Варлааму Хутынскому († более или менее вскоре после 1192), во всяком случае один из монастыря Антониева, другой Варлаамова, следовательно, оба одной и той же Новгородской области 712 . Первый служебник содержит одну только литургию Златоустого, второй – все три, т. е. Златоустого, Василия Великого (которая поставлена первой) и преждеосвященных. Прежде всего, служебники, несмотря на то, что они одной и той же местности и по времени написания отделяются один от другого не слишком большим промежутком времени, если только не совсем современны, далеко не вполне согласны сами между собой. В служебнике Варлаамовом нет некоторых молитв и возглашений, читаемых в Антониевом, и относительно некоторых действий даются предписания, отличные от последнего. Вообще из взаимного сличения служебников ясно, что в период до-монгольский у нас существовали литургии в нескольких редакциях и что они представляли большее или меньшее разнообразие. |
| Петербург 558 (Дмитриевский А. А. II. P. 501. См. прим. 1114 ниже). 1114 Эта рукопись описана Орловым как кодекс XIVXV вв., ранее принадлежавший архимандриту Антонию, бывшему начальнику Русской духовной миссии в Иерусалиме (Орлов. С. XII). Текст ВАС опубликован: Дмитриевский А. А. II. С. 501. 1115 О происхождении этого диатаксиса Жакоб замечает: «так как он находится в рукописи, содержащей типикон св. Саввы, вряд ли можно сказать, что он отражает иерусалимские обычаи той эпохи» (Formulaire. P. 439. Прим. 6). Диатаксис не дает полного текста диалога, но по инципиту можно предположить, что он сообразуется с диатаксисом списка Петербург 558, который мы упоминали. 1119 См., например, Grottaferrata Γβ. IV, ff. 7r, 21r; Sinai 966, Дмитриевский А. А. II, С. 205206 и т. д. 1120 См., например, Jacob A. Toscan. P. 150; Karlsruhe EM 6 (ed. Engdahl. P. 20, 60: ЗЛАТ и ВАС); Ottoboni Gr. 344 (f. 152r), Ambros. Gr. 167 (ЗЛАТ и ВАС, ff. 20r-v; 70r); Jacob A. Otrante (ВАС). P. 69; Sinai 966 (Дмитриевский А. А. II. P. 204205: ЗЛАТ и ВАС), Grottaferrata Γβ XIX (f. 9r). 1122 Дмитриевский А. А. II. С. 311; также Habert. P. 77 и архиерейский чин по списку Ethnike bibl. 754 (XVII в.); Trempelas. P. 84 (apparatus). 1124 См. рукописи XII в. Служебники Антония Римлянина и Варлаама Хутынского (списки Синод. 342605 и 343604, Невоструев-Горский, Описание III, 1. P. 2, 6); шесть списков, изданных Муретовым (К материалам. С. 8689), древнейший из которых список Петербург Акад. 518 (XII в.); также Vatican Slav. 9 ( Красносельцев Н. Ф. Сведения. С. 154); Vatican Slav. 14 (диатаксис Филофея, Ibid. P. 185); различные списки, цитируемые Петровским (Petrovskij А. Redaction slave. P. 867, 889); Орлов. С. 143145 (ВАС) ; и Деснов Н. Недоуменный вопрос. С. 187. 1125 Jacob A. Formulaire. P. 359. Это может быть результатом латинского влияния, но использование этого псалма в обряде accessus ad altare показывает, что переписчик имел представление, что обряд приближения к престолу начинается именно здесь. 1126 См. Муретов C. К материалам. С. 4. В кодексе Grottaferrata Γβ XIX (1591 г.) священник целует престол и поворачивается к народу (f. 9r) – очевидный латинизм. |
| Тема спора была ограниченной. Однако, в действительности, это был спор о самых первых началах или принципах. Это было столкновение двух школ, двух типов мысли, двух религиозно-культурных направлений, как бы много ни было примешано в нем политических и личных страстей, и прямого недомыслия. Именно эта принципиальная сторона спора всего интереснее. И отдельные доводы спорящих сторон интересны не сами по себе, но поскольку они позволяют распознать движущие начала спора... Западное мнение о тайносовершительной силе т. наз. «установительных слов» на литургии становится в XVII-м веке общепринятым и обычным на юге и на западе (срв. уже «Катихизис» Л. Зизания и «Учительное Евангелие» Транквиллиона, Виленские служебники еще 1617 г., «Лифос», Требник и короткий Катихизис Могилы, особенно же «Выклад» Феодора Сафоновича). «От Киевских новотворимых книг» это мнение распространяется и на Севере. Особенно настойчиво его распространяют и защищают здесь Симеон Полоцкий и его ученик Сильвестр Медведев. И уже в 1673-м году об этом происходит диспут, или «разглагольствие», между Симеоном Полоцким и Епифанием Славинецким, в Крестовой у патриарха, и в присутствии патриарха и властей. Открытый спор вспыхивает позже, уже после смерти Полоцкого. Против Медведева выступает инок Евфомий и вновь прибывшие греки, «самобратие Лихудиевы». На их стороне стоит и патр. Иоаким... «Хлебопоклонная ересь» была не столько причиной, сколько поводом для спора и стязания. Спор шел о влияниях, латинском или греческом... Лихуды были тоже людьми западного образования, учились в Венеции и Падуе, и вряд ли не были в свое время так или иначе связаны с Пропагандой. Но в Москве они являются открытыми противниками латинизма, достаточно принципиальными и осведомленными, – являются носителями греческой культурной идеи (срв. в житии преподобного Варлаамия Хутынского лихудиевой редакции характерное отступление о Фаворском свете, в паламитском смысле, – «безначальное испущение Божества»)... Даже Евфимий работал часто по западным и Киевским книгам, и, напр., «Воумление» служащему иерею при Служебнике он составил по Требнику Могилы и по соответственной статье Виленского служебника, тоже латинизирующей. |
|
|
