| ст. 6. Впрочем, не то я разумею, будто бы Слово Божие не исполнилось, 152 (Нет!) поскольку не все потомки Израиля, суть Израиль. Числ.23:19 ст. 7 и 8. И не потому все, (они суть) дети Авраамовы, что ведут род от Авраама: но во Исааке сказал (Бог), наречется тебе потомство; то есть, не дети плотские, сии суть чада Божии; но чада обетования, причитаются к его потомству. 153 Быт. 21:10–12 ; Гал.4:23 ст. 9. Ибо слово обещания (Божьего) таково: в сие время приду, и будет у Сарры сын. 154 ст. 10 и 11. И не один таковой пример; но и Ревекка от единого ложа Исаака, отца нашего, во утро6е зачавшая (двух сынов): ибо, когда оные еще не родились, и не сделали что-либо доброе или злое; (тогда еще) вследствие избрания по непреложному предуставлению Божию, ст. 12 и 13. He из уважения дел, но от призывающего сказано ей (Ревекке), что больший поработает меньшему; так как написано: Иакова Я возлюбил, Исава же возненавидел. 155 ст. 14. Что же. мы после сего скажем? Не то ли, будто бы у Бога была неправда? Не буди то. 156 Втор.32:4 ; Иов. 8:3 Но здесь должно обратиться мыслию к неиспытанными судьбам Божиим. ст. 15. Ибо, Моисею Бог говорит: Я помилую того, кого милую; и милосердие покажу тому, о ком Я милосердую. 157 Исх.33:19 ст. 16. И так (зависит то) ни от хотящего, ни от подвизающагося, но от милующего Бога. 158 ст. 17. Так как Писание и Фараону (от лица Божия) говорит: на сие самое Я и возвысил тебя, дабы показать на тебе силу Мою, и дабы возвещено было имя Моепо всей земли. 159 ст. 18. Итак, кого хочет (Бог), милует: а кого хочет, ожесточает. 160 ст. 19. Ты скажеть мне на то: для чего же (Бог) и винит (меня во грехе)? Поскольку воли Его кто противиться может? ст. 20. Так кто ж ты таков, человече! противоречущий Богу? уже ли может создание сказать создавшему его: для чего ты меня так сделал? 161 ст. 21. Уже ли не имеет власти горшечник, над глиною, чтоб из одного и того же раствора сделать иной сосуд для употребления уважительного, а другой для неуважительного ? 162 Если бы Бог и точно так поступали с человеком, как художник поступает с брением; и тогда бы человек не мог жаловаться на Бога. |
| Но бессмертны те элементы самосознания, которые связаны с жизнью духа. Бессмертен дух, который, как покажем ниже, может существовать без связи с телом и душой. Материалисты отрицают бессмертие души именно потому, что ничего не хотят знать о духе. А о бессмертии самосознания, понимаемого чисто физиологически, мы и не говорим. Посмотрим теперь, дает ли Священное Писание нам право понимать дух и душу так, как мы только что изложили. Думаем, что наше понимание души и духа совершенно согласно с Откровением. В различных смыслах употребляется в Писании слово «душа». То, как в просторечии, она обозначает просто всего человека: «Ни одна душа», «никакая душа». Ни одна душа из вас не погибнет, — говорит св. апостол Павел своим корабельным спутникам. В восьми душах сохранил семейство Ноя (2 Пет. 2, 5). Душа согрешающая, она умрет (Иез. 18, 20). То душа является синонимом жизни. Душа его будет ему вместо добычи (Иер. 21, 9). Умерли искавшие души Младенца (Мф. 2, 20). Хлеб их — для души их (Ос. 9, 4). Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить (Мф. 6, 25). А вот ряд текстов, в которых явно идет речь о том, что можно было бы назвать «животной душой». Душа их истаевала в них… Он насытил душу жаждущую и душу алчущую исполнил благами… От всякой пищи отвращалась душа их… Душа их истаевает в бедствии (Пс. 106, 5–26). Будет он пастись… и душа его насытится на горе Ефремовой (Иер. 50, 19). Насытится ими (добычей) душа моя (Исх. 15, 9). Голодному снится, будто он ест… и душа его тоща… снится, будто он пьет… и душа его жаждет (Ис. 29, 8). Благотворительная душа будет насыщена (Притч. 11, 25). Душа ленивого желает, но тщетно; а душа прилежных насытится (Притч. 13, 4). Нерадивая, душа будет терпеть голод (Притч. 19, 15). Сытая душа попирает и сот (Притч. 27, 7). Душа ваша да насладится туком (Ис. 55, 2). Душа их будет как напоенный водою сад (Иер. 81, 12). (Здесь речь идет о благах земных). Прилепилась душа его к Дине (Быт. 34, 3). Ждет ее (платы) душа его (Втор. 24, 15). Отвращается… душа его от любимой пищи (Иов. 33, 20). |
| Другими словами, благоговейно почитая святые иконы, мы воздаем молитвенное почтение живым личностям святых, которых они изображают и которые действительно живут на небесах как наши молитвенники и ходатаи перед Богом. В этом смысле чтим мы и иконы Самого Владыки Христа и святых небесных Сил Бесплотных. Хотя по Своему Божественному естеству Владыка Христос не описан, и неописуем, и выше всякого человеческого умопредставления, и слова, и образа, но Своим воплощением, Своим вочеловечением Он благоволил описать Себя, вообразовать Себя в человеческий образ, вместить Себя в человеческое тело и тем самым стать видимым образом, видимым изображением, видимой иконой невидимого Бога, Церковь богодухновенно сказует это благовестие в своих благодатных молитвах: «Естеством неописанный Божественным Твоим сый, на последняя, Владыко, воплощся, изволил еси описоватися; плоти бо приятием, и свойства вся сея взял еси». «Неописанное Слово Отчее, из Тебе, Богородице, описася воплощаемь». Сделанный таким образом и украшенный херувимами ковчег свидетельствовал о присутствии невидимого Бога, поощряя верующих к благоговению перед Богом и к рачительному исполнению Его заповедей. Он окрылял их души к молитвенному воспарению к Богу, к деннонощному херувимскому служению Господу. Тем паче что евреи благоговейно чтили святых Ангелов как блаженных Божиих служителей и своих заступников, посредников, помощников (см. Быт.3:24, 24:7, 28:12 ; Нав.5:13–15 ; 2Цар.24:16 ; 4Цар.19:35 ; Иов.33:23 ; Пс.17:11, 33:8, 90:11 ; Ис.37:36 ; Иез.10:2–22 ; Дан.3:54, 6:22, 7:10, 8:11, 10:13, 12:1 ; Сир.48:24 ; 1Мак.7:41 ; 2Мак.15:22 ). Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань, Господи, и расточатся враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым ( Чис.10:35–36 )! Когда же израильтяне, предводимые Иисусом Навином, потерпели поражение от гаитян, Иисус разодрал одежды свои, и пал лицем своим на землю пред ковчегом Господним, и лежал до самого вечера, он и старейшины Израилевы, – на что Господь явился ему и повелел, что надлежит ему сделать, дабы устоять перед своими врагами ( Нав.7:6–15 ). |
| Исх. 15:2 . Числ. 12:13.16:22.23:19 . Эльйон или Гельйон, одно с арабским именем Галий (в списке 36-ое имя) значит: Вышний, Всевышний. Мельзиседеком при благословении Авраама Эльйон сказано в соединении с именем Эль ( Быт. 14:18–20 ); употребляется в Писании и самостоятельно, одно, как имя Богу. Второз. 32:8. Псал. 9:3 . Шаддай, ( Быт. 49:25 .) в древней форме множеств. числа для выражения превосходства того качества, какое означается этимологическим смыслом этого имени. Сообразно этимологическому смыслу корня этого имени. Шаддай обыкновенно переводится словом Всемогущий; иногда: Вседержитель ( Иов. 5:17 . Числ. 24:4.16. (в русском переводе), рус. 1:20.21.). Господь ( Иов. 6:14 ), Бог (Иса 13:6). В арабском языке слово шадид «сильный, крепкий», которого множеств. число ашидда сближается и выговором с еврейским, не встречается как имя Богу. В свящ. Писании имя Шаддай читается или с другим именем, наприм. с Эль ( Быт. 17:1. 28:3.35:11 .), как выражающее одно из свойств существа Божия, или одно, что чаще бывает в параллельных предложениях стихотворных речей свящ. песнопевцев, как равное по значению другим именам Бога. ( Псал. 91:1.68:15 . Иов. 6:4.8:3 . В Библии на славянском языке имя Бога Саддай есть еврейское Шаддай, оставленное без перевода: читается у пророка Иезекиииля: 1:24.10:5. Адон, редко употребляется в единственном числе (Иис. Н. 3:13. Пс. 114:7 . Иса. 10:33.), чаще во множественном, и всегда в древней форме этого числа: Адонай ( Быт. 18:27 .), иногда в обыкновенной форме множеств. числа (Малах 1:6.). В переводе на наш язык имя Адонай чаще передается именами Господь ( Исх. 34:9 . Числ. 14:17 . Амос. 5:16 .), иногда Владыка (Иса. 1:24. 3:1.); читается или одно, или вместе с другими именами Божиими. ( Исх. 23:17 . 34:9. Быт. 15:2 . Псал. 86:9.12.15.114:7.97:5 ) Без перевода это имя читается Адонай, в языке имя адонай чаще передается именами Господь (Исх. 3469 . Числ. 14617 . Амос. 5:16 .), иногда Владыка (Иса. 1:24. 3:1.); читается или одно, или вместе с другими именами божиими. |
| Члену Церкви Христовой не нужно вникать в иудейскую мистику или магию. Такое любопытство ведет к смерти. Пс.108:16 За то, что он не вспомнил, чтобы оказать милость, но преследовал человека нищего и бедного и с упавшим 531 сердцем, чтоб умертвить его. «Не вспомнил» – даже не помыслил, чтобы оказать милость, даже на ум не приходило. «Преследовал» – различие в духе познается по тому, что человек «преследует». Давид говорит: «взыщи мир (шалом) и преследуй его» ( Пс.34 /33:15). Изменник в вере кого преследует и за что? И чего он хочет? Он преследует «бедного и нищего», о котором Господь отдельно печется, хотя они могут быть и не праведники ( Пс.12 /11:6). Изменник преследует человека с «упавшим сердцем» – совершенно беззащитного. С нищих и бедных, и ослабевших сердцем что взять? Душу, жизнь. Враг – духовен, он «преследует, чтобы умертвить». Пс.108:17 Возлюбил проклятие – и оно придет к нему… «Возлюбил проклятие» – возлюбил проклинать (злословить, хулить). В еврейском языке есть два глагола со значением «клясть, проклинать», но область их применения различна. 1) В выражениях «проклят змей», «проклята земля», «проклят Каин» употребляется глагол арар ( Быт.3:14,17 ; Быт.4:11 ; см. также Быт.9:25 ; Быт.27:29 ; Быт.49:7 ). Это собственно «проклинать», когда проклятие идет от высшего к низшему. С глаголом арар нельзя сказать «проклинать отца и мать» ( Ис.21:17 ), тем более, «проклинать Бога» ( Лев.24:15 ), или «проклинать жизнь» (см. Иов.3:1 ). В таких случаях употребляется другой глагол – калал. 2) Глагол калал (в переходной форме) имеет значение «клясть, хулить» (чаще переводят «злословить»), когда хула направлена от низшего к высшему 532 или к убогому, – такая хула наказуема ( Исх.21:17 ; Исх.22:27,28 ; Лев.24:15 ; Лев.19:14 ; Иов.3:1 ). Аврааму сказал Господь: «благословлю благославляющих тебя и хулящего (калал) тебя прокляну (арар)» ( Быт.12:3 ). «Благословение и проклятие (келала)» – два пути, по которым может идти народ. Об этом говорится во Второзаконии: «вот, я даю вам сегдня благословение и проклятие (келала) (11:26). |
| Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) В рассказе бытописателя о сотворении мира земля и жизнь на ней появляются лишь после того, как по Божественному повелению В. первобытной бездны разделяется «твердью» (небом) (Быт 1. 1, 6-7; ср.: Быт 7. 11; 8. 2; Пс 89. 10-11; 93. 3-4; 104. 2-9; Иов 38. 4-11; Быт 49. 25; Втор 33. 13; ср.: подземные воды из Притч 3. 20; Еккл 1. 7; Ам 7. 4), а оставшаяся под небом В., собираясь в моря, уступает место суше (Быт 1. 9). В содержащихся в ВЗ толкованиях этого рассказа воспевается величие Творца, утвердившего землю посреди В. (Пс 135. 6), проведшего «круговую черту по лицу бездны», укрепившего «источники бездны», давшего морю «устав, чтобы воды не переступали пределов его» (Притч 8. 27-29), завязавшего «воду в одежду» (Притч 30. 4). В. бездны как хаотическая стихия, противоположная упорядоченности тварного мироздания, подчинена власти Творца и используется Им в качестве орудия суда над отступившим от Него творением. Для псалмопевца бездна (евр. ) и суд Божий (евр. ) - равнозначные понятия (Пс 35. 7). Орудием суда Божия над человечеством, в к-ром умножился грех, становится В. потопа, когда по Божественному замыслу «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт 7. 11). В повествованиях о потопе В. предстает как стихия, уничтожающая творение, несущая смерть всему живому, но в то же время подвластная Создателю (ср.: Быт 7. 21-23 и 8. 1-2). В рассказе об Исходе евреев из Египта Бог как Владыка несущей гибель водной бездны спасает Свой народ от преследователей, ограждая его от В. Чермного м. и затем обрушивая ее на преследователей (Исх 15. 21; 15. 1-18; 14. 21в; 27; 14. 16б, 22). Воспоминание об этом событии неоднократно возникает в ВЗ (см.: Пс 77. 16, 19-20; 78. 13; 106. 9-11; 135. 13 слл.; Ис 51. 10; 63. 12; Неем 9. 11 и др.) в разных интерпретациях: В. Чермного м. предстает как противостоящая Богу стихия - Бог угрожает Чермному м. (Пс 105. 9), «запрещает» ему (Наум 1. 4), море «бежит» от Него (Пс 114. 3, 5). Спасение у Чермного м. иногда изображается в сцене борьбы с драконом, символизирующей охваченное силами хаоса изначальное творение (Ис 51. 9-10; Пс 73. 13-14). Сходные представления о В. отражены в предании о переходе народа Израиля через Иордан, перед вторжением в Ханаан (Нав 4. 23; 3. 8, 16; 4. 18; ср.: Пс 114. 3, 5), и в рассказе о прор. Илии , разделившем Иордан (4 Цар 2. 8). |
| Таковы, например, для обозначения объекта — 5:2; 21:22; — свидетель вместо — 18(apax legomenon); — дело — 21:21; 22и у Ис.40—66 глл.; — заключать, определять — 22(арах legom. в форме пиэл, а в калькой форме — 1Цар.3:25…). Раскрываемое в книге Иова учение о сатане (1—2 глл.) и ангелах-хранителях (5:1; 33:23), по мнению сих ученых, заимствовано евреями от персов, не было известно до вавилонского плена, имеет себе параллели только у Даниила (4:10, 14) и Захарии (3:1—3 и др.), а потому самая книга могла быть написана только после вавилонского плена. Так это доказательство покоится на других положениях, авторитетных для рационалистических критиков, и вместе с силою или слабостью последних сохраняет и свое значение. Что касается заимствования евреями учения о злых духах от персов и появления его у евреев после вавилонского плена, то это предположение несправедливо. Учение о добрых духах, несомненно, ясно раскрыто в древнейших ветхозаветных книгах, например, в книге Бытия упоминаются херувим (3:24), ополчение Божие, Ангелы (Быт.28:12—22; 32:1—2 и др.). Учение о злом духе толковники с древнего времени видели в Азазеле, упоминаемом в Лев.16 гл., в злом духе (), сходившем на Саула (1Цар.16:14—15и др.), лживом духе, вошедшем в лжепророков — современников пророка Михея, сына Иемвлая (3Цар.22:19—23 срав. Иов.1:6—12; 2:1—6). Эти повествования находятся в книгах, рассказывающих о событиях, случившихся задолго до вавилонского плена и написанных также до вавилонского плена. Правда, в указанных местах злой дух не называется сатаною, но название сатана также не могло быть заимствовано от персов, потому что у персов таким именем злые духи не назывались, а слово сатана еврейского происхождения и употребляется в древнейших ветхозаветных книгах (Числ.22:22; 1Цар.29:4; 2Цар.19:23) в значении: враг, противник. Стало быть введение этого термина в учение о злом духе не могло нисколько зависеть от персов и периода вавилонского плена и употребление его у Иова не может служить доказательством послепленного происхождения книги. Учение об ангелах хранителях (Иов.5:1, 3; 33:23) находится в древнейших ветхозаветных книгах, например, в повествовании Моисея об Иакове (Быт.28 гл.; 32:1—2), охраняемом ополчением Ангелов и в частности Ангелом, избавлявшим его от всякого зла (Быт.48:16); очень подробно раскрыто в Пс.90, по переводу LXX принадлежащем Давиду и очень сходном с Давидовыми псалмами (2Цар.22 гл.; Пс.1; 3; 5…), а потому также не может доказывать послепленного происхождения книги Иова. |
| Быт. 18:20 ; 1Цар. 28:12 ; 2Цар. 13:19 ; Иов. 16:18 ; Ис. 15:5, 8 , Иез. 27:30 ; Иоиль 1:14 ; Авв. 2:14 ). – Предмет вопля пророка, страдание, от которого не спасает его Господь, – – насилие, обида. Пророк восклицает здесь почти так же, как и страдающий Иов (19:7). Мысль, выраженная в первой половине стиха, усиливается к концу его. Соответственно первой половины стиха во второй и соответственно – ; получается явное усиление мысли: пророк не только вопиет о помощи, он прямо кричит громко, умоляя о помощи, а Господь не слышит его вопля и не проявляет никакого деятельного участия к его мольбе – не спасает. В объяснении последних слов наше внимание менее привлекает и гораздо более . Первое слово и из всех своих синонимов – самое определённое и употребительное, и вообще на страницах Библии оно много раз встречается, а, значит, и истолковывается. Термин более нуждается в разъяснении, тем более, что он переведён LXX-ю διομενος. Самое слово не возбуждает недоумений. Глагольный корень означает активное выражение насилия. Поэтому в контексте он переводится – и грабить ( Иер. 22:3 ), и рвать, срывать ( Иов. 15:33 ), и разрушать ( Плач 2:6 ), нарушать ( Иез. 22:26 ; Соф. 3:4 ), и нападать ( Иов. 21:27 ), вообще утеснять, притеснять, угнетать (Gesenius15). Если разбирать его, как имя, то мы имеем право считать его только за обозначение действия – обида, насилие, несправедливость. Разбирать же за страдательное причастие, подставив хотя бы другую вокализацию, нельзя. Но почему же тогда LXX перевели это слово через διομενος? Дело здесь, думается нам, не в ошибке вокализации. В чём же тогда? Проникнуть в мысль греческого переводчика мы не можем, а потому выскажем лишь предположение. Переводя отношение к глаголу на язык нашей грамматической терминологии мы всего естественнее можем разобрать это имя, как винительный для обозначения причины при глаголе, выражающем действие (в данном случае verbum dicendi). Поэтому мы с равным правом можем перевести здесь – и буду взывать к Тебе об обиде и – буду взывать к Тебе по причине обиды, от насилия. |
| Met., XV, 871 — 874). У Горация в его «Памятнике», послужившем образцом для Овидия, упомянут «бег времен (temporum)» (Ног. Od., III, 30, 5). Интерполяция, по мнению Кройманна. Эти слова исключаются издателями, как интерполяция. Т. е. ге-. В латинском тексте употреблены слова: surgere «подниматься», resurgere «вновь подниматься». См.: Быт. 3:19. См:. 1 Кор. 15:21. Ср.: 1 Кор. 15:22. Интерполяция, по мнению Кройманна. См.: 1 Кор. 15:25. См.: Пс. 110109:1—2. Ср.: 4 Цар. Гл. 18—19; Ис. 37:14—38. См.: Пс. 110109:3. Ср.: Мф. 2:2, 10. Ср.: Лк. 2:8—11. Ср.: Лк. 2:7. См.: Ис. 1:2. Вставка Кройманна. Конъектура Кройманна. В рукописи: «плоти приписывающий от чрева Дух (им. пад.). Что благодаря Ему Самому здесь и прибавляет ». Там же. Авраам, тогда звавшийся Аврамом, к моменту встречи с Мелхисе-деком (Быт. 14:18—20) еще не был обрезан. Ср.: Быт. 17:23—24. До Тертуллиана такую же ошибку совершает Иустин (lust. Dial., 33). Ср.: Быт. 14:18—20. Авраам дал Мелхиседеку десятину (Быт. 14:20) после благословения (Быт. 14:19). По всей видимости, Тертуллиан следует за автором Послания к Евреям (Евр. 7:6). Ср.: Рим. 10:20—21. Ср.: Рим. 11:26—27. См.: Пс. 7271:1. Конъектура Кройманна. В рукописи: «Сходит». Тертуллиан использует текст Септуагинты. В еврейском тексте стоит слово, имеющее значения «скошенный луг» и «срезанная шерсть», встречающееся в Ветхом Завете еще в трех местах (Втор. 18:4, Ам. 7:1; Иов. 31:20). См.: Пс. 7271:6. См.: Пс. 7271:8. См.: Пс. 7271:11. См.: Пс. 7271:17. См.: Пс. 7271:18—19. Ср.:ЗЦар. 11:1—8. См.: Пс. 7271:9. Ср.: 1 Кор. 15:25. В сочинении «О воскресении плоти». См.: 1 Кор. 15:29. Февральские календы (т. е. первое февраля) здесь метонимически указывают на сам месяц, во время которого римляне воздавали почести усопшим (Ov. Fast., II, 533—570). Ср.: Еф. 4:5. Кройманн предполагает здесь лакуну: «чтобы апостол говорил следующее». См.: 1 Кор. 15:35. Ср.: 1 Кор. |
| Бытописатель довольно подробно говорит о мире вещественном, но на мир духовный делает один только краткий и не вполне определенный намек, если под «небом», о котором он говорит в самом начале, разуметь не звездное небо, а неба горнее – жилище невидимых и невещественных духов. Но несколько далее, при передаче истории падения первых людей, окончившегося изгнанием их из рая, он упоминает уже о существе этого невидимого мира – о Херувиме, который был поставлен Богом на выходе у сада Едемского с тем, чтобы охранять путь к древу жизни ( Быт.3:24 ). Учение об этом невидимом мире духов известно было уже в Ветхом Завете. У священных еврейских писателей они представляются существами, обитающими на небесах, предстоящими пред Лицем Божиим и прославляющими Господа. В книге Иова они изображаются под именем сынов Божиих, которые ликовали и восхваляли Бога, когда Он полагал краеугольный камень ( Иов.38:7 ), и которые предстают пред Богом, когда Ему бывает угодно объявлять Свою волю ( Иов.1:6, 12; 2:1 ). Пророк Исаия говорит о Серафимах, окружающих Престол Господа Саваофа и воспевающих Ему хвалебную песнь ( Ис.6:19 ). Иезекииль рассказывает о видении Херувимов как носителей силы и славы Божией ( Иез.10:19 ). Другие священные писатели упоминают о воинстве небесном ( Нав.5:14 , ср. Неем.9:6 ), которое имеет своего вождя – Архистратига и первых старейшин ( Дан.10:13 ). Но чаще всего эти духовные существа изображаются в Ветхом Завете под именем Ангелов, как посредников общения с людьми ( Быт.28:12 ), являющихся по повелению Божию то для помощи ( Быт.24:7 ; Пс.33:8; 90:11 ), то для совершения казни ( 2Цар.24:16 ), то для откровения будущих судеб народа Божия ( Дан.8:16; 9:21; 10:13 ). Ангелам приписывается в Ветхом Завете и управление народами. «Когда Вышний давал уделы народам, – говорит Бытописатель, – и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу Ангелов Божиих ( Втор.32:8 ; ср. Дан.10:21 ). Что касается новозаветного откровения, то действительность бытия Ангелов подтверждается здесь как повествованиями о многократных их явлениях, сопровождающих все важные события в жизни Спасителя и имевших место в истории апостолов, так и многочисленными упоминаниями о них в речах Христа и апостолов. Как на особенно замечательное место здесь можно указать на 13 главу ев. Матфея ст. 39, где Спаситель изъясняя ученикам образ жателей, выводимых в притче о плевелах, говорит, что под ними разумеются Ангелы. Природа Ангелов |
|
|
