| Дальше еще от вероятности стоит соединение kerub с karam, арабск. karuma nobilis fuit; таким образом kerub переводится nobilis у Мауера, Comm, ad les. 6, 2. Но совершенно бессодержательно возобновленное Гофманом (Schriftbew., 1. S. 180 и 318 объяснение, что kerub образовалось чрез перестановку букв от rekub, колесница (Gusset, L. de Dieu и др.), что как будто подтаерждалось–тем частью, что 1Пар.28:18 слову Merkaba (колесница) дает значение kerub, а частью тем, что херувим «не мыслится иначе, как престол, на котором восседает Иегова». Однакож ни в кн. Быт.3:24 , ни в кн. Иез.28:14,16 , где царь Тирский называется херувимом, нет намека на престол Божий и Merkabah 1Пар.28:18 не может быть принимаема за древнейшее объяснение слова kerub, напротив она вышла уже из образа херувима по Иезекиилю, как и все, что говорят позднейшие иудеи относительно Merkabah. Столь же мало основания выводить с Куртцем (Gesch. d. А. В. 1, s. 64) из Пс.18:11 заключение о «первоначальном представлении херувимов и собственном их призвании», что они подобны «царским колесницам, на которых носится Иегова. Бог миров». Поэтический образ псалма: «и воссел Иегова на херувима и понесся и полетел на крыльях ветра» Давид взял с ковчега завета, где херувимы простирали свои крылья над каппорет и покрывали его; таким образом могли быть представляемы носителями славы Иеговы, чем выражалась та мысль, что Иегова повелевает херувимами, как и ветрами, и первых и последних заставляет служить Себе, так что здесь высказывалась полная слава Его бытия, как Господа внешней природы и горних сил (Генгстенберг. Offenb. Ioh. 1. S. 279). Как Бог миров, как Творец и Господь природы, у Которого ветры-вестняки Его и пламень огненный–слуги Его ( Пс.103:4 ), Он облака делает колесницею своею (recubo Пс.103:3 ) и носится на крыльях ветра ( Пс.17:11 ); как Бог завета и царь Израиля, Он носится, летая на херувимах. О царских обыкновенных колесницах здесь так же мало речи, как в выражении: rokeb schamaim Втор.33:26 или: rokeb bischmej haschamaim, Пс.67:34 , где писатели очевидно не могли считать небо колесницею Иеговы. |
| Нужно, наконец, обратить внимание и на то, что все более или менее известные древние переводчики Библии понимали слово almah в значении «незамужняя женщина» или «дева». Это обстоятельство имеет немаловажное значение, так как понятно, что чем ближе переводчики жили к тому времени, когда еврейский язык был живым языком, живее, яснее и достовернее было предание об истинном значении того или другого еврейского библейского слова. А что древние переводчики Библии слово almah действительно понимали в значении «незамужняя женщина», в этом нетрудно убедиться из их переводов. Для нас в этом отношении преимущественное значение имеет, без сомнения, так называемый, перевод LXX толковников или греческий александрийский перевод, так как он, по общепризнанному мнению принадлежит к числу самых древнейших переводов Библии и притом этот перевод, по общему же согласному мнению, свободен от всяких тенденций. Но что греческие александрийские переводчики Библии слово almah понимали в значении «незамужняя женщина», «virgo innupta», в этом едва ли можно сомневаться. Они перевели это слово в некоторых местах через παρϑνος ( Быт.24:43 ; Исаии Ис.7:14 ) и в некоторых через νενις ( Исх.2:8 ; Песн.1:3 (2); Песн.6:8–7:14 ; Пс.68 , ( Пс.67:26 )). Что оба эти слова, а след., и передаваемое ими еврейское слово almah александрийские греческие переводчики Библии понимали в значении «незамужняя женщина» ими «дева», это ясно из того, что теми же самими словами они переводили и еврейское слово betulah, которое несомненно означает деву и даже девственницу, что согласно признают, можно сказать, решительно все ученые. Так, в Исх.22:16–17 ; Лев.21:13–14 и др. они betulah перевели через παρϑνος, а в 3Цар.1:2 – через νενις. Что касается места Притч.30:19 , то здесь еврейское слово bealmah александрийские греческие переводчики Библии перевели через «ν νετητι». По их переводу, таким образом, в указанном месте совсем нет речи о женской личности; писатель книги Притчей здесь, по их переводу, высказывает только, что он не понимает путей мужчины в (его) молодости, юности. |
| Обучение детей закону Божию и умственный труд по талмуду можно начинать с пяти лет и продолжать в таком порядке: пяти лет обучать св. писанию, 10 лет – мишне, 13 лет – исполнению заповедей, 15 лет – талмуду, 18 лет – брак, 20 лет – приискать занятие, 30 лет – время возмужалости, 40 – время разумения, 50 лет – время совещания, 60 лет – время старости, 70 лет – время седины, 80 лет – время преклонной старости, 90 лет – время дряхлости, 100 лет – человек уже как бы умер, исчез со света (Пирке Абот, V, 24). До семи лет дети назывались «дитя (елед), от семи до четырнадцати – отрок или отроковица (наар, наара), от четырнадцати до двадцати одного – юноша или юница (элем, алма), с двадцати одного до тридцати – жених (бахур) или невеста (бетула), от тридцати до шестидесяти – муж (иш) или жена (ишша), с шестидесяти и далее – старик (закен) или старуха (зекина)». После того как дети вступали в возраст «женихов или невест», они вели более самостоятельную жизнь, чем раньше ( 2Цар. 13 ). Когда дети желали вступать в брак, то они испрашивали согласия родителей ( Суд. 14:2 ). В случае смерти родителей, на обязанности детей лежало – достойным образом погребсти их ( Тов. 14:10–12 ). Глава II. Общество Израилево и его устройство § 67. Право на включение в общество. Пришельцы Право на включение в общество Израилево определилось происхождением от одного из сыновей Израиля (ср. Исх. 1:1–5 ), рождением от законного супружества ( Втор. 23:2 ), имением печати обрезания ( Быт. 17:14 . Лев. 12:3 ) и способностью к деторождению ( Втор. 23:1 ). Кроме потомков Израиля, право на включение в общество Израилево могли получить также и лица не израильского происхождения, но принявшие обрезание. Так, во время самого исхода евреев из Египта к израильскому обществу, кроме самих евреев, принадлежали также вышедшие с ними из Египта рабы и пришельцы иноплеменного происхождения ( Исх. 12:38, 44, 48–49 ). В последующее время истории евреев к обществу Израилеву присоединялись многие лица иноплеменного происхождения, как-то: Рахав, Иофор, Рихавиты, Урия, Вирсавия, Нееман и др. Эти и подобные им лица иноплеменного происхождения (ср. Втор. 23:7–8 ), присоединяясь к обществу Израилеву, назывались «пришельцами» (герим). Количество их стало умножаться с особой силой после вавилонского плена, когда многие из народов древнего мира, вследствие соприкосновения с рассеянными среди них евреями, познакомились с их религией и стали веровать в Истинного Бога (ср. Деян. 2:8–11 ). |
| Кончина Сарры, без сомнения, оставившая великую пустоту в семействе столь малочисленном, как семейство Авраама, подвигла его искать в бракосочетании сына утешения себе и ему (XXIV. 67) и благоустройства дому. Из сих соображений произошли три, по-видимому, разнообразные, но, в самом деле, имеющие одну неразрывную связь и цель, сказания: 1) сказание о роде Нахора (XXII. 20–24); 2) сказание о кончине Сарры (XXIII); 3) сказание о браке Исаака (XXIV). Род Нахора 20. После сих происшествий случилось, что Аврааму возвестили и сказали: вот и Милка родила Нахору, брату твоему, сынов: 21. Уца, первенца его, Вуза, брата сему, Кемуела, отца Арамова, 22. Кеседа, Хазо, Пилдаша, Идлафа и Вафуила. 23. От Вафуила родилась Ревекка. Сих восемь родила Милка Нахору, брату Авраамову. 24. И наложница его, именем Реума, также родила Теваха, Гахама, Тахаша и Мааху.Уца. Из трех мужей сего имени, известных в древних родословиях, упоминаемый здесь почитается Патриархом земли Уц, или, по переводу семидесяти, Авситидийской, которая была отечество Иова ( Uob. I. 1 .) и народа Ауситов, или, по Птолемею, Аиситов, жившего в пустой Аравии при Евфрате. Вуза. Имя сие находится у Иеремии, XXV. 23, между царями, которым Пророк подает чашу ярости, и у Иова, XXXII. 2, в значении отечества Елиусова. Кемуела, отца Арамова. Есть древнейший Арам, сын Симов ( Быт. Х. 22 ). Быть может, что единоименные племена Арама Симова и Арама Кемуелова соединены под именем Сириян. Гроций от Арама и Вуза производит месопотамские города Реман и Вусан, упоминаемые Аммианом (L. XVIII). Хеседа. От сего наименованы Хасдим, то есть Халдеи. Наложница (отсюда παλλακιζ и pellex). По определению раввинов, наложница есть жена из рабынь, без брачной записи и обручения, коей дети должны пользоваться дарами, а не наследством. Евреи не только до закона, но и под законом дозволяли себе наложниц, например: Манассия, 1Nap. VII. 14 ; Халев, 1 Пар. И. 46. 48; Гедеон, Суд. VHI. 31, Дав, 2Цар. 13 ; Соломон, 3Цap. XI. 3 . Вероятно, что в сем обычае превращен в правило разрешения пример патриархов Авраама ( Быm. XXV. 1. 6 ) и Иакова ( Быm. XXXV. 22 ). Патриархи же, сколько можно приметить, частью следовали в сем обычаю, принятому прежде их, частью уступали нетерпеливости иметь потомство (уже благословенное Богом), каковая нетерпеливость (к вящему их оправданию) открывалась наипаче в их женах ( Быm. XVI. 2. XXX. 3 ). Посему не должно судить слишком строго и о Нахоре, имевшем наложницу. |
| § 67. . В этих словах большое разногласие вызывает понимание синтаксического взаимоотношения и и особенно значение первого. Форма есть соединение предлога с inf. constr. от гл. «быть» и буквально значит «чтобы быть» (слав. «еже быти»). Но является ли здесь знаком цели, или выражает другое отношение, и глагол служит ли вспомогательным глаголом, входящим синтаксически в состав сказуемого, выраженного другим словом (в данном случае, – словом , при чем подлежащее подразумевается из предыдущего предложения), или является средним глаголом (в значении «существовать» existere), который сам есть целое сказуемое (при подлежащем »), – на этот счет толкователями высказаны следующие мнения: 1) значит «существовать», а указывает на причину, так что переводить надо: «ибо существует завет Мой с Левием». Этого взгляда держатся – Рейнке, Эвальд и Велльгаузен 1110 . 2) опять значит «существовать», но указывает на цель. Перевод: «чтобы существовал завет Мой с Левием». Так переводят: Гитциг, Бахман, Пьюзей, Новак 1111 , русская Библия («для сохранения завета Моего с Л.») и, пожалуй, славянский перевод 1112 . 3) – вспомогательный глагол, ==«чтобы». Перевод: «чтобы была она (т. е. заповедь) заветом Моим с Левием». Представители: Кёлер, Кейль, Орелли, Смит, Лютер, Прессель 1113 . Что касается значения предлога , то в пользу значения «ибо» Рейнке приводит следующие параллельные места: Исх.12:42 ; Иов.30:24 ; Ис.10:2; 30:2 ; Чис.11:11; 16:34 ; ср. Быт.4:23 ; Лев.19:28 ; Ис.14:9; 10:5; 36:9 ; Нав.9:9 ; Ос.10:10 ; Руф.1:13 . Кроме того, он ссылается на § 217, 3 Эвальдовой грамматики, где говорится: « может, наконец, указывать на внешнюю причину или предмет, в отношении которого, как существующего или пришедшего на ум, происходит нечто, – напр. он дрожит за добро, Мих.1:12 ...» Но из этих цитат лишь немногие ( Исх.12:42 ; Чис.16:34 ; Ос.10:10 и Руф.1:13 ) подтверждают этот взгляд, остальные же или сомнительны, или имеют бесспорно другое объяснение. Приведенная же выдержка из Эвальда говорит о причине, выражаемой именем или, во всяком случае, одним словом, а не целым предложением. |
| Не взыскал себе некогда славы наш праотец, вняв словам обольстителя «будете яко бози» ( Быт.3:5 ): и в ту же минуту увидел себя нагим, лишенным всякой славы ( Рим.3:23 ). «Не даде славы Богу» Царь Ирод Агриппа, упоенный лестью толпы: и внезапу порази его Ангел Господень, говорит слово Божие, «и быв червьми изъяден, издше» ( Деян.12:23 )!.. Так, будучи обязаны всем к прославлению имени Божия, дадим, брат., славу Богови ( Пс.67:35 ), славу, столь тесно соединенную с нашим собственным прославлением. Святое само в себе имя Божие ( Лк.1:49 ), может святиться и прославляться с нашей стороны законным преимущественно употреблением Его дара – жизни нашей, или, что то же, усовершенствованием нашим в добре. Всеблагий Бог сотворил нас для блаженства: это вторая цель нашей жизни. Но чтобы удостоиться оного, мы должны в продолжение нашей жизни уподобляться своему первообразу. Без сего светлое небо, в коем блаженствуют чистые духи с Господом, было бы для нас вредоносно и нестерпимо, как нестерпим для непривыкших разреженный воздух на высотах горных. Посему-то еще в ветхом завете заповедывал Господь не раз израильтянам: Будьте святи, яко Аз свят Господь Бог ваш ( Лев.11:44;19:2;20:7 ); в новом завете то же слышим из уст Спасителя: будьте совершенны, яко же Отец ваш Небесный совершен есть ( Мф.5:48 ). И как бы счастливы мы были, если бы, подражая Небесному Отцу, постоянно стремились к совершенству и делали только добро один другому! Если бы каждый из нас любил, по намерению и повелению Божью, всех, как самого себя: весь мир тогда был бы одной семьей, одним общим домом для нас; мы везде находили бы расположение и радушие, доверенность и спокойствие. О! Будем помышлять, слуш., друг о друге, поощряя к любви и добрым делам ( Евр.10:24 ). Пусть св. добродетель будет постоянной спутницей нашей жизни. Имеющие очи видеть – увидят, наконец, наши добрые дела и прославят Отца нашего, Иже на небесех ( Мф.5:16 ). Нелегко, правда, человеку идти путем добродетели, – крестной стезей духовного преспеяния. |
| Rice, G. «Cosmological Ideas and Religious Truth in Genesis One». JRelThol 23 (1966): 15–30. Ruger, H. P. «On Some Versions of Genesis 3:15 . Ancient and Modern». BTrans 21 (1916): 105–110. Ryken, I. Literature of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1974, стр. 33–42. Sawyer, J. «The Meaning of’ In the Image of Elohim,» in Genesis I–XI ». JTS 25 (1974): 418–426. Scullion, J. J. «New Thinking on Creation and Sin in Genesis i-xi». ABR 22 (1974): 1–10. Shanks, H. «How the Bible Begins». Jud 81 (1972): 51–58. Shea, W. H. «Adam in Ancient Mesopotamian Traditions». A USS 15 (1977): 27–41. Snaith, N. H. «The Image of God». ExpT (1974): 24. Stott, J. R. W. «The Subtlety of Satan». СГ9 (1965): 740–744. Thompson, P. «The Yahwist Creation Story». КГ21 (1971): 197–208. Trible, P. «Ancient Priests and Modern Pollutors». ANQ 12 (1971): 74–79. . «Eve and Adam: Genesis 2–3 Reread». ANQ 14 (1972): 251–258. Trudiger, L. P. « " Not Yet Madé. »Newly Madé. A Note on Gen. 2:5 ». EQ 47 (1975): 67–69. Waltke, B. «The Creation Account in Genesis 1:1–3 ». BS 132 (1975): 25–36, 136–144, 216–228, 327–342. Westermann, C. Creation. Philadelphia: Fortress, 1964. Wifall, W. «The Breath of His Nostrils». CBQ 36 (1974): 237–240. . « Genesis 3:15 – a Protoevangelium?» CBQ 36 (1974): 361–365. Williams, A. J. «The Relationship of Genesis 3:20 to the Serpent». ZA W 89 (1977): 357–374. Wilson, S. G. «The Image of God». ExpT 5 (1974): 356–361. Woudstra, M. H. «Recent Translations of Genesis 3:15 ». CTJ 6 (1971): 194–203. 2. События, последовавшие за сотворением мира и грехопадением Бытие (4–11) Третья глава Книги Бытие приводит в движение ряд событий, каждое из которых уходит корнями в события, произошедшие в Эдемском саду. В 3-й главе человек согрешает и нарушает вертикальные взаимоотношения – свое общение с Богом. В 4–11-й главах человек нарушает горизонтальные взаимоотношения – свое общение с братом. То есть действия развиваются от причины к следствию. Все эти пагубные действия объединяет то ( Быт.3–11 ), что они демонстрируют желание человека быть подобным Богу. Перешагнув однажды очерченные Им границы, он впоследствии отказывается от своих стандартов. И вот к чему это приводит: |
| Тов.3:3,5. О связи детей с грехами их отцов говорится и в Новом Завете: Мф.23:31,35; Лк.11:50,51; прим. 92. Отметим, что в Исх.20:5 и Втор.5:9 говорится о наказании за вину отцов только тех детей, которые ненавидят Бога. 65. О том, что " дети не должны быть наказываемы смертью за отцов " также говориться во Втор.24:16. 66. Более подробно об этом см. в Иез.21:14-32. 67. В Священном Писании сказано: " О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходят " (3Езд.7:48); " преступлением одного всем человекам осуждение " (Рим.5:18). " Напрасно и сравнивать, - говорит Августин, - грех Адама с грехами его потомков, как бы грехи этих последних ни были велики и ужасны. Грех Адама настолько больше грехов его потомков, насколько природа его была выше и совершеннее природы этих последних " . Августин не находит даже слов, чтобы выразить всю великость и глубину падения первых людей и в одном месте говорит, что " грех Адама гораздо больше, чем мы можем судить о нем " " (7:36). " Блаж. Августин называет грех Адама неизъяснимым отступничеством и говорит, что громадность этого греха не может объять наша мысль. Здесь были, говорит он, и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия, и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться " (цит. по 23:314. Книга 1). 68. Приведем некоторые сведения о переходе на детей отдельных свойств (качеств, черт, особенностей, наклонностей) родителей. При этом, данные сведения не следует рассматривать как некий закон о непременной (обязательной) передаче добродетелей и пороков от родителей к детям, так как у благочестивых родителей могут быть нечестивые дети и наоборот. Кроме того, у одних и тех же родителей могут появиться различные по своей духовной направленности дети. Так, например, от Адама и Евы родились праведный Авель и злой, завистливый Каин, убивший своего родного брата (Быт.4:1-8; 1Ин.3:12). Также следует учитывать и влияние воспитания детей на их духовное сходство (аналогию, подобие) с родителями (см. подраздел 7.3). Об этом говорится, например, в Сир.30:4: " Умер отец его (отец, который любя своего сына, часто наказывал его, наставлял и учил - а.к.) - и как будто не умирал, ибо оставил по себе подобного себе " . Поэтому, приведенные в настоящем примечании сведения, следует рассматривать как закономерность, предполагающую передачу от родителей к детям лишь склонности (расположенности) к добродетелям или порокам. (См. главу 7). Эти склонности, в свою очередь, создают, при прочих равных условиях, большую вероятность появления в детях устойчивого стремления, соответственно, к добродетелям или порокам. |
| Разве знал Второисаия что в плане Божественной Премудрости, сопрягающей весь мир в таинственном единстве и гармонии частей и моментов, — разве он знал, что его пишущая трость (херет), изображающая прообраз, уже чертит картины Голгофы, чеканя готовые речения для будущих Евангелистов, образов сбытие зрящих, очевидцев крестных мук Первообраза? Яко овча на заколение ведеся и яко агнец пред стригущим его безгласен… И со беззаконными вменися… Той же язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша… Язвою его мы изцелехом! (см. Ис 53:5–12). Равно, как и псалмопевец — автор 21-го Псалма, разве знал он, что его литературный образ разделиша ризы моя себе, и о одежди моей меташа жребий (Пс 21:19) есть уже прообраз события голгофского? Разве он мог знать, что его начальный стих, в переложении на разговорный арамейский язык — Или, Или! лама савахфани — Боже Мой, Боже Мой, вскую оставил мя еси! — в молитвенном вопле к Отцу будет повторять распятый Сын Божий? Только нам это открылось и раз навсегда поразило нас своим совпадением IV. Странно и, конечно, не случайно решение тех благочестивых иудейских переводчиков этого места Исаии на греческий язык, которые упорно поставили здесь неожиданное по смыслу для зачинающей женщины и неожиданное вообще для иудаизма слово ‘дева’, переводя здесь так еврейское слово га-алма. Прямое еврейское слово для обозначения девства и девы — бетула. Слово алма шире по своему значению. Оно означает зрелую девицу брачного возраста и уже состоящую в браке молодую женщину, по-русски молодицу. Из семи случаев употребления в Ветхом Завете слова алма только еще раз в Быт 24:43 греческие переводчики перевели его словом по требованию ясного смысла речи (речь шла о невесте Исаака, Ревекке). В пяти других случаях они всегда переводили ne©nij то есть молодица (по-славянски отроковица, Исх 2:8; Песн 1:2; юнота — Песн 6:8; Притч 30:19 — юность (неточно); Пс 67:26, слав. неточно девы, в греч. ne©n…dej). Но вот глаз Евангелистов, читавших Библию уже обычно по-гречески, вонзился в слово и возвестил нам, что этот смелый неточный перевод не случаен, провиденциален, прообразователен. Недаром весь александрийский перевод, называемый LXX, принят с любовью Церковью, а иудейством, его создавшим, с мистическим ужасом отвергнут и заменен другими (Аквилой, Симмахом). |
| Первым творческим действием Божиим в произведении вселенной было сотворение неба и земли. Но что должно разуметь под небом и землею в бытописании? Словами небо и земля, вместе взятыми, обыкновенно обозначается в ветхозаветном Писании понятие о мире, вселенной, т. е. земля и воздушные пространства со всеми видимыми и невидимыми небесными телами (напр. Быт.2:1 ; Втор.4:19, 30 ; Неем.9:6 ; Пс.101:26–27 и др.), для которого в еврейском языке не существует особого слова. Но так как видимое небо и все украшение его, равно и земля со всеми населяющими ее существами, по указанию бытописания, произошли позднее, то, следовательно, под небом и землею – начальными произведениями Творца, нельзя разуметь ни надземный, – звездный мир, ни земной шар, нашу планету. Дальнейшее описание первоначального состояние земли показывает, что под «землею» бытописатель разумел не землю в собственном смысле, а находившееся первоначально в состоянии смешанности и неустроенности вещество, из которого последовало дальнейшее мирообразование. Но что должно разуметь под небом? Слова «небо, небеса», кроме значение космического – (т. е. употребление оных в Писании для обозначения неба атмосферического и астрономического), имеют в ветхом завете еще значение символическое, переносное. Под небом нередко разумеется в Писании мир горний, вышечувственный ( 2Кор.12:2 ), место пребывания Бога ( Пс.67:34; 113:24 : 3Цар.8:27, 30 ; Мф.6:9 ; Ин.6:38 ; Деян.1:11 ; Евр.8:1 ; Откр.4:2 и др.), ангелов ( Пс.148:1–2 ; Мф.18:10; 24:36 ; Еф.1:20 и др.), называемых воинством небесным ( 3Цар.22:19–21 ; Пс.148:2 ; Иов.25:3; 15:15 ; Лк.2:13 ; Откр.19:14 и др.) и святых Божиих ( 4Цар.2:11 ; Мф.6:20; 19:21 , Евр.10:31 ; Флп.3:20 ; 1Пет.1:4 и др.). Есть мнение, что в переносном смысле употреблено слово «небо» и в начал кн. Бытия, именно, под небом разумеют здесь небо небес ( 3Цар.8:27, 30, 39 ), или мир невидимый, ангельский, созданный прежде мира видимого. При этом предполагается, что из безвидной и неустроенной земли, вследствие творческого действия Божия, произошла не только наша планета, со всеми своими существами, но и все прочие мировые тела. |
|
|
