| Через некоторое время после прихода в Палестину Аврам разделился с Лотом. Когда умножились их стада, возникли трения между пастухами, тогда Аврам предложил Лоту: «да не будет раздора между мною и тобою... отделись же от меня: если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево» ( Быт. 13:8–9 ). Субординация нарушена, поскольку он как старший вполне имел право на этот выбор. Тем не менее, он его предоставляет Лоту, и Лот, как мы видим, скромно выбирает себе лучшую землю – нижнюю часть долины Иордана. Аврам полностью доверяет Промыслу Божьему и на этот выбор Лота соглашается. И после того, как Лот отделяется, «сказал Господь Авраму: возведи очи твои и с места, на котором ты теперь, посмотри к северу и к югу, и к востоку и к западу. Ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки» ( Быт. 13:14–15 ). Отойдя от Аврама, Лот лишился соучастия в этом обетовании. 3.4. Встреча с Мелхиседеком Дальше повествуется о том, как союз четырех царей захватил Содом и Гоморру, увел оттуда с собою пленников, в том числе и Лота ( Быт. 14:11, 12 ). Авраам, взяв 318 слуг, догоняет этих царей, устраивает ночной разгром и возвращает из плена Лота и содомских царей, от которых, однако, отказывается брать какое-либо вознаграждение ( Быт. 14:22, 23 ). На обратном пути Аврама встречает Мелхиседек – один из таинственных героев Ветхого Завета. Царь, о котором ни до, ни после этого эпизода ничего не говорится в ветхозаветной истории. «Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога Всевышнего. И благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего» ( Быт. 14:18–20 ). Мелхиседек по имени своему – «царь правды», потому что «мелх» или «малх» значит царь; по месту – царь Салима, то есть «царь мира». Он прообразует собой, несомненно, Христа. В Псалтири сказано: «Ты иерей во век по чину мелхиседекову» ( Пс. 109:4 ). Что это за чин? Это чин священства, которое не имеет ни начала, ни конца, поскольку здесь ни о происхождении Мелхиседека, ни о его дальнейшей судьбе не говорится,– здесь говорится только, что он священник Бога Всевышнего. Мы видим, что он встречает Аврама хлебом и вином – теми дарами, которые будут впоследствии приноситься христианами во время жертвоприношения Божественной Евхаристии 69 . |
| Читая следующие места из Библии, мы находим о душе животных выражения такого рода: Бог повелевает воде, да произведет пресмыкающихся, душу живую («нефеш гаиа») (Быт. 1, 20, 21). И сказал Бог: да произведет земля душу живую («нефеш гаиа») (Бьгг. 1, 24). А всем зверям земным и всем птицам небесным и всякому пресмыкающемуся на земле, в котором душа живая («нефеш гаиа»), дал Я зелень травную в пищу, и стало так (Быт. 1, 30). Бог поставляет завет свой с человеком и со всякою душою живою («нефеш гаиа»), которая с ним, с птицами, и со скотами (Быт. 9, 10). Потоп истребляет все, что имело дыхание духа жизни (Быт. 7, 22). Параллельно с этими и другими подобными местами можно поставить равнозначные им слова из книги Левит, где говорится о крови животных, как об их душе (Лев. 17, 11, 14). Совершенно другими словами в Св. Писании выражается понятие о душе человека, например: Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее («руах») (Иов. 34, 14); Он помнил, что они плоть, дыхание, которое уходит и не возвращается («руах») (Пс. 77, 39). В Св. Писании можно найти много подобных мест, говорящих о душе человека как об особой духовной сущности, указывающих характерные свойства человеческого духа. В некоторых изречениях Св. Писания понятие о душе человека приравнивается к понятию разума («бинах»): И дух разумения моего ответит за меня (Иов. 20, 3); дыхание Вседержителево, научающее меня (Иов. 32, 8). «О духовной природе человека». Малеванский. Православное Обозрение. 1873. С. 794. Душа человека - образ Божий На основании свидетельств Божественного Откровения христианская догматика принимает за основное положение и исходный пункт для развития своего учения о душе человека ее духовность, в чем ясно полагается первое существенное отличие духовной сущности человеческой природы. Развивая далее свое учение о богоподобной духовной сущности человека, христианская Церковь тем самым ясно намечает другие существенные черты ее отличия от начала, одушевляющего природу животного мира. По изображению пророка Моисея, душа человека как высшее духовное начало носит на себе Божественный отпечаток, или, что то же, образ Божий (Быт. 1, 26-27; 2, 7). Вследствие этого душа человека обладает всеми отличительными особенностями, которые присущи высочайшему Существу Бога, хотя, конечно, несравненно в меньшей степени — насколько конечное ниже бесконечного и ограниченное — всесовершенного. |
| Что касается физической смерти человека, то есть смерти плоти, то Господь имел в виду то, что человек, преступивший Божью установку, установку Того, Кто определил ему жить вечно, станет смертным: «Прах ты, и в прах возвратишься» ( Быт. 3:19 ). И это тоже был выбор самого человека. И здесьто следует вернуться к вопросу об изначальном бессмертии человека. Текст Библии позволяет считать, что вопрос этот при сотворении человека Бог оставил открытым, предоставив его решение самому человеку. Повидимому, можно считать, что человек при сотворении не был ни смертным, ни бессмертным, и предоставленная ему возможность выбора греха или добродетели являлась как раз правом выбора каким ему быть, правом выбора между смертью и бессмертием. В этом и был смысл двух особых деревьев в раю: древа жизни и древа познания добра и зла. В отличие от прочих деревьев, вкушение которых связано лишь с вопросом пропитания, эти два дерева ставили перед человеком нравственную, духовную дилемму. Поэтому они оговорены особо: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи 13 , и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» ( Быт. 2:9 ). Потому каждому из Своих творений Бог дал высшую оценку («И увидел Бог , что это хорошо» Быт.1:8, 10, 12, 18:21 ), а от оценки созданного Им «по образу Своему» самого совершенного существа человека воздержался, ибо оценка была бы преждевременной: человек, наделенный Им разумом, волей и правом выбора, сам должен был решить вопрос «хорош» он или «плох» и, следовательно, бессмертен или смертен. Чтобы стать бессмертным, человеку следовало решить эту духовную дилемму, вкусить от древа жизни источника бессмертия. Иначе не поддается никакому объяснению, почему Бог ставит вопрос пропитания бессмертному пища не нужна. А главное, в контекст изначального бессмертия человека никак не умещается фраза в финале событий в райском саду: «Теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» ( Быт. 3:22 ). Бог своевременно предупредил человека о последствиях вкушения с запретного древа, но не лишил его права и возможности свободного выбора. И человек выбрал дерево смерти и стал смертным. Выбор мог быть сделан лишь один раз, второго выбора быть не могло, и потому Бог «поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» ( Быт.3:24 ). Так смерть стала результатом свободного выбора человека: слова «смертию умрешь» были лишь отеческим предостережением Бога человеку, подсказкой правильного выбора, а вовсе не угрозой убить его. Запрет на убийство (а в данном случае на казнь, ибо убийство как наказание за нарушение закона и есть казнь) не поздняя «поправка», данная в заповедях Моисея. Этот запрет был изначален, причем Бог этот запрет относил и к Себе. |
| Любопытная подробность, еще более усиливающая прообразовательное сходство жертвоприношения Исаака с великой Голгофской жертвой, идя на которую Господь наш Иисус Христос сам должен был понести Свой крест ( Ин. 19:17 ). Быт.22:7–8 . И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? Авраам сказал: Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе. Весь этот диалог отца с сыном исполнен глубокой преданности Богу. Скрывая от Исаака, что именно он-то и намечен служить жертвой, Авраам невольно пророчествует, так как указывает, что жертвенного агнца Бог изберет Себе сам, что впоследствии, действительно, и оправдалось ( Быт. 22:13 ). В самой речи Авраама об агнце заключается прообразовательное указание на великого Агнца, закланного от сложения мира, т.е. на Господа Иисуса Христа, принесшего Себя в искупительную жертву за всех нас. Быт.22:9 . И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова Этот жертвенник, по всей вероятности, представлял небольшую груду камней, набранных там же, наверху горы. и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров. Из всех подробностей данного повествования ясно видно, что Исаак совершенно добровольно и беспрекословно подчинился божественному повелению. Хотя он и был уже в таком возрасте, когда мог оказать сопротивление своему престарелому отцу, но оказывает ему самое трогательное повиновение: послушание сына здесь равняется вере отца и оба они проявляют великое геройство духа. Если же Авраам все же, как мы видим, находит нужным предварительно связать Исаака, то он делает это или в предупреждение каких-либо невольных его движений, при виде занесенного ножа, или, что еще вероятнее, в силу общего жертвенного обычая. Ему является Ангел и останавливает его руку Быт.22:10–11 . И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. |
| Таким образом, Апостол передал нам мысли этого верного мужа и то, что вера в воскресение была уже во времена Исаака. Поэтому Авраам надеялся на воскрешение Исаака и верил в будущее, которое еще не наступило. Как же тогда они могут быть семенем Авраамовым (ср. Ин.8:37 ) – они, не верившие в то, что свершилось во Христе, в то, что, как верил Авраам, свершилось в Исааке? Мало того, могу выразиться яснее: Аврааму самому было известно, что он служит прообразом будущей истины; он знал, что из его семени должен произойти Христос, Которому суждено стать истинной жертвой за весь мир и воскреснуть из мертвых. 2 . Между тем, как сказано, «Бог искушал Авраама и сказал ему: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь» ( Быт.22:1–2 ), ибо недостаточно было просто сказать «сына», но «единственного». Давайте это рассмотрим. Зачем прибавлено «которого ты любишь»? Уясни важность этого испытания. Отцовская любовь возрастает частым повторением ласковых и нежных имен, чтобы при пробуждении воспоминаний любви правая рука отца, убивающего сына, замерла бы и вся плоть восстала против веры души. Так «возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь» ( Быт.22:2 ). Пусть, Господи, напоминаешь Ты отцу, которому повелеваешь убить сына, что он у него единственный. Пусть этого будет достаточно для мучений отца. Ты также добавляешь «которого ты любишь». Пусть в этом будет утроенная мука. Но зачем Ты называешь его имя – Исаак? Разве Авраам не знает, что его единственного сына, которого он любит, зовут Исаак? Зачем оно здесь упомянуто? Чтобы Авраам вспомнил, как Ты сказал ему: «В Исааке наречется тебе семя» ( Быт.21:12 ). Упоминание этого имени, как и обещаний, с ним связанных, повергает его в отчаяние. Но все это произошло, так как Бог испытывал Авраама. 3 . Что происходит далее? Сказано: «Пойди в землю высокогорную и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой я скажу тебе» ( Быт.22:2 ). Обрати внимание, как возрастает суровость этого испытания. «Пойди в землю высокогорную». Разве не мог Господь повелеть сперва Аврааму пойти туда и взойти на гору, указанную Им, а там уже сказать ему, что должен он принести своего сына в жертву? Но сначала ему велено принести сына в жертву, а затем сказано, что он должен идти «в землю высокогорную» и взойти на гору. Зачем? А чтобы пока он идет туда, пока добирается до того места, в течение всего этого путешествия горькие мысли разрывали его на части, чтобы мучило его жестокое повеление, чтобы не давала ему покоя пламенная любовь к сыну. Поэтому весь этот путь и последующий подъем на гору были назначены, чтобы все это время в Аврааме шла борьба между любовью и верой, любовью к Богу и любовью плоти, обаянием настоящего и ожиданием грядущего. Итак, послан он «в землю высокогорную», однако высокогорной земли недостаточно, чтобы патриарх исполнил для Бога столь великое дело; ему также велено подняться на гору, чтобы, укрепленный верой, он оставил земное и устремился к высокому. |
| Без сомнения, в Ветхом Завете часто подчеркивается Божья уникальность (т. е. нет никого во всей Вселенной или за ее пределами, кто заслужил бы титул «Бога», несмотря на множество духовных существ,) и его единство (т. е. неделимость Бога в самом себе – он не состоит из отдельных частей и не зависит от якобы конкурирующих в самом себе стремлений). В Библии тема Божьей уникальности лучше всего освещена в Ис.43–45 . В этих трех главах пророк поясняет значение Божьей уникальности, упоминая о ней одиннадцать раз ( ). Среди прочих отрывков, в которых Божья уникальность занимает особое место, можно назвать Исх.15:11 (где Моисей и Мариам восхваляют Бога, говоря: «Кто, как Ты, Господи, между богами?), Втор.4, 32–40 (где Моисей говорит во Втор. 4, 39 : «.. Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его»), 2Цар.7:22 (где Давид исповедует: «Ибо нет подобного Тебе и нет Бога, кроме Тебя») и 1Цар.8:60 (где Соломон совершает молитву посвящения храма, говоря: «Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог и нет кроме Его»). Яснее всего о Божьей уникальности сказано во Втор.6:4–9 , в так называемом Шма Израэль, где Моисей говорит народу: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Этот отрывок имел настолько большое значение для веры древнего Израиля, что его стали повторять во время поклонения в продолжение всей последующей истории этого народа. Что касается темы Божьего единства, то эта истина редко упоминается в Библии, так как в подобном упоминании не было острой нужды. Самую важную роль для понимания Бога в Ветхом Завете играл именно процитированный выше отрывок. В отличие от имеющихся свидетельств о Божьем единстве, свидетельства о Троице в Ветхом Завете не настолько четкие и их весьма немного. К тому же ведется немало споров о том, относятся ли эти отрывки к Троице или нет. К примеру, в некоторых отрывках содержаться намеки на множественность в Боге: Быт.1:26 («сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»); Быт.3:22 («вот, Адам стал как один из Нас»), а также Быт.11:7 («сойдем же и смешаем там язык их»); и Ис.6:8 (где Бог говорит: «Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?»). Однако все эти отрывки не столь однозначны: множественная форма может означать обращение Бога к ангелам или же указывать на так называемую множественность величия (когда Бог говорит о себе во множественном числе наподобие того, как это делали цари). Среди других свидетельств возможного указания на Троицу в Ветхом Завете – именования «Сын», «Господь» и «Слово» в тех местах, где эти слова могут подразумевать отдельную от Бога личность ( Пс.2:7, 109:1 ; Дан.7:9–14 ). В дополнение к этому, имеющиеся свидетельства о «духе» в Ветхом Завете могут подразумевать личность Духа ( Быт.1:2, 6:3 ; Неем.9:20–30 ; Ис.63:10 ). Обычно я называю эти отрывки косвенными свидетельствами о Троице, а не прямыми. |
| Глава 1 1–23. Десять допотопных патриархов от Адама до Ноя, три сына Ноя и 70 происшедших от них народов. 24–42. Десять потомков Сима до Авраама, сыновья последнего от Агари, Хеттуры и Сарры. 43–54. Цари Идумеи. 1Пар.1:1 . Адам, Сиф, Енос, 1Пар.1:2 . Каинан, Малелеил, Иаред, 1Пар.1:3 . Енох, Мафусал, Ламех, 1Пар.1:4 . Ной, Сим, Хам и Иафет. Перечисление десяти допотопных патриархов с указанием лет жизни каждого встречается в пятой главе кн. Бытия. Автор Паралипоменон приводит одни имена без всякой связи, вероятно, потому, что происхождение патриархов и продолжительность их жизни он считал известными своим читателям из кн. Бытия. 1Пар.1:5 . Сыновья Иафета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван, [Елиса,] Фувал, Мешех и Фирас. 1Пар.1:6 . Сыновья Гомера: Аскеназ, Рифат и Фогарма. 1Пар.1:7 . Сыновья Иавана: Елиса, Фарсис, Киттим и Доданим. 1Пар.1:8 . Сыновья Хама: Хуш, Мицраим, Фут и Ханаан. 1Пар.1:9 . Сыновья Хуша: Сева, Хавила, Савта, Раама и Савтеха. Сыновья Раамы: Шева и Дедан. 1Пар.1:10 . Хуш родил также Нимрода: сей начал быть сильным на земле. 1Пар.1:11 . Мицраим родил: Лудима, Анамима, Легавима, Нафтухима, 1Пар.1:12 . Патрусима, Каслухима, от которого произошли Филистимляне, и Кафторима. 1Пар.1:13 . Ханаан родил Сидона, первенца своего, Хета, 1Пар.1:14 . Иевусея, Аморрея, Гергесея, 1Пар.1:15 . Евея, Аркея, Синея, 1Пар.1:16 . Арвадея, Цемарея и Хамафея. 1Пар.1:17 . Сыновья Сима: Елам, Ассур, Арфаксад, Луд и Арам. [Сыновья Арама:] Уц, Хул, Гефер и Мешех. 1Пар.1:18 . Арфаксад [родил Каинана, Каинан же] родил Салу, Сала же родил Евера. 1Пар.1:19 . У Евера родились два сына: имя одному Фалек, потому что во дни его разделилась земля; имя брату его Иоктан. 1Пар.1:20 . Иоктан родил Алмодада, Шалефа, Хацармавета, Иераха, 1Пар.1:21 . Гадорама, Узала, Диклу, 1Пар.1:22 . Евала, Авимаила, Шеву, 1Пар.1:23 . Офира, Хавилу и Иовава. Все эти сыновья Иоктана. Потомки сыновей Ноя перечисляются также в десятой главе книги Бытия. Но в книге Паралипоменон опущены вводное и заключительное замечание ( Быт.10:1,21,32 ), а также исторические указания кн. Бытия на основание Нимвродом царства в Ниневии ( Быт.10:10 ) и на расселение иафетитов и хамитов по местам их жительства ( Быт.10:5,19 ). Кроме этого различия, а равно незначительных особенностей в произношении имен и пропуска некоторых слов в стихе 17 (см. ниже), оба списка сходны между собой и по перечисляемым именам и по форме. Так в стихах 5–9, как и в ( Быт.10:2–7 ), члены списка соединяются через выражение «убеней» («сыны»); от стиха 10, как и в стихе 8, – через «йалад» («родил»); в ( 1Пар.17 ) снова через «беней», как в стихе 22, и в стихе 18 вновь через «йалад», как в стихах 24 и 25 книги Бытия. Ввиду этого список потомков Ноя кн. Паралипоменон можно считать заимствованным из кн. Бытия. |
| Слово Божие ясно учит, что по смерти человека только одна часть его, и именно тело, «попадает» в гроб, а душа, соответственно своему нравственному состоянию, отходит в то или другое, но особое (от могилы) место. Так «умер (телом) нищий, и отнесен был на лоно Авраама (очевидно, душа нищего отнесена в то место, пребывала душа праведного Авраама, а не в гроб), умер и богач, и похоронили его (тело, хижину); и в аде (куда «попала» душа его), будучи в муках, увидел вдали Авраама ( Лк.16:22–23 ). Души святых загробной жизни находятся в единении с Господом ( Ин.14:2–3; 17:24 ; Евр.12:22–23 ), а не в гробах, и это единение наступает по разрешении от тела непосредственно ( Лк.23:43 ; Фил. 1:23 ; 2Кор.5:8 ), а не после всеобщего воскресения и страшного суда. Тайнозритель видел на небе под жертвенником (чем указывается на близость душ святых к Богу) души убиенных за слово Божие ( Откр.6:9–10 ; тела их, умерщвленные, остались, конечно, на земле). Господь Иисус Христос телом почивал во гробе, а душою сходил в ад, где пребывали души умерших ( 1Пет.3:18–19 ). Среди Израильского народа еще в ветхозаветное время существовала вера в пребывание душ умерших людей в особом месте, отдельном от «гроба». «Скончался Авраам и умер в старости доброй... и приложился к народу своему» ( Быт.25:8 ), т.е. душою приложился к сонму душ своих предков, а не телом, так как погребен был в земле Ханаанской, а все предки его, исключая Фарры ( Быт.11:32 ), умерли и погребены в земле Месопотамской и Халдейской. В том же смысле следует понимать и сказанное Моисею: «взойди на сию гору Аварим, на гору Нево... и умри на горе, на которую ты взойдешь, и приложись к народу твоему, как умер Аарон, брат твой, на горе Ор и приложился к народу своему» ( Втор.32:40–50 ). Гора Нево находилась в земле Моавитской ( Втор.32:49 ), а гора Ор – у пределов земли Едомской ( Чис.33:37 ); предки же Моисея и Аарона умерли в других землях (Халдейск., Ханаан., Египетск.). Иаков говорил: «с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю» ( Быт.37:35 ), – т.е. сойду душою в то место, где находится душа моего сына, а не в могилу моего сына (в которой он не был погребен, так как тело Иосифа, по убеждению Иакова, было съедено зверями – Быт.37:33 ). |
| 7). «С печалью сойду… в преисподнюю» (Быт 37. 35); «дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды» (Иов 7. 6; ср.: Пс 102. 15-16) - основной предсмертный мотив библейских книг. В нек-рых случаях в них звучат пессимистические мотивы, характерные для танатологии народов Междуречья, родственных древним евреям: «Всему и всем - одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и [злому], чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы... Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части вовеки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл 9. 2-6). Каждого человека - и праведного и грешного - ожидает после смерти одна и та же незавидная участь: тело его распадается и обращается в прах (Иов 14. 10); душа же спускается в преисподнюю (шеол) - царство тьмы и теней (Иов 10. 21), страну молчания (Пс 93. 17), землю забвения (Пс 87. 13), безобразное, сумеречное место, в к-ром ничего не видно (Иов 10. 22); там душа пребывает в бессознательном состоянии (Пс 6. 6), в состоянии тяжкого и бессмысленного сна (Иов 14. 12). Иногда взгляд ветхозаветных авторов на посмертную судьбу человека безнадежен настолько, что даже само существование души как отдельной субстанции ставится ими под сомнение (Пс 145. 4; Еккл 12. 7). Недосказанность о тайне В. ж. и столь пессимистичные представления о загробном существовании человека компенсируются в ВЗ идеалом земного благоденствия. Награда за праведность - богатство, здоровье, долголетие, умножение рода (Быт 22. 17; 26. 3-4). Все обетования Божии заключены в земных пределах - в жизни самого праведника или в жизни его потомков (Быт 17. 8). В большинстве случаев эти обетования именуются вечными. В. ж., т. о., согласно ветхозаветным воззрениям,- это бесконечное родовое благополучие в условиях данного мира (Быт 26. 4; 48. |
| Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру. Еккл.3:1–8 Глава 1. Череда дней Время и его значение Иоиль видит, что мир, в котором он живет, не является ни нейтральным, ни неизменным. Высшая воля проявляется не только в устойчивости существующего миропорядка, но и в изменениях, характерных для его жизнедеятельности: все там пребывает в движении. Он ощущает связь своих предков с теми событиями, которые разворачиваются у него на глазах: небеса и земля подчинены всемогущей и гармонизующей воле Элохима, который их создал и дал им закон. Небеса – небо, луна, звезды, и невидимые реальности присутствуют в этом слиянии и господствуют в жизни земли и людей со дня творения ( Быт.1:1,5 ; Иер.33:25, 5:24, 31:34–35 ; Быт. 8:22 ; Пс.18:2–3, 103:19 ; Иов.38:31–33 ). Для Иоиля время Элохима определено чередованием дня и ночи, сменой времен года: ничто не происходит случайно. От времени Элохима зависят свет и сумерки, холод и жара, он определяет жизнь растений и камней, всего живого и, конечно, человека. Иоиль не представляет себе время как сущность, заключающую в себе элементы конкретной реальности, в которой он живет. Грек различает прошлое, настоящее и будущее. Иоиль видит свершившиеся и несвершившиеся факты. Глагол, который он употребляет, всегда обозначает закончившееся действие или предназначенное к свершению, деления на прошлое, настоящее и будущее нет. Смена дня и ночи, лунных фаз, времен года определены свыше ( Быт. 1 ). Света и сумерек, предшествовавших моменту творения, – не существует ( Быт.1:2 ; Ис.45:7 ). Иоиль не устает любоваться невероятной красотой своей страны: для него свет – это благо, сумерки – зло. Он, Иоиль, намерен жить в сиянии света. Свет излучается с небес, где Господь Элохим восседает на троне, область тьмы – это земля, Шеол, место смерти ( Иез.1:25–27 ; Авв.3:3–4 ; Пс.103:1–2 ; Иов.10:21–22 ). |
|
|
