| б) Материально-богатые , которые привязываются всем сердцем к земным сокровищам и возлагают на них всю свою надежду (ст.21–24 ср. Иов. 31:24). 2. Если же трудно богатым войти в царствие Божие, то кто может быть спасен? Человеку и одними человеческими силами это решительно невозможно, но от Бога и при помощи благодати Божией возможно все (ст.25–26 ). Важнейшие темы, предлагаемые проповеднику нынешним Евангелием, могут быт следующие: (Ст. 16). “Какой первейший и важнейший вопрос в жизни?” или “почему люди так мало спрашивают о том, что для них важнее всего?” (Ст. 17). “Без соблюдения заповедей невозможно войти в царствие Божие.” (Ст. 18) “О повиновении родителям.” (Ст. 20) “Начало благочестия нужно полагать в юности.” (Ст. 22) “Привязанность к материальному богатству составляет великое препятствие для спасения.” и т. п. Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? (ст. 16). 1. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди (Мф. 7:21; Иак. 2:26; Рим. 2:13; Иак. 1:22–26 ). Какие ? а) Не убивай . (Мф. 5:22–25; l Иоан. 3:15; Мф. 18:6 ). б) Не прелюбодействуй (Мф. 5:28–29 ). в) Не кради, не лжесвидетельствуй (Ефес. 4:25; Иак. 1:26 ). г) Почитай отца и мать; и люби ближнего твоего, как самого себя (ст.19). 2. Кто же, после этого, может быть спасен (ст.25)? Согрешивший во едином не будет ли повинен всем. (Иак. 2:10 )? а) Для человек это своими силами невозможно . Напрасно обольщаются мыслью, будто человек сам собой, одними естественными силами, может исполнить нравственный закон и достигать внутреннего совершенства, — это невозможно. (Рим. 7:18–23; Иак. 1:14–15; l Петр. 5:8; . 1 Иоан. 1:8 ) У Бога же все возможно . При помощи “ божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия ” (2 Пет.1:3) даруемое нам благодатию во Христе. Мы можем всё об укрепляющем нас Иисусе . (Фил. 2:13; 1 Иоан. 2:1–2 ). в) От нас требуется только нетщетное принятие Божьей благодати , постоянное возгревание этого дара и искреннее сознание наших немощей, — “ ибо сила Моя совершается в немощи… когда я немощен, тогда силен ” (2 Кор. 12:9–10 ). Об истинном воспитании детей |
| II. Намерение Божие сесть тоже, что и определение. Поскольку в Боге намерение, хотение, определение, исполнение сесть одно и тоже. III. Управление – которого действие есть: 1) Всё располагать и управлять, – как пишет Соломон о ипостасной премудрости: Досязает же от конца даже до конца крепко и управляет вся благо ( Прем.8:1 ). Что хозяин в доме, что корабельщик в корабле, – то промысл Божий в мире. 2) Водить благочестивых, как говорит Моисей к сыновом Израилевым: и да помянеши весь путь, имже проведе тебе Господь Бог твой, сие четыредесятое лето в пустыни ( Втор.8:2 ). Благочестивые странствуют в мире сем, и без руководителя пути правого не знают; почему Бог , дабы от путей Его не заблудили, посылает показующих путь им Ангелов Своих. Так патриарху Иакову спутешетвовали Ангелы Божии, как пишется: И Иаков иде в путь свой, и воззрев виде полк Божий воополчившийся: и сретоша его Ангели Божии ( Быт.32:1 ). Так Товит, будучи уверен о руководстве благочестивых Ангелами, говорил к жене своей: не печалися, сестро, здрав (Товия) приидет, и очи твои узрят его: Ангел бо благ спутешествовати будет ему ( Тов.5:21–22 ). Посему-то всегда должны мы взывать ко Богу: Скажи мне Господи путь, в оньже пойду, яко к тебе взях душу мою ( Пс.142:8 ). 3) Исправлять стопы, по уверению Соломонову: От Господа исправляются стопы мужу ( Притч.20:24 ). Но какому мужу? Тому, который повинуется Богу, боится преступить заповеди Его, как воспевает Давид: Кто есть человек бояйся Господа? законоположит ему на пути, егоже изволи ( Пс.24:12 ). Каким образом? Сообщая ему дары Святаго Духа, путь помощью светлости слова своего показуя, волю к благому наклоняя и возбуждая, подобно, как корабль вёслами и ветром к скорейшему течению понуждается. Сверх сего, полагая пред очами его примеры святых, как говорит Давид ко Богу: на тя уповаша отцы наши; уповаша, и избавил еси я: к тебе воззваша, и спасошася: на тя уповаша, и не постыдешася ( Пс.21:5–6 ). Так исправляет Бог стопы мужа; и не стопы точию, но и сердце к добромыслию, и руки к благоделанию, и язык к благоглаголанию и молению, и глаза к состраданию, и уши к беспорочному слышанию. |
| Пс.44:8 ). – «Сына Давидова»: слово сын у иудеев употреблялось в разных значениях: оно означало сына в собственном смысле (ср. Мф.1:21 и др.), потом – лицо усыновленное ( Деян.7:21 . Евр.11:24 ), далее – потомка вообще ( Лк.19:9 . Деян.2:17 и др.), имело и другие не собственные значения. Здесь это слово означает потомка Давида, позднейшего члена из дома Давидова. Для евангелиста, писавшего свое Евангелие первоначально для уверовавших из иудеев, весьма важно было указать на Иисуса, как на потомка Давидова, потому что, согласно с обетованием, данным сему царю-пророку ( 2Цар.7:4 и дал.; 1Пар.17:11 и дал.; Пс.88:4 и дал.; Ис.11:1 и дал.), именно из его рода должен был произойти Мессия; и эта уверенность так сильна была в иудеях, что их нельзя было бы убедить, что Иисус есть Мессия, если бы им не было доказано, что Он происходит из рода Давидова (ср. Иер.23:5 . Пс.131:10,11 . Деян.13:23 . Ин.7:42 и др.). – «Сына Авраамова»: еще прежде Давида Аврааму, праотцу еврейского народа, дано было Богом обетование, что из потомства его произойдет Мессия (Христос) Спаситель ( Быт.12:3, 21:12 , ср. Евр.11:11–12 . Гал.3:16 ), и для евангелиста по тем же причинам весьма важно было показать, что Христос происходит от рода отца верующих – Авраама. Таким образом, родившийся в уничижении Иисус, сын Марии и мнимого отца своего Иосифа, был, по обетованиям, потомок отца верующих Авраама и величайшего из царей еврейских Давида. «Но почему евангелист не назвал прежде сыном Авраамовым, а потом уже Давидовым? – Потому что Давид особенно славился у иудеев как по знаменитости его деяний, так и по времени жизни, ибо умер гораздо после Авраама. Хотя Бог дал обетование тому и другому, но об обетовании, данном Аврааму, как о давнем, мало говорили, а обетование, данное Давиду, как недавнее и новое, повторяемо было всеми (ср. Ин.7:42 ). И никто не называл Христа сыном Авраамовым, а все называли сыном Давидовым. Посему евангелист упоминает сперва о Давиде, как известнейшем, а потом обращается к Аврааму, как родоначальнику, и поскольку говорит иудеям, то излишним считает начинать родословие с древнейших родов» (Злат., ср. |
| Пс.15:11 ). Такое благоволение Божие царь заслужил своею крепкою, непоколебимою надеждою на Бога: он уповает на Господа и по благости Всевышнего не поколеблется – или в своем уповании, т. е. никогда не перестанет уповать (ср. Кол.1:28 ; Евр.6:18–19 и бл. Август.), или же в своем счастии (ср. Пс.9:27; 14:5 ), т. е. постоянно будет иметь успех в своих военных предприятиях и не потерпит неудачи (Зигабен). Так и обетованной Давиду Христос, в крепком уповании Своём на Отца небесного ( Евр.5:7 ; Мф.27:43 ), Его всемогущею силою совершив дело человеческого спасения и воскресши из мёртвых ( Деян.2:24–26, 32–33 ), вошёл в предназначенную Ему вечную славу ( Лк.24:26 ; Ин.13:31–32; 17:5:24 ), воссев одесную Отца на небесах превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем ( Еф.1:20–21 ). Ст. 7 с евр. можно переводить в смысле не причинного, а дополнительного предложения к ст. 6 и первую его половину при этом считать параллелью концу 2 и 8 ст. Быт.12 : «так что (= , слав. к) Ты поставишь его в благословение на век (ср. халд.-сирск., вульг. и бл. Иер.), т. е. так прославить и возвеличишь его явлением Твоей спасительной помощи, что он навсегда сделается предметом и источником благословений всех народов земных. Сл.-гр.-лат. (=сирск.) чт. во вкъ вка вм. евр. халд. русск. на веки образовалось, вероятно, вследствие перенесения сюда древними переводчиками, или последующими переписчиками, конца 5-го ст. Выражение: возвеселиши съ лицемъ твоимъ (=грек.-лат.), – лучше было бы заменить: лица твоег) (=сирск. русск. и Амфил.) или лица твоег (=халд. и еп. Порфирий), предъ лицемъ твоимъ (=Симм., бл. Иер., ср. Пс.15:2 ), т. е. от созерцания Твоего лица, или от ощущения Твоего присутствия. 9–13. Одержанная царём при помощи Божией победа и уверенность во всегдашнем благоволении Божием к нему (ст. 7) дают молящемуся народу основание высказать пред царём желание и надежду, что он подобным же образом и впредь будет могущественно поражать всех врагов своих (ст. |
| Более прикровенной, но, вместе с тем, явной темой рассматриваемых глав выступает сотрудничество, синергия Бога и Его творения. Даже может быть в словах «И увидел Бог свет, что он хорош…» (Быт. 1, 4) и прочих таких же местах подразумевается уже некая присущая творению самостоятельность, свобода, полнота отклика на Слово Божие, полнота воплощения, которая потенциально как бы могла и не быть столь совершенной. «Несказанная свобода Божьей Первоосновы (Бог Отец) призывает тварь к свободе и кладет в ее основание свободу как первооснову самой твари…, поставив рядом со Своей, несозданной свободой, свободу созданную» [viii] . Тот же великий принцип, заложенный в природе, принцип свободы, подчёркивал В. Соловьёв [ix] . Потом эти моменты синергии начинают выступать ещё более явно и постоянно: «И сказал Бог: да произведет земля зелень… И произвела земля… Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода… Да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов и зверей земных по роду их… И создал Бог зверей земных по роду их…» (Быт. 1, 11-12, 20-21, 24-25). Таким образом, творение живых существ, растений и животных осуществляется прежде всего посредством стихий, земли и воды, послушных Слову Божию, Слову, действующему в них и через них. В этих кратких, но чрезвычайно ёмких высказываниях опять же нельзя не видеть прямого указания на ту великую свободу, которая дана миру природы Богом творить из себя новое, непосредственно и самостоятельно участвовать в становлении бытия. Известный богослов протоиерей В. Зеньковский пишет об этом так: «Характерной особенностью библейского повествования о творении является признание самодеятельности «земли», то есть всего дочеловеческого бытия, чем утверждается как раз то, что является самым существенным в теории эволюции. Evolution créatrice… есть факт, настойчиво подчеркнутый в Библии… Земля… призывается к творчеству, к самодеятельности, что есть признание внутренних движущих сил, присущих земле» [x] . |
| По сей день существует очень устойчивый и, надо сказать, стереотипный взгляд на первую половину Библии как на «жестокий и кровавый Ветхий Завет», отражавший в своих текстах, мягко говоря, суровые, негуманные, а порой и откровенно дикие нравы и порядки, царившие в Древнем Израиле и несовместимые с этикой евангельского мира. Уничтожение первого человечества в водах всемирного потопа (Быт 6–8), истребление Содома и Гоморры (Быт 19), жуткие казни египетские (Исх 7–12), геноцид евреями коренного населения Ханаана (Нав 5–11), ежедневное заклание невинных животных за грехи народа (Лев 1–7), наконец, бескомпромиссная формула жесткой справедливости «око за око и зуб за зуб …» (Исх 21. 24), — все это своеобразные пункты претензий современного читателя к ветхозаветным текстам. В разных формах и вариантах они нередко встречаются в широкой христианской среде — как у рядовых верующих, так даже и у представителей ученого сообщества . Означенные сюжеты чрезвычайно активно используется и атеистами в своей антирелигиозной пропаганде , вырывая их из общего библейского контекста и составляя подборки «ужасов», последние при этом весьма тенденциозно отказываются замечать в Ветхом Завете то, что даже с позиций современного секулярного гуманизма может показаться весьма высокими, а в чем-то даже недосягаемыми нравственными ориентирами. Речь идет о многочисленных заповедях проявления любви к ближним (Лев 19. 18). Здесь важно подчеркнуть, что они не являются редкими периферийными исключениями из общего строя жестокого Закона Моисеева, но в своей совокупности составляют путь освящения человека Ветхого Завета. Иными словами, эти этические нормы имеют чисто концептуальный, а не спорадический характер. Выделить и показать эту концептуальность, а вместе с тем предложить определенный взгляд на Ветхий Завет, показывающий некорректность упомянутого стереотипа и его однобокость, — вот задачи, которые ставит перед собой автор данной статьи. Ключевые идеи библейской концепции святости Согласно общебиблейской парадигме, источником освящения всего сущего является Бог-Творец вселенной (Исх 15. 1; 1 Цар 2. 2; Откр 15. 4). Любое творение свято (освящено) ровно настолько, насколько оно причастно Божественной реальности (Ис 6. 3; Ин 15. 5). Стало быть, процесс освящения человека есть не что иное, как его уподобление Всевышнему, построение теснейшей связи с Ним. Так, лейтмотив Книги Левит, этого структурного центра всего Пятикнижия, — призыв к человеку стать святым, ибо свят его Господь (Лев 11. 44–45; 19. 2; 20. 7, 26) . Здесь необходимо понять, какие именно качества, свойства или черты должен развить в себе человек, чтобы уподобиться Святому Богу. Иначе говоря, требуется установить сущностные черты Божественной святости. |
| Мысль об особом покровительстве Божием вдовам и заповедь заботиться о них находят продолжение в ряде конкретных нравственных и правовых предписаний. Вдовы наряду с сиротами, пришельцами и левитами по закону могли пользоваться из десятины, откладываемой каждый раз по истечении 3 лет от всех плодов обрабатываемой земли и из мяса первенцев скота (Втор 14. 28, 29). Вдовам предназначались остатки от праздничной трапезы (Втор 16. 11) или от жатвы (Втор 24. 19 и слл.), им предоставлялось право подбирать оставшиеся на поле после уборки урожая колосья (Руфь 2. 2-3). Бездетные вдовы священников могли участвовать в священнической трапезе (Лев 22. 13). У вдов запрещено было брать в залог одежду и скот (Втор 24. 17). В реальной жизни ветхозаветных евреев эти высокие заповеди часто попирались, что было предметом гневных пророческих обличений: «Горе тем, которые постановляют неправедные законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия… чтобы вдов сделать добычею своею» (Ис 10. 1-2; см. также: Ис 1. 23; Иез 22. 7). В ветхом Израиле вдовы могли вторично выходить замуж, при этом закон о левирате распространялся только на бездетных вдов. На вдовах не могли жениться первосвященники (Лев 21. 14), что же касается священников, то они могли жениться на девицах и на вдовах священников (Иез 44. 22). Поскольку вдовами считались и обрученные невесты, женихи к-рых умерли до брака, на них также не могли жениться первосвященники и священники. ВЗ не содержит никаких сведений о праве вдовы наследовать имущество мужа, но при наличии детей вдова могла оставаться в доме покойного мужа, и взрослые сыновья обязаны были содержать ее. Бездетная вдова, если она не вступала в брак по закону левирата, должна была возвратиться в дом своего отца (Быт 38. 11; Лев 22. 13). Поскольку в Израиле существовало многоженство, в случае смерти мужа преимущественными правами пользовалась та вдова, к-рая была его первой женой. Христианское отношение к В. В НЗ вдовы упоминаются в ряде мест. В одной из притчей Христос учит непрестанной молитве на примере вдовы, к-рая благодаря своей настойчивости добилась справедливости даже у неправедного судьи: «Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к нему день и ночь, хотя и медлит защитить их?» - говорит Господь (Лк 18. 1-7). В др. притче Он указывает на вдову, положившую в сокровищницу храма 2 лепты, к-рые стали самой драгоценной жертвой, потому что эта вдова, по словам Спасителя, в отличие от тех, кто «клали от избытка своего», «от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мк 12. 42-44). Христос обвиняет «книжников» и в том, что они «поядают домы вдов» (Мк 12. 40). Из сострадания к матери, потерявшей единственного ребенка, Он воскрешает сына наинской вдовы (Лк 7. 11-17). |
| Как же σρξ относится к синонимическому σμα? С последним термином в Ветхом завете соединяется представление, как о цельном теле, организме человека. Здесь, как и у классиков, оно особенно охотно употребляется в смысле трупа, значит со всеми элементами тела, но только вне состояния жизни ( Втор.21:23 ; Нав.8:29 ; 1Цар.31:10–12 ; Ис.37:36 ; Дан.7:11 ). Впрочем, реже σμα обозначает и живое тело ( Наум.3:3 ; Лев.6:10; 14:9; 15:3 ; Дан.4:30 ). Отношение понятия σρξ к σμα можно установить на основании Иов.41:14 и Притч.5:11 σρξ σματος и на основании Сир.23:22 σμα σαρκς. Σαρξ прежде всего есть составная часть σμα и вместе с ним обозначает человеческий организм. Потом она есть жизненная сила организма. А вообще в материальном смысле σρξ есть живое, одушевлённое тело человека и никогда не заменяет σμα в смысле трупа. Употребление слова σρξ в материальном смысле у ап. Павла основывается на господствующем словоупотреблении Ветхого завета, но идёт далее. Апостол считает σρξ наряду с στον составным элементом тела ( Еф.5:30 ), причём раздробляет общее понятие σρξ (ссылка на Быт.2:24 ). Здесь апостол имеет в виду обозначение родственной близости и очевидно находится под влиянием ветхозаветного оборота. Далее в том же почти смысле (телесная близость супругов) он употребляет одно σρξ – μα σρξ ( Еф.5:29–31 ) и опять ссылается на приведённое место из кн. Бытия. Но здесь строгость ветхозаветного словоупотребления падает. Таким образом, в употреблении слова σρξ пока надо видеть не расширение его смысла сравнительно с первоначальным смыслом, а просто фигуральность употребления. Вероятно, на этой же фигуральности, но уж более последовательно и однообразно слово σρξ обозначает телесное происхождение. Плотские дети τ τκνα τς σαρκς (Ρим.9:8; Гал.4:23 ); плотские родители ο τς σ. πτρες ( Евр.12:9 ). Но единство происхождения, обозначаемое у апостола понятием единства плотского, у него расширяется до единства национального ( Рим.1:1–4; 9:3; 11:14 ; 1Кор.10:18 ) и даже до единства общечеловеческого ( Флм.1:16 ). Но что в этом последнем смысле слово σρξ имеет фигуральное значение, можно доказать Деян.17:26 , где единство человеческого рода апостол обозначает словами: «от одной крови (ξ νς αματος) 1 он произвёл весь род человеческий». Отсюда можно заключать, что слово σρξ в материальном смысле почти совпадает с σμα. II. «Плоть» в смысле всего человека |
| 3. Желание. В ряде случаев древнеевр. передает значения «желание», «стремление», «голод», которые, возможно, являются развитием представления о горле как о части человеческого тела, требующей насыщения и прежде всего причиняющей страдания при недостатке воды и пищи (ср.: Числ 21. 5; Ис 29. 8; 58. 11; Пс 106(107). 9; Притч 6. 30). Кн. Второзаконие позволяет входящему в чужой виноградник есть ягоды «досыта», «сколько хочет душа» (Втор 23. 24(25): букв.- «пока твой голод [станет] твоей сытостью»); главным стимулом для работающего является его голод (Притч 16. 26: букв.- «голод работающего работает за него»), а праведник «печется и о жизни (букв.- «знает о голоде») скота своего» (Притч 12. 10; ср.: Ос 9. 4). В этом значении не только естественное стремление к насыщению пищей, но и вообще всякое сильное желание, требующее удовлетворения. Так, желание отомстить уходящим из Египта евреям фараон надеется утолить, догнав и уничтожив их: «насытится ими душа ( ) моя» (Исх 15. 9). В молитве праведник просит Бога избавить его от «произвола» и «воли» ( ) врагов (Пс 26(27). 12; 40(41). 3), окружающих его т. е. «с жадностью», «по произволу» (Пс 16 (17). 8-9 - синодальный перевод: «от врагов души моей» ориентирован на текст LXX), чтобы они не смогли достичь того, к чему стремятся, и не сказали: «хорошо! по душе нашей» ( - Пс 34(35). 25). Пророк, обвиняя Иерусалим в грехах, говорит ему от лица Бога, что он отдан «на произвол ( ) ненавидящим» его (Иез 16. 27). Желание, обозначаемое словом не всегда имеет негативное содержание. В ряде контекстов оно нейтрально (Втор 21. 14; Иер 34. 16; ср. Исх 23. 9) и, более того, может быть божественным волеизъявлением (1 Цар 2. 35). К этой же группе контекстов относятся и содержащие выражения: «если вы согласны», букв.- «если есть ваше желание» (Быт 23. 8; 4 Цар 9. 15); «жадный», «алчный» - букв.- «господин желания» (Притч 23. 2), букв.- «сильный желанием» (Ис 56. 11) и букв.- «широкий, просторный желанием» (Притч 28. 25). |
| Ангелы являются орудиями промысла Божия о мире вещественном. В Писании есть упоминание об ангелах, имеющих власть над огнем ( Откр.14:18 ), о четырех ангелах, стоящих на четырех углах земли и держащих четыре ветра земли ( Откр.7:1 ), или об Ангеле вод (16:5), готовых исполнить над сими стихиями волю Мироправителя. Эти и подобные указания Писания ведут к заключению, что Бог поставил некоторых из ангелов блюстителями частей и стихий мира видимого. Такое учение не есть догмата веры, но как мнение оно было высказываемо и допускаемо с древних времен. Афинагор, напр. писал: «мы признаем множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями, и небесами, и миром и всем, что в нем и благоустройством их.» 255 По словам Григория Богослова , «сии умы прияли каждый одну какую-либо часть вселенной, или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ведомо было сие все Устроившему и Распределившему». 256 Следуя древне-отеческому учению, св. Димитрий об ангелах первого чина низшей степени замечает: «вручено им есть вселенной управление». 257 В откровении указываются и примеры действования ангелов, как исполнителей велений Божиих, в мире чувственном. Так, при посредстве ангелов совершено Господом разрушение Содома и Гоморры ( Быт.19:13 ) и поражение язвою при Давиде жителей Иерусалима ( 2Цар.24:15, 17 ; 1Пар.21:14, 16 ); ангел Господень в одну ночь поразил 185 тысяч ассирийского войска ( 4Цар.19:35 ; 2Пар.32:21 ; Ис.37, 36 ). В новом завете говорится: Ангел Господень по временам (κατ καιρν) сходил в купальню (в Исрусалиме, при доме милосердия) и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью ( Ин.5:4 ). Ангел при воскресении Спасителя сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба ( Мф.28:2 ), а камень был весьма велик ( Мк.16:4 ); ангел освобождал апостолов от уз темничных ( Деян.5:19; 12:7–10 ); ангел поразил смертною болезнью Ирода ( Деян.12:23 ). |
|
|
