| 102b). Согласно раввинистической традиции, М. является одним из «трех царей» (наряду с израильскими Иеровоамом I и Ахавом ), у которых «нет доли в грядущем мире» (Мидраш Санхедрин. 10. 2; Санхедрин. 102b - 103a). М. погубил прор. Исаию : спасаясь от царя, тот, произнеся Имя Божие, чудесным образом укрылся внутри ствола кедра и был поглощен им; однако царь приказал распилить дерево надвое и умертвил тем самым пророка (Йевамот. 49b; ср.: Санхедрин. 103b). В то же время в раввинистической традиции присутствуют и апологетические суждения в отношении М. Так, рабби Йехуда, ссылаясь на 2 Пар 33. 13, полагал, что у М. «есть доля в грядущем мире», ибо он раскаялся (Мидраш Санхедрин. 10. 2; Санхедрин. 102b; ср.: Иерусалимский Талмуд. Санхедрин. 10. 2, 27с). Согласно др. преданию, М. слыл истолкователем законов. Когда рабби Аши спросил М., явившегося ему во сне, почему столь рассудительный человек, как он, впал в идолопоклонство (букв.- «служил звездам»), царь ответил: «Будь ты там (т. е. живи ты в то время.- И. Т.), ты ухватился бы за края [моего] облачения и поспешил бы за мной» (Санхедрин. 102b - 103b). Лит.: Albright W. F. The Chronology of the Divided Monarchy of Israel//BASOR. 1945. Vol. 100. P. 16-22; Ehrlich E. L. Der Aufenthalt des Konigs Manasse in Babylon//ThZ. 1965. Bd. 21. S. 281-286; Ahlstr ö m G. W. Royal Administration and National Religion in Ancient Palestine. Leiden, 1982; idem. The History of Ancient Palestine from the Palaeolithic Period to Alexander " s Conquest. Sheffield, 1993; Spieckermann H. Juda unter Assur in der Sargonidenzeit. Gött., 1982; Soggin J. A. A History of Ancient Israel. Phil., 1985; Cogan M., Tadmor H. II Kings. Garden City, 1988; Horn S. H. The Divided Monarchy: The Kingdoms of Judah and Israel//Ancient Israel/Ed. H. Shanks. Wash. etc., 1988. P. 109-150; Evans C. D. Manasseh, King of Judah//ABD. 1992. Vol. 4. P. 496-499; Cogan M. Judah under Assyrian Hegemony: A Reexamination of Imperialism and Religion//JBL. 1993. Vol. 112. N 3. P. 403-414; idem. |
| Слово рожаницы употреблено в древних Паремейниках в чтении из пророка Исаии в четверг цветной недели, гл. LXV, стих. 11–12. Приводим выдержку из Паремейника 1271г. 538 «Вы же оставьшеи мя и забышеи, гороу стоую мою и готовающеи рожаницям тряпезу» (варианты рожаници, роду, бесу, рожданице). В нашей славянской Библии: «оуготовляющии демону трапезу, и исполняющии щастию растворение». В греч. ποιμτονες τ δαιμνι τρπεςαν και πληροντες τ τχη κρασμα. Черпание – κρασμα, разбавленное, растворенное питье; рожаницам – соответствует τ τλ, счастью. В списке 16 ст. стоит вместо роженицам – роженици (дат. един.); в списке 15 столетия это место читается так: «готовяще родоу трапезу и испольняюще рожденицам питие смешьно». То же самое место по Троицкой рукописи 15 в. читается без упоминания рожаниц: «готовящеи бесу трапезоу и исполняющеи кумиру чрьпания» 539 . В русской Библии: «А вас, которые оставили Господа, забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Мени, – вас обрекаю я мечу» 540 . О месте, где сделан перевод Паремейника, исследователь книги пророка Исаии И. Евсеев отказывается высказаться. Основываясь же на сходстве паремийной редакции с древнейшим переводом Евангелия и Апостола, Евсеев полагает, что перевод Паремейника сделан тем же самым лицом, кому принадлежит первоначальный перевод Евангелия, Апостола и Псалтири, т.е. кем-либо из св. братьев первоучителей славян, Кириллом или Мефодием, а может быть ими и совместно 541 . Большая часть списков Паремейника с особенностями болгарского письма 542 . Перевод толковых пророчеств относится также к глубокой древности: полагают, что он был сделан никоим образом не позже века царя Симеона 543 . Та же самая паремия с толкованиями известна под именем «Слово Исаия пророка истолковано святым Иоаном златоустом, о поставляющих вторую трапезу роду и роженицам». В толковании на прор. Исаию, приписываемом Златоусту, ркп. Московск. Акад. неоднократно упоминаются рожаницы вместе с родом. Люде соуть то иже слоужат Бгоу и волю его творять, а не родоу ни роженицам, коумиром соуетным. – Овции вернии людие иже работають Бгоу, а не роженицам.. – Вы же оставльшеи мя и забывающе гору стоую мою и готовающе трапезоу роду и роженицам, наполняюще чръпаниа бесом… – Вы же работающе бесом, и слоужаще идолом, и ставяще трапезу родоу и рожаницам, – А вы поете песнь бесовскую идолоу родоу и роженицам… – Останите – ставлениа трапезы коумирьскыа родоу и роженицам 544 . |
| Наконец: 1) Если Бог, всесовершенный Дух, живет только духовно, созерцая в Самом Себе только духовную жизнь, то на каком основании может человек жить так же, когда он и телесен? 2) Человек, по смерти, когда облечется в одухотворенную плоть, будет жить духовно, но на каком основании насильно приписывать ему возможность так жить и теперь? 3) Если в земной жизни человек живет тем, что видит, слышит, обоняет, осязает и чувствует вкус, то на каком основании он должен быть лишен этого в религиозной жизни? 4) Если природа: зелень, цветы, птицы и все т. п. так восхищает человека и благотворно влияет на душу, то на каком основании отнять из мира религиозной жизни христианина все те пред меты, которые входили в земной круг жизни и деятельности Господа Иисуса Христа, Его апостолов и всех великих людей? 5) Если Сам И. Христос принял на Себя плоть и кровь, был окружен земными предметами, погружен в воду, коленоприклонялся, то почему отнимать у человека все это? 6) Если многие совершители Таин Божиих православной Церкви, пользуясь вещественными предметами, прославились добродетельной жизнью, то на каком основании сектанты ставят себя выше их? III. Для миссионерской полемики с сектантами об обрядах Тексты свящ. Писания, которыми сектанты оправдывают свое мудрование. Истинный смысл сих текстов. Тексты свящ. Писания, коими опровергается сектантское мудрование Евр.9:9 . Она (скиния) есть образ настоящеого времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего, 10 . И которые с яствами и питиями, и различными омовениями и обрядами, относящимися до плоти, установлены были только до времени исправления. Примеч . Этими словами сектанты отвергают обрядность, которая относится до христианского богослужения. Здесь говорится не о христианских, а о ветхозаветных обрядах, которые «относятся только до плоти и установлены только до времени исправления», и потому в христианское время действительно отменены, напр., телесное обрезание: Деян. 15:24 , и кровавые жертвы: Евр. 10:4–5 . Христианские же обряды относятся не до плоти только, но чрез плоть до духа, потому что каждый церковный обряд непременно имеет духовный смысл: напр., возженная свеча наглядно показывает теплоту веры и огонь любви к Богу усердно молящогося христианина, а также показывает просвещающий наши души свет Христовой благодати (см. объяснение обрядов в церков. книгах). Господь «сотворил внешнее и внутреннее»: Лк. 11:40 ; если бы все обряды действительно были неугодны Господу, то Он не сказал бы: «оставь дар твой пред жертвенником... принеси дар твой» ( Мф. 5:24 ). Еще чрез прор. Исаию Господь возвестил, что жертвы обрядовые будут благоприятны Ему: Ис. 56:7 . |
| 12. Воздаша ми лукавая возблагая и безчадие души моей. Вместо, говорит, благодеяний, оказанных мною Саулу, он мне воздал злодеяниями. Ибо я, умертвивший общего врага, иноплеменника Голиафа, я, изгнавший злого духа из Саула, а тепер гоним самым облагодетельствованным мною, Саул и сообщники его воздали мне и бесчадием, то есть, бесплодием в отношении к добродетели, потому что, решившись умертвить меня, они умыслили воспрепятствовать мне в приношении плодов добродетели. Или—воздали бесчадием душе моей,—вместо—мне, то есть чтобы мне не жить и не родить чад Бож. Кирилл говорит, что и это сказывается от лица Христа об иудеях, которые за полученные ими от Господа благодеяния, ругались, поносили и предали (Его) Кресту. Они причинили и бесчадие Господу, вспрепятствовав другим сделаться учениками Его, которые называются чадами духовными. И Феодорит : Он непрестанно воюет против меня, чтобы предать меня смерти и забвений. Ибо бесадием назвал забвение, так как в чадах сохраняется память (о родителях). Посему и общий всем Бог— (так как память сохраняется не только чрез детей, но и еще более чрез добрые дела) говорит чрез прор. Исаию: Пусть не говорит скопец: я бесплодное дерево. Вот что говорит Господь: скопцам, если они изберут то, что Я хочу и будут держаться моего завета, дам в дому моем место знаменитое, лучшее, нежели сыны и дщери; дам им вечное имя (Ис.56, 3—5). 13. Аз же, внегда стужаху ми, облачахся во вретище и смирях постом душу мою. Сими словами научает нас псалмопевец, каким способом разрешаться от приключающихся нам несчастий: когда, говорит, на меня клеветали, я иссушал и изнурял душу мою—иначе себя самого, власяным вретищем и постом, при чем молился Богу об освобождении меня от навета врагов моих. И молитва моя в недро мое возвратится. Таким, говорит, способом производимая мною молитва будет услышана. Ибо это выражение — возвращение молитвы в недро—иногда принимается за услышание молитвы, как теперь здесь: поелику услышанная Богом молитва возвращается в недро молящегося с плодом или действием, как некий многоценный дар, или для наполнения недра его просимыми им у Господа желанными благами; а иногда возвращение молитвы в недро принимается за неуслышание Богом прошения. Ибо неуслышанная Богом молитва возвращается в недро молившегося без плода и действия |
| 213 «Какое понятие нужно иметь о религии, – говорит один из современн. западн. богословов Шенкель в своём сочинении «Die Christl. Dogmatik В. I. S. 271–272, – об отношении Духа Божественного к человеческому, чтобы священных писателей – этих сознательнейших носителей откровения, призванных Богом на деятельное, живое служение человечеству, избранных в живые свидетели Его откровения, – чтобы этих Божиих человеков превратить в бессознательные механические орудия, в автоматы, чуждые всякого понимания и личного отношения к тому, что они сообщают другим за безусловную божественную истину». «Откровение не было бы откровением, – говорит также Твестен, – если бы Бог носителям его не сообщил способности к правильному уразумению оного». См. примечан. в стат. Протестантское богословие и вопрос о богодухновенности. Тр. Киев. д. ак. 1864 г. Том третий. 215 Предислов. к толкован. на прор. Исаию. Твор. св. отц. в русск. перев. Том. VI. Ч. 2. Стр. 9–10 220 Более подробные доказательства свободного состояния вдохновляемых можно читать в прекрасной статье: «Ветхозаветные пророки». Христ. Чтен. 1876 г. май-июнь. 221 in Zeitschrift für die gesamte lutherische Theologie und Kirche. 1841. Heft. I. 222 И справедливо ли сомневаться в божественном авторитете наших Евангелий только потому, что писатели их пользовались письменными источниками, когда в исторических книгах Ветх. Завета это пользование очевидно для каждого ( Быт.14, 23 и др.), и однако никто не осмелился на основании этого отрицать божественную их важность. Более подробно развита эта мысль в Чтен. общ. люб. дух. просв. 1878 г. декабр. под рубрикой: «Несколько беглых заметок по поводу сочинения о происхождении первых трёх канонических Евангелий. 223 Пособия для толкования пролога: Corn. Jansenii. comment. in s. Evangelia. T. prim. 1825. Olshausen, Bibl. Comment. Erst. B. 1830. Ebrard, Wissenschaft. Kritik. § 135. Entstehung d. Lukas, 1850. Godet, Comment. z. d. Evangel. des Lukas, 1872. Sevin, Synoptische Erklärung d. drei erst. Evangelien. 1873. и мн. др. На русск. языке; «Толковое Евангелие от Луки» архим. Михаила; «Учебное руководство к чтению Евангелий» Д. Боголепова . |
| II. «Эпитома» на прор. Исаию Прокопия Газского (Επιτομ τν ες τν προφτην Ησααν καταβεβλημνων διαφρων ξηγσεων Προκοπου χριστιανο σοφιστο; «Прокопия христанского софиста сокращение различных сопоставленных толкований на пророка Исаию»; CPG, N 7434=С. 61; тип B по Фаульхаберу; PG. 87. Col. 1817-2717) не является катеной. Она представляет собой не содержащий лемм сплошной компилятивный комментарий, основанный на толкованиях свт. Кирилла Александрийского, Евсевия Кесарийского, свт. Василия Великого и Феодора Ираклийского, значительно переработанных Прокопием ( Eisenhofer L. Procopius von Gaza. Freiburg i. Br., 1897. S. 52-84). III. «Катена на Ис 1-16 Николая Музалона» (Συναγωγ ξηγσεων ες τν προφτην Ησααν κ διαφρων γων πατρων κα διδασκλων συλλεγεσα περ το ρχιεπισκπου Κπρου κυρο Νικολου το Μουζνου; «Свод толкований на пророка Исаию, составленный из разных св. отцов и учителей господином Николаем Музаном, архиепископом Кипра»; CPG. С. 62; тип V по Каро-Лицману). Предположительным составителем катены является Николай IV Музалон, патриарх К-польский († 1154), бывш. архиеп. Кипра. Древнейший кодекс, содержащий катену,- Laurent. Plut. V 8, XII в. (список др. рукописей, а также перечень цитируемых экзегетов см.: Karo, Lietzmann. 1902. S. 341-342). Издано только предисловие: PG. 106. Col. 1060-1061. Вопрос об отношении данной катены к др. типам не изучался. Имена почти всех используемых в ней толкователей встречаются в катене Иоанна Друнгария, весьма вероятно, что Николай Музалон использовал в качестве источников другие К. на прор. Исаию. Книги пророков Иеремии, Варуха, Плач Иеремии I. Катена 2 авторов на Иер 1-4 (CPG. С. 65; тип A по Фаульхаберу) содержит фрагменты комментариев блж. Феодорита (CPG, N 6205) и свт. Иоанна Златоуста (CPG, N 4447, 3882; авторство спорно) на Книгу прор. Иеремии. Рукописная традиция катены представлена 5 рукописями: Bonon. 2373, X в.; Vat. gr. 675, XII в.; Vat. gr. 1204, XVI в.; Vindob. Theol. gr. 36, XVI в.; Monac. gr. 117, XVI в. В каждой из них катена завершается на Иер 4, остальная часть книги (Иер 5-52) сопровождается только комментарием Феодорита. По мнению Л. Дьё, фрагменты, отмеченные в катене как принадлежащие свт. Иоанну Златоусту, следует приписать Полихронию Апамейскому ( Dieu. 1913). |
| Главное обвинение, к-рое предъявили П.,- отход от церковной традиции в толковании основных пророчеств ВЗ, было основано на его кратких комментариях к тексту перевода, к-рые отражали его позицию как библеиста. В частности, это коснулось комментариев на Книги пророков Исаии, Даниила и Ионы. Так, по Книге прор. Исаии были поставлены вопросы о характере понимания П. пророчеств (прежде всего Ис 7), времени их произнесения (Ис 40-66; в примечаниях П. над ними стоит дата 540 г. до Р. Х.), о хронологии пророческих речей и др. Ответы П. представляют собой развернутый историко-экзегетический экскурс на историческом фоне произнесенных пророчеств, что дает возможность их понимания без выхода за рамки происходивших событий. На этом П. и остановился, считая свою задачу переводчика и комментатора выполненной, выступая за четкое разграничение области применения филологии и догматического богословия ( Чистович. 1873. С. 166). Т. о., П. обосновал свой историко-критический (или историко-филологический) метод исследования книг Свящ. Писания, к-рый он отстаивал в полемике со свт. Филаретом в 1834 г. о проблемах изучения богословия и библеистики. Однако методологические объяснения П. не удовлетворили членов комиссий, они требовали от оппонента, в частности, отчета, почему в комментариях к Ис 7 он не указал, что речь в тексте идет о рождении Иисуса Христа. В сложной ситуации, когда и наиболее просвещенные церковные деятели видели в П. еретика, когда разбирательство его дела грозило ему ссылкой в мон-рь, дочерям - сиротством, П. выбрал путь отречения и покаяния, признав отсутствие необходимых экзегетических объяснений к словам прор. Исаии недостатком своей работы и даже посчитав необдуманным и неуместным свое ранее высказанное утверждение, что прор. Исаия сам относил это пророчество к ближайшему будущему ( Чистович. 1873. С. 159). Также П. вынужден был обстоятельно объясняться и по поводу поздних датировок в комментариях на ряд глав Книги прор. Исаии, поясняя, что датировка означает время исполнения пророчеств, а не время произнесения их, и, т. о., опасный вопрос авторства и целостности Книги был снят. Хотя и здесь возникли сложности, поскольку в определении времени исполнения пророчеств П. оставался только в границах ветхозаветной истории. Один из участников расследования, еп. Чигиринский Варлаам (Успенский), усмотрел в хронологических таблицах, составленных П., указание на то, что тот не считал прор. Исаию автором всех пророчеств в Книге ( Чистович. 1873. С. 201). Об истинных убеждениях П. категорично высказался прот. Г. Флоровский: «Не приходится спорить теперь,- таковы и были действительные взгляды Павского, хотя бы он от них вполне и отрекался, спрошенный под следствием» ( Флоровский. Пути русского богословия. 1983. С. 194-195). |
| Прор. Осия и Гомер. Инициал в Библии Ставело. 1093–1097 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. MS 28106. Fol. 215v) Прор. Осия и Гомер. Инициал в Библии Ставело. 1093–1097 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. MS 28106. Fol. 215v) Феодор Мопсуестийский заметил, что, согласно свидетельству Свящ. Писания, Господь часто призывал на служение пророков «с помощью таких действий, которые для большинства кажутся неподобающими», приводя в пример прор. Исаию, который по повелению Божию проповедовал нагой (Ис 20. 2). Внешним признаком подобных поступков служит «новизна» (καιντητος) происходящих событий, благодаря которой люди обращают внимание на лежащую в основе подобных действий разумную причину, позволяющую их адресатам внимательно прислушаться к пророческим словам. Именно «новизна» помогает донести до израильтян «доказательство творимого ими безумия» и позволяет возвещать О. волю Божию. При этом Феодору ясно, что, живя с блудницей, пророк «убеждал ее жить целомудренно». Он первым из экзегетов обратил внимание на то обстоятельство, что приведенные в тексте имена блудницы, ее отца и родившихся от этого брака детей служат доказательством того, что это событие происходило в действительности ( Theod. Mops. In Os. 1. 2). Брак пророка с прелюбодейкой становится напоминанием о Божественном замысле, согласно к-рому Бог «вознамерился спасти сынов Израилевых, всецело предавшихся порочности и открыто проявивших собственное прелюбодеяние» (Ibid. 3. 1). Феодорит Кирский, следуя аргументации Феодора, приводит др. примеры того, что Бог повелевает пророкам совершать неподобающие действия (напр., Иез 4. 12; 12. 3). При этом он расширяет пространную богословскую аргументацию в защиту реальности этих событий, обращаясь к евангельской параллели: раз Сам Господь Иисус Христос не осквернился от беседы с блудницей, то и пророк также не осквернился при общении с распутной женой. В полемическом рвении Феодорит утверждал, что этот союз был «честнее всякого брака», поскольку был основан не на порочном вожделении, но на исполнении повеления Божия, следуя благой цели обличения непотребств израильского народа ( Theodoret. |
| — Ред. 19 Ср.: Суд. 13, 3, 6, 8–9, 15–16. В доступных нам славянских редакциях Библии предложение “Я есмь хлеб жизни”, на которое затем ссылается прп. Иосиф, отсутствует. — Ред. 20 Иуд. 1, 9. В своем послании ап. Иуда ссылается на широко распространенное в иудейском устном и письменном предании повествование о споре архангела Михаила с диаволом, который пытался доказать свою власть над телом Моисея за убийство им египтянина. — Ред. 21 См. Исх. 20, 4. Дальнейшая аргументация базируется на славянском тексте Библии, которому следует и переводчик. — Ред. 22 Исх. 25, 40. В редакции славянской Библии, цитируемой прп. Иосифом, — “по подобию”; в Елизаветинской Библии — “по образу”. — Ред. 23 См. Вар. 1, 5–7, 10–12. Ошибочна отсылка к книге прор. Иеремии; цитата при этом точна (отличия от Синодального перевода отражают особенности редакции). — Ред. 24 См. 2 Мак. 2, 4–7. Ссылка на прор. Ездру ошибочна. — Ред. 25 Ср. Ис. 19, 19. Цитата однозначно указывает на данный стих, но цитируемая редакция значительно отличается от известных нам славянских редакций Библии. Прп. Иосиф связывает здесь пророчество Исаии с преданием о Нерукотворенном образе Спасителя: Господь Иисус Христос, чудесно отпечатлев Свой лик на полотне, послал это первое изображение Свое Эдесскому царю Авгарю. Эдесса располагалась на юге Месопотамии, а не в Египте. — Ред. 26 Прем. 5, 15. Ссылка на прор. Исаию, видимо, ошибочна. — Ред. 27 См. Догмат Седьмого Вселенского Собора о иконопочитании, а также молитву Чина благословения и освящения иконы Пресвятыя Живоначальныя Троицы. — Ред. 28 Пс. 4, 7. Приводим славянский текст псалма без перевода; Синодальный перевод расходится с ним. — Ред. 29 См. Мф. 26, 26–28; Мк. 14, 22–24; Лк. 22, 19–20. Слова Господа, произнесенные на Тайной Вечере, прп. Иосиф приводит в соответствии с Установительной молитвой Литургии, обобщающей текст Евангелий. — Ред. 30 в Ветхом Завете — Ред. 31 Ср.: Исх. 30, 26–29. Приводимый прп. Иосифом текст — скорее достаточно вольный пересказ отдельных мест глав 29, 30 книги Исход и других свидетельств Пятикнижия Моисеева, чем прямая цитата. — Ред. |
| Конечно, есть Промысл Божий о каждом человеке, Господь Сам строит Свою Церковь и каждому дает свое место в ней — но не в смысле «угадать», не деспотично–властительски. Вот свидетельство Св. Писания: царю Езекии Бог послал прор. Исаию сказать: ты умрешь. Но Езекия отвернулся к стене и заплакал сильно; и Бог вернул прор. Исаию сказать Езекии: вернись и скажи, что он умолил меня, и Я прилагаю ему еще 15 лет жизни (см. 4 Цар., гл. 20). И тайного ничего нет: Я говорил явно миру… и тайно не говорил ничего (Ин. 18:20), — сказал Господь. Обращаю ваше внимание на этот очень важный пункт нашей веры. Там, где Дух, там свобода — но и ответственность, которые если отменяются, подменяются или попираются, то это явный признак уклонения от истины, содержимой Христовой Церковью. Если же брать практическую сторону: предположим, нам встретился в жизни «старец» — может быть, даже почти настоящий; или мы читаем что–то, от старцев исходящее, — то в отношении к этому мы должны учесть следующий принципиальный момент: чем старчество отличается от собственно пастырства? Пастырство выступает от имени Церкви (должно во всяком случае так быть): любой пастырь, если говорить схематически, ничего иного не делает, как излагает учение Церкви; искусство пастыря состоит в том, чтобы донести его до конкретного человека в конкретной ситуации. Старец же действует от некоей личной харизмы, от личного дара Духа, а это дело весьма тонкое, здесь нужна известная осторожность. Преподобный Серафим Саровский говорил, что когда он говорил «от себя», были ошибки, а Старец Силуан, приводя эту фразу, пишет, что ошибки могут быть маленькие, а могут быть и большие. Также нужно учесть, что действие Духа не всегда распространяется на всё, что духовный человек говорит. Напр., греческий старец Паисий, с легкой руки которого (вернее, с тенденциозных публикаций) заварилась вся наша каша с ИНН, штрих–кодами и проч. Когда он говорит собственно о духовной жизни — всё прекрасно: да, благодатное слово, подлинно духовный опыт. Но вот старец начинает «за политику» — и что Россия завоюет Стамбул, и отдаст его Греции, и проч., и проч. — тут уже явно не от Духа, а от себя, от своих непонятно каких и уж совершенно не духовных — политических представлений и пожеланий. |
|
|
