| владычества. Подвиги мученичества и самопожертвования описаны также во 2 Макк 6. 18-7. 41 - в истории гибели 7 сыновей Ханы (мировоззренческий взгляд на это событие представлен в 4 Макк 8-18; ср. Вавилонский Талмуд, Гиттин 57б) и в «Иудейской войне» Иосифа Флавия (кн. VII, главы 8-9), где рассказывается о массовом самоубийстве защитников крепости Массада во время подавления т. н. великого восстания в 73 г. по Р. Х. В Вавилонском Талмуде есть неск. рассказов о мученической смерти мудрецов, к-рые демонстративно нарушали запреты рим. властей на отправление тех или иных знаковых культов иудаизма: рабби Акива погиб, терзаемый железными крючьями за то, что преподавал Тору (Брахот 61б); рабби Ханину бен Терадиона за подобное «преступление» сожгли заживо, обернув свитком Торы (Авода Зара 17б-18а); рабби Йехуду бен Баву изрешетили копьями за то, что он совершал рукоположение, возводя учеников в статус учителей (Санхедрин 14а). В более поздних источниках эти рассказы стали частью повествований о 10 М., казненных рим. властью (Эйха рабба, 2; послание рава Шриры гаона), поэтическая обработка к-рого вошла в состав литургии. Лит.: Флюссер Д. Киддуш ха-шем бимей байт шени у-ве-решит ха-ноцрут (Освящение Имени в эпоху Второго Храма и раннего христианства). Иерус., 1968 (на иврите); Гринфальд И. Киддуш ха-шем: Бирур ха-мусаг (Освящение Имени: прояснение понятия)//Молад (сидра хадаша). 1969. Т. 1. С. 476-484 (на иврите); Шмуэль С. Киддуш ха-шем бе-торатам шель танаим (Освящение Имени в учении таннаев)//Цион. 1979. Т. 44. С. 28-42 (на иврите); Гросс А. Аль ха-тисмонет ха-ашкеназит шель киддуш ха-шем бе-португаль би-шнат 1497 (Об ашкеназском симптоме Освящения Имени в Португалии в 1497 г.)//Тарбиц. 1995. Т. 64. С. 83-114 (на иврите); Гроссман А. Киддуш ха-шем бе-меот 11-12: Бейн Ашкеназ ле-арцот ха-ислам (Освящение Имени в XI-XII вв.: Сравнение ашкеназского региона с исламскими странами)//Пеамим. 1998. Т. 75; С. 27-46 (на иврите); Cohen J. Between Martyrdom and Apostasy: Doubt and Self-Definition in 12th Cent. |
| 16 Мф 7:1-3 ; Мк 4:24 ; Лк 6:37-38 ; 6:41-42 . 17 Авот, II,6. 18 Мф 9:12-13 . 19 Лк 18:9-14 . 20 Мф 21:28-31 . 21 Лк 19:1-10 . Из слов Закхея можно заключить, что и прежде, прислушиваясь к укорам совести, он занимался благотворительностью. Его обещание относится к злоупотреблениям, связанным с его профессией сборщика налогов. 22 Лк 7:36-50 . Рассказ о женщине, помазавшей ноги Иисуса благовониями, приводится в Евангелиях в нескольких вариантах ( Мф 26:6-13 ; Мк 4:3-9 ; Ин 12:1-8 ). Некоторые экзегеты думают, что в данном случае предание по-разному рассказывает об одном и том же событии. Но более вероятно, что были два «помазания» — одно в доме фарисея Симона, а другое в Вифании. 23 Талмуд, Макот, 24. См. начало главы «Закон и Пророки» — синоним Ветхого Завета. 24 Мф 22:35-40 ; Мк 12:28-33 ; Лк 10:25-28 . — наполнить, восполнить, завершить, придать полноту; от — полнота. См. приложение 3 . 25 Мф 5:17 сл., ср. Лк 16:17 . 26 Лк 5:39 . О нежелании Иисуса Христа соблазнять людей резким отвержением традиций свидетельствуют Его слова у Мф 17:27 . 27 Мф 5:21-37 . Следует отметить, что новой, в точном смысле слова, Христос назвал только заповедь о самоотверженной любви ( Ин 13:34 ). Те же комментаторы, которые считают, что вне Евангелия речь шла лишь о поступках человека, а не о его внутренних побуждениях, игнорируют данные источников (ср., напр., Быт 4:5-7 ). Даже такой краткий кодекс, как Декалог, говорит о сердечном грехе (зависти). В Талмуде сказано: «Страсть вначале — как бы чужой, после — гость, и наконец хозяин дома» (Сукка, 52). Отметим также, что евангельский взгляд на клятву совпадает с ессейским (см.: Флавий И. Иудейская война, II,8,6). 28 Мф 5:44-48 . Слова Христа о непротивлении злу иногда истолковывались (напр., Л.Толстым) в смысле полной пассивности. Между тем мы видим, что Сам Христос такой пассивности не проявлял. Он изгнал бичом торгующих в Храме; Он протестовал, когда слуга первосвященника ударил Его по лицу; Он говорил о великой любви тех, кто «положит свою жизнь» за ближних ( Ин 15:13 ). Поэтому Его слова о снесении оскорбления следует понимать как призыв побеждать зло добром; ср. Рим 12:21 . В этом пункте Евангелие согласно с учением лучших из законников: «Подражайте свойствам Божиим: как Он милосерд, будьте и вы милосердны» (Сота, 14), «плати добром за зло» (Шемот Рабба, 22). |
| Хотя о кончине Авраама говорится в Быт 25. 7-10, повествование явно построено на использовании небиблейских традиций. В частности, длинная версия имеет параллели с талмудическими рассказами о смерти Моисея (Сифре Деварим 305; Танхума Бераха 3; Авот де р. Натан A 12; B 25; Деварим Рабба 11. 10; Петират Моше). Основные темы сочинения - неотвратимость смерти, праведный суд и милость Божия - в целом схожи как с иудейской, так и с христ. традицией, но сюжетная линия, характеры и поведение героев соответствуют скорее греко-рим. традициям (из характерных образов - узнавание при омовении ног (ср.: Homer. Od. XIX 386 и след.), пророчествующее дерево в длинной версии Test. Abraham. 3. 17 (ср.: Hist. Alex. Magn. (A) 3. 17; Филон Эпик в Euseb. Praep. evang. 9. 20. 1)). По сюжету Бог посылает к Аврааму арх. Михаила, чтобы приготовить его к смерти. Авраам любезно принимает его, не узнав в нем ангела. После того как архангела узнает Сарра, он возвращается на небо. Бог посылает его во 2-й раз, но Авраам заявляет, что отказывается умирать, пока не увидит весь мир. Бог соглашается, и Авраам отправляется в путешествие на облаке. Однако, когда он начинает призывать смерть на грешников, к-рых встретил в мире, Бог прерывает его путешествие. Авраам переносится туда, где подвергаются суду души грешников, и учится быть сострадательным. Вернувшись на землю, Авраам отказывается выполнить условия договора. Тогда Бог посылает к нему Смерть, к-рая пытается его запугать. Хотя Авраам отказывается ее принимать, она забирает его душу, ангел возносит ее на небеса. Т. о., Авраам умирает, не оставив завещания. На иудейское происхождение «Завещания Авраама» указывает зависимость библейских цитат и аллюзий в тексте от МТ Библии. Нигде в тексте не говорится о Воскресении Христовом или о Его Сошествии во ад (при этом в Test. Abraham. 14. 15 проводится мысль о том, что страдания в этом мире искупают страдания в загробном мире, а в 10. 14 говорится о том, что Бог не торопится наказать грешников в надежде, что они раскаются). Однако в отличие от др. иудейских сочинений в «Завещании Авраама» отсутствует осуждение языческих народов, а о евр. народе вовсе не говорится. Завет и родство с Авраамом в этом памятнике не играют никакой роли для спасения. Ничего не говорится о законе Моисеевом. В ряде мест прослеживаются лексические совпадения с НЗ (Test. Abraham. 11. 2-10 и Мф 7. 13-14 (тема 2 врат); Test. Abraham. 13. 13 и 1 Кор 3. 13-15 (испытание огнем)). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГИЛЛЕЛЬ Гиллель [евр. - старший] (сер. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.), раввин периода позднего Второго храма. Г. род. в Вавилонии. Согласно поздней талмудической традиции, принадлежит к роду Давидидов (см. ст. Давид ). В источниках (Танаит 4. 2; Генезис Рабба 98) проводится параллель между жизнью Г. и Моисея: оба достигли 120-летнего возраста, в 40 лет Г. пришел в Иерусалим, еще в течение 40 лет учился и последние 40 - законоучительствовал. В биографии, изображающей Г. как идеального человека Торы, вероятно, соответствует действительности сообщение о 40 годах его учительской деятельности, к-рые тогда приходятся на период с 30-го г. до Р. Х. по 10-й г. по Р. Х. В молодости Г. работал в Иерусалиме поденщиком, причем половину заработка тратил на обучение в раввинистической школе Шемаи и Авталиона. Источники показывают Г. ревностным учеником. Так, однажды, будучи не в состоянии оплатить занятия, он взобрался снаружи в оконный проем и просидел там всю ночь, слушая учителя, а наутро был найден заваленным снегом. (Мудрецы Талмуда. С. 20). Статус главы общины Г., согласно традиции, получил предположительно в 30-м г. до Р. Х., когда иудейская Пасха совпала с субботой и возник вопрос, можно ли в этот день приготовить праздничного агнца. Главы синедриона адресовали этот вопрос к Г., и он предложил простое решение: поскольку жертвы, приносимые в храме, в субботу не отменяются, то тем более не следует отменять пасхальный обряд. Ответ Г. подкрепил ссылками на закон Моисеев, применив особые герменевтические правила и отметив, что узнал их от учителей - Шемаи и Авталиона (Тосефта, Песахим 4. 13). Г. приобрел популярность и вскоре был избран «наси» - председателем синедриона, к-рый являлся религ. (а в нек-рые периоды истории и политическим) представителем евр. народа. Он также стал главой академии раввинов, вероятно как преемник Шемаи (Вавилонский Талмуд, Шаббат 15а). Первоначально сопредседателем Г. в синедрионе был Менахем, но, когда последний примкнул к движению ессеев , его сменил раввин Шаммай. Совместное руководство синедрионом вытекало из евр. традиции «зугот» ( - пара), что означало существование с нач. II в. до Р. Х. института пар мудрецов, ответственных за сохранение, передачу и толкование устного закона. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИАФЕТ [евр. , или греч. Ιαφθ], 3-й, младший сын ветхозаветного патриарха Ноя, брат Сима и Хама (Быт 5. 32). Точная этимология имени И. не установлена. Нек-рые исследователи возводят его к евр. глаголу - «быть красивым». Народная этимология имени И., основанная на игре слов МТ: «...да распространит Бог Иафета» ( ) (Быт 9. 27), связывает его с евр. глаголом - «быть широким» и указывает на наследование И. большой территории. Во всех списках сыновей Ноя И. неизменно упомянут на 3-м месте (Быт 5. 32; 6. 10; 7. 13; 9. 18; 10. 1; 1 Пар 1. 4). Однако в Быт 9. 24 Ной называет Хама меньшим сыном, что, вероятно, является отголоском иной традиции, отличной от подчиненных строго хронологическому принципу генеалогических списков. В христ. экзегезе этот стих не связывался с И., а истолковывался как указание на низкое духовное состояние Хама по сравнению с духовным состоянием др. братьев (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 29. 6). В раввинистической традиции И. считался старшим сыном Ноя (Санхедрин 69b; Берешит Рабба 26. 3; 37. 7). После спасения от потопа И. вместе со своими братьями был удостоен божественного благословения и участвовал в заключении завета (Быт 9. 1, 17). Когда И. получил от Хама известие об опьянении Ноя, то вместе с Симом вернулся в виноградник и почтительно прикрыл наготу отца. После чего И. был благословлен Ноем, к-рый сказал: «...да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» (Быт 9. 27). Это благословение может указывать на последующий союз израильтян с филистимлянами против хананеев во времена царя Давида. В т. н. таблице народов потомки Ноя представлены 7 сыновьями И.: Гомером, Магогом, Мадаем, Иаваном (Елиса - по LXX), Фувалом, Мешехом и Фирасом (Быт 10. 1, 2). Иосиф Флавий сопоставил их с названиями 7 индоевроп. народов: киммерийцев, скифов, мидян, ионийцев, фовелийцев, каппадокийцев и фракийцев ( Ios. Flav. Antiq. I 1. 6). Четыре сына И.: Гомер, Иаван, Фувал, Мешех - упомянуты в пророческих книгах (Ис 66. 19 и Иез 27. 13; 32. 26; 38. 2, 3, 6; 39. 1). Наибольшую известность из потомков И. получили племена Киттим (Числ 24. 24; Ис 23. 11; Иер 2. 10) и Фарсис (Ион 1. 3; Иер 10. 9), давшие название одноименным землям. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОШУА БЕН ХАНАНИЯ (2-я пол. I в.- 1-я пол. II в.), один из авторитетных учителей раввинистического иудаизма эпохи после разрушения Второго Иерусалимского храма. Сведения о жизни И. б. Х. содержатся в Иерусалимском и Вавилонском Талмудах (как в Мишне, так и в Тосефте). Согласно преданию, И. б. Х. был левит по происхождению (Вавилонский Талмуд. Маасэ Шени. 5. 9) и служил певчим в Иерусалимском храме до его разрушения в 70 г. (Вавилонский Талмуд. Арахин. 11б). Уже в юные годы была очевидна одаренность И. б. Х. в изучении Свящ. Писания и Галахи , поэтому он стал одним из 5 ближайших учеников законоучителя Йоханнана бен Заккая (Пирке Авот. 2. 8). По богословским убеждениям И. б. Х. был сторонником фарисейской школы Гиллеля . Во время взятия римлянами Иерусалима И. б. Х. вместе с Элиезером бен Гирканом вынес из осажденного города своего учителя в гробу (Вавилонский Талмуд. Гиттин. 56а; Эйха Рабба. 1. 5; Авот де рабби Натан (А). 4; Авот де рабби Натан (B). 6). Позднее на протяжении неск. десятилетий И. б. Х. был высокопоставленным членом Ямнийского синедриона и исполнял обязанности главы Судебной коллегии, заместителя наси (этнарха) (Вавилонский Талмуд. Бава Кама. 74б). Предание отмечает, что И. б. Х. занимал дипломатичную позицию и стремился всегда прийти к компромиссному решению. В качестве примера приводится его конфликт с этнархом Гамалиилом II . Суть конфликта сводилась к разногласиям по вопросам литургических и календарных нововведений, рекомендованных Гамалиилом. В источниках в описании этого конфликта И. б. Х.- незаслуженно пострадавшее лицо; он проявил готовность унизиться, кротость и смирение. Этот инцидент стал причиной смещения Гамалиила II и возведения на Патриарший престол Елиезера бен Азарии. Впосл., по преданию, И. б. Х. ходатайствовал о восстановлении Гамалиила II в его прежнем статусе (Мишна Рош ха Шана. 2. 8-9; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 1, 7 c-d; Таанит. 4. 1; Вавилонский Талмуд. Берахот. 27b - 28a; 36a). |
| Восстановление крайней плоти (ποιεν κροβυσταν) считалось отпадением от завета (1 Макк 1. 15); библейские слова о нарушении завета (напр.: Нав 7. 11; Ос 6. 7) понимаются именно как указание на восстановление крайней плоти (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 44а). Важно то, что уже достаточно рано говорилось о «крови обрезания» и утверждалось ее спасительное значение (ср.: τ αμα τς περιτομς в Исх 4. 25 LXX; в Таргум Онкелос на Исх 4. 26) (согласно Таргуму Псевдо-Ионатана на Исх 4. 26, Сепфора сказала: «Сколь дорога кровь этого обрезания, спасшая моего супруга от рук ангела смерти!»). О. израильтян, совершённое непосредственно перед Пасхой исхода, как предполагается в Исх 12. 43 слл., обусловило пощаду Израиля и его спасение из Египта; кровь пасхальных агнцев смешалась с кровью О. (Шема Рабба. 19. 6 конец; ср.: Пирке де Рабби Элиэзер. 29). «Разделение» моря (ср.: Пс 136. 13) произошло благодаря О. (Мехилта деРабби Ишмаэль к 14-15). Согласно трактату Пирке де Рабби Элиезер (29), Авраам был обрезан в день искупления (см. Йом Киппур ); когда Бог глядит на кровь О., Он прощает грехи Израиля. Выражение «кровь завета» в Исх 24. 8 можно, как и в Исх 16. 6, отнести к крови О. (Тосефта. Недарим. 2, 6 ср. 29); ради «крови завета» (=крови О.) стоят небо и земля (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 137b, с отсылкой к Иер 33. 25, где глагол понимается как имя существительное ). Лит.: Propp W. H. The Origins of Infant Circumcision in Israel//Hebrew Annual Review. Columbus, 1987. Vol. 11. P. 355-370; Grünwaldt K. Exil und Identität: Beschneidung, Passa und Sabbat in der Priesterschrift. Fr./M., 1992; Blaschke A. Beschneidung: Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte. Tüb.; Basel, 1998; Zimmermann U. Kinderbeschneidung und Kindertaufe: Exegetische, dogmengeschichtliche und biblisch-theologische Betrachtungen zu einem alten Begründungszusammenhang. Hamburg, 2006; Aneziri S., Damaskos D. Städtische Kulte im hellenistischen Gymnasion//Das hellenistische Gymnasion/Hrsg. D. Kah, P. Scholz. B., 20072. S. 247-270; Bernat D. A. Sign of the Covenant: Circumcision in the Priestly Tradition. Atlanta, 2009. |
| Ис. 63:1–6). Таргум Псевдо–Ионафана на Быт. 49:10–12 говорит о М.: «Он препоясал чресла свои и выступил на битву против врагов своих, поражая царей с князьями их, и окрашивая горы кровыо убиения их, и убеляя холмы туком сильных; и одеяния его погружены в кровь». В таком контексте М. рисуется всего лишь очень могущественным (и при этом «праведным») вождем своего народа, или, в универсалистской перспективе Исайи, вождем всего человечества, возможно, умиротворяющим его путем завоеваний. Виднейший представитель раввиннстической учености своего времени рабби Акиба признал М. отважного вождя патриотического антиримского восстания 132–135 гг. Бар–Кохбу. Предельная точка политизирующего «приземления» образа М., возможная, правда, лишь у предателя своего народа, — перенесение Иосифом Флавием пророчеств о М. на римского императора Веспасиана. В противовес этому в талмудической, и особенно мистико–аиокалиптической литературе выявляется (становящийся в центр системы христианства) мотив трансцендентного онтологического статуса М., в частности его предсуществования — то ли в предмирном замысле Бога, то ли даже в некой надмирной реальности. Первая, более осторожная версия неоднократно повторена в Вавилонском Талмуде: имя М. входит (наряду с Эдемом, Геенной, престолом Господним и т. п.) в число семи вещей, сотворенных на 2000 лет прежде мироздания («Песахим» 54а: «Недарим» 396). В эфиопском изводе книги Еноха неоднократно говорится о предвечном и вечном М., Который «был избран и сокрыт Господом до сотворения мира и пребудет пред ним до скончания веков». М. или его «свет» (срв. Фарн в иранской мифологии) оказывается присутствующим при сотворении мира; равным образом «дух Господень» как демиургическая сила приравнивается к духу М.: «И Дух Божий носится над водою», это — дух царя Мессии» («Берешит рабба» 8, 1). В качестве «Сына человеческого» (Дан. 7:13), а в терминологии Филона — «небесного человека», т. е. некой идеальной парадигмы человеческого образа как микрокосма и соотнесенного с этим микрокосмом макрокосма, М. |
| Знаком «Завета» с Н., гарантирующего, между прочим, невозможность в будущем всемирного потопа, объявляется радуга (9:8–17). Как партнер торжественного договора с Господом, Н. как бы стоит между Адамом, с одной стороны, и Авраамом и Моисеем — с другой. Позднейшие легенды группируются по преимуществу вокруг нескольких моментов жизни Н. Первый из них — рождение: тело новорожденного озаряет ярким светом весь дом, младенец сейчас же встает на ноги и начинает молиться, после чего его дед Мафусаил идет к пределам земли для встречи с Енохом, узнает от него будущую судьбу мальчика и нарекает его Н. (согласно эфиопскому изводу книги Еноха). Позднее отцовство Н. легенды объясняют тем, что он предвидел гибель человечества, не желал иметь детей и женился по велению Господа («Танхума Берешит» 39 и др.); жену Н. обычно отождествляют с Ноемой, сестрой Тувал–Каина («Берешит рабба» 23, 4). Много легенд относится к плаванию ковчега. Особо отмечена отеческая забота Н. о животных, которых он самолично кормил из своих рук подходящим для них кормом и в подходящее для них время, так что не знал покоя ни днем, ни ночью целый год («Танхума 15а»), Сказочные подробности касаются спасения великана Ога, который не уместился в ковчеге, но получал еду тоже от Н. Но традиция укоряет Н. за то, что он упустил случай молить Бога о спасении человечества от погибели; наученные примером Н., праведники в последующем молились о спасении грешников, как Авраам — о спасении жителей Содома, а Моисей — о помиловании своего народа. Впрочем, не выступив предстателем за грешных современников, Н. предупреждал их о предстоящем потопе (сюда восходит представление о пророческом достоинстве Н.) и даже, по некоторым версиям, намеренно затягивал строительство ковчега, чтобы у них было время покаяться. Важную роль играет в раввинистической литературе концепция «Завета» Господа с Н. и Закона, данного через Н. всем его потомкам, т. е. всему человечеству, и составляющего некий минимум, через соблюдение которого может спастись «хороший» язычник. |
| В производстве строительных работ еврейские зодчие держались строго установленного порядка 154 . Когда предполагалось соорудить дом или вообще большое здание, то предварительно составлялся план этого дома или здания и определялась его стоимость ( Лк. 14:28–29 ), потом заготовлялся нужный для этого материал, каковым раввины считали шесть следующих предметов: воду, землю, дерево, камень, тростник и железо (Берешит рабба, I, 11, ср. Rosenzweig op.c.S.2). Когда здание предполагалось каменное, то камни обтесывались прежде начала работ (Ср. 3Цар. 5:17–18; 6:7 ), причем во время образования мишны у евреев различались троякого вида камни: 1) эбен-газит (продольный камень), обтесанный лишь с одной стороны; 2) эбен-пинна (угóльный камень), обтесанный с двух сторон и 3) эбен псифос ( ψφος-камень шашечный), обтесанный с четырех сторон 155 . Вместо камней иногда употреблялись кирпичи, а иногда даже горшки 156 . При выстилке крыш домов с наружной стороны большею частью употребляли кирпич 157 . Камни, употреблявшиеся для сооружения стены, окружающей площадь храма, обтесывались таким образом, что по краям лицевой стороны были сделаны небольшие выемки, среди которых выступала вперед плоскость камня. Если для стройки нужны были также балки, то они также предварительно обтесывались плотниками (ср. 3Цар. 5:18 ). По изготовлении нужного для постройки материала, полагалось основание здания, для чего опускались в грунт громадные камни (ср. 3Цар. 5:17 ; 1Ездр. 6:3 ; Пс. 117:22 ; Мф. 21:42 ) или вбивались столбы ( Притч. 9:1 ). Потом ставились леса вокруг того места, на котором должна была происходить стройка. После того приступали к сооружению стены здания, для чего, если строительным материалом был камень, обтесанные камни клали рядами один за другим, располагая их таким образом, чтобы месту спайки двух камней нижнего ряда в следующем верхнем ряду соответствовала по возможности средняя часть цельного камня. Камни соединялись глиной, асфальтом, известью, гипсом или даже свинцом. При постройке каменных стен для укреплений, когда употреблялись камни с особыми выемками по сторонам и когда между камнями, по линии их соединения, образовывались как бы желобки, в эти желобки вкладывали особые железные полосы, благодаря чему стена получала вид как бы цельной каменной скалы. |
|
|
