| Мы только коснулись этого вопроса. Надеемся, что из этого краткого изложения станет понятно одно, что почитание этих святых людей, которое сохраняется в народном предании, не случайно; своим образом жизни и духом великой веры и самопожертвования, и одновременно, тайной молитвенной жизни, они глубоко запечатлены в народной памяти. Должно быть ясно и другое, что движение Синаитов, было много шире и глубже, чем говорит об этом народное предание, которое, так или иначе, сводит его к «семи Синаитам» Наряду с их огромным значением в возрождении монашества и духовной жизни Сербии XIV-XV веков; возрождении и реформации литургической жизни, литературы и правописания; их огромной роли в пробуждении глубого экклезиологического самосознания и оживления в Сербии подлинных иконописных и богословских преданий; наряду с установлением связей между православными народами и воскрешением в народном самосознании подлинного христианского понимание нации; наряду со всем этим, важно подчеркнуть то, что оказалось особенно спасительным во время турецкого ига – Синаиты и исихасты пробудили ощущение более глубокого понимания истории и всех исторических событий. В то время, когда началось разрушение всех земных ценностей, когда пошатнулись и структуры самой христианской Вселенной, появились эти носители, в пустыне расцветшего, оптимизма и своим пустынническим эсхатоном, непреходящим Царством Небесным, открыли христианскую ось истории и вечный смысл всего происходящего в ней. Их присутствие и трагические события, способствовали тому, что сербский народ духовно созрел и, через мученичество, заключил свой «Косовский Завет» с Богом; завет, который спас его в прошлом, но и который стал и остался указателем его будущего пути. 8 М. Мурко, Geschichte Sudslavischen Litteraturen, Leipzig,1908. И. Стржиговский, изучая «Мюнхенскую псалтырь» первый развил теорию о влиянии не только Палестины и Синая, но и влиянии раннего сирийского искусства (5–7 вв.) на сербское искусство 15 века. (Ср. Сперанский, то же). Постоянные связи с сербов с Палестиной, способствовали и поддерживанию связей с Синаем, всегда имевшим близкие отношения с Иерусалимом и палестинскими монастырями. |
| Нужно признать, что большая часть вины за этот безысходный кошмар современного мира, падает на христиан. Нередко в христианской практике злоупотреблялась, уродовалась идея небесного отцовства. Много легче было использовать Бога, как инструмент насилия над другими, превратить Его в земной авторитет, окутанный плащом устрашающей таинственности метафизических размеров, чем – а однажды это произошло в истории, – свидетельствовать о Нем мученичеством и жертвенной любовью, как Агнец Божий, закланый за спасение мира! Только Агнец Божий, Богочеловек Христос, и освященные кровью Его – могут принести и приносят истинную свободу человеку и миру. Только одно насилие приносит свободу: насилие над своей ложной природой; и только одна жертва превращает человеческое общество в союз любви – приношение себя в жертву за других (другим). Эта жертва не самоуничтожение и не уничтожение других, но «обретение» себя и других, в святотайне вечно даруемого отцовства и сыновства , как тайне взаимного дара и вечного радостного единения, силой Духа Святого. Между тем, всякий раз, когда христиане оставляли этот узкий, радостопечальный путь Агнца, заключая союз с «сильными» мира сего, воспринимая их методы, авторитеты и структуры, они оказывались в опасности свернуть на «широкий путь, ведущий в погибель», т. е. путь принудительного воспитания и тирании над другими, рабства себе и своим страстям. На этом пути, не только ближние, но и Сам Бог становится средством удовлетворения собственного эгоизма (Vojin Matic, «Izmene dinamike odnosa prema autoritetu i njene posledice u okviru klinicke psihologije» Psihologija, god X, No 2,1977,str.6–9.) Вместо того, чтобы быть тем, чем он в действительности является, искалеченный Божественный авторитет превращается в средство принуждения и господства. Авторитет, лишенный своего истинного содержания, не в состоянии ни переродить ни воспитать: он лишь способен создавать слепых, духовно искалеченных карликов. 9 . Особенное значение это приобретает для преимущественных носителей небесного отцовства в Церкви: епископа, пресвитера, духовного отца. |
| Ансельм максимально использует диалектический метод. Он стремится оправдать перед разумом истины веры. Священное Писание дает аксиомы, на основе которых разум, путем дедуктивного метода, доказывает необходимость существования Бога и необходимость искупления Христа. Бог, по его мнению, – рациональная необходимость, также как и воплощение и искупление. Он считает, что само существование в разуме идеи наисовершеннейшего существа свидетельствует о его реальном существовании. Так как, если бы эта идея существовала просто как содержание разума, психологически, а не реально, тогда можно было бы представить себе еще более совершенное существо, которое обладало бы и метафизической ( μεταφυσικ) реальностью, не только психической. Точно так же в своей самой известной работе Cur Deus homo ? он пытается доказать тем же дедуктивным методом, абстрагируясь даже от самого факта воплощения, его рациональную необходимость, как и всего домостроительства Божиего спасения, перенося, таким образом, логику онтологического доказательства и на тайну искупления. Этим Ансельм основал западную средневековую схоластику и ее методику, оставив ее в наследие западной теологической мысли до новейших времен. После него западная теология усваивает этот метод, модифицировав его, но оставаясь полностью верной интуиции и основным положениям учения Ансельма. Попытка привести в согласие все тайны веры с человеческим разумом, свойственная Ансельму и его последователям, дважды отразилась на экзегезе: с одной стороны, Ансельм придал логическую ясность богословским идеям, основанным на библейском тексте, но, с другой стороны, он чрезмерно рационализировал (что значит – сделал антропоморфной) недоступную разуму человеческому тайну явленного Бога и сузил ширину и неизмеримую глубину [ср. Еф. 3, 18 ] Божиего домостроительства спасения. Таким образом, «рациональность» Божиего домостроительства, т. е. ее согласованность с человеческой логикой (во всей ее ограниченной данности), привела Ансельма к тому, что высочайшую тайну любви Божией, т. |
| По Эриугене, мир – это «выраженный Бог», Deus explicitus; все отдельные сущности этого мира – «богоявления», в соответствии с платоновским пантеизмом. Отдельное множество существует в общем как способ его открытия и явления. Природа, по его мнению, это созидательное единство Бога и одновременно сотворенное множество – мир. Он возвращается к платоновским идеям и иерархии, которая изливается, эманирует из Бога. Отдельные предметы – самые слабые силы Бытия; оно через них «исходит из себя» (egressus) и должно вернуться в себя (regressus). Все «богоявления» должны, в конце концов, вернуться в неразличимое единство Божественного Высшего существа. Бог – «наисовершеннейшее существо» и «наиреальнейшее» (ens perfectissimum, realissimum), остальные существа менее реальны, но они тварны (res). Из такого платоновского реализма появилось онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, поскольку вещи, понимаемые как «богоявления», создают у нас идею о наиреальнейшем Существе 153 . Подобное применение диалектического метода, имеющее глубокие корни в учении Августина о «чистой природе», разуме и благодати, станет позднее одним из основных свойств западной схоластики. Естественно, что это отразилось и на экзегезе, и на отношении к ветхозаветным сверхъестественным «богоявлениям», и на отношении к Откровению вообще. Здесь были заложены основы суверенности естественного Откровения в отношении к сверхъестественному, как и восприятия сверхъестественного библейского Откровения как его дополнения. Неизбежным результатом этого стало вовлечение значительной доли натурализма в экзегезу с потерей восприятия библейского Откровения как вечно присутствующей живой реальности. Здесь уже ясно выражена тенденция, которая позже нашла реальное выражение, рассматривать Откровение через природу, а не обратно, как раньше воспринималось библейское Откровение в святоотеческом предании – природа в свете Откровения. Значительную роль в развитии западной теологии вообще и экзегезы особенно сыграл Ансельм Кентерберийский († 1109) 154 . |
| Потом елка была запрещена в 20-х годах уже советской властью, потом в 1937 году была реабилитирована и снова вернулась как символ Нового года. Все крутится вокруг каких-то смыслов, вокруг этой цикличности года, что ель — это центр, это мировая ось, как древо мира. С одной стороны, она — символ смерти, с другой стороны, она — символ жизни даже в тяжелых условиях. Вокруг нее подносят какие-то приношения в виде подарков, свечей, украшений, всего прочего. Это не обязательно все прочитывать в смыслах, навязанных нам какими-то интерпретациями, условно говоря, тех же самых священных деревьев, священных рощ в культуре язычества. Мы можем это прочитать, исходя из наших христианских символов, что вокруг дерева, которое соединяет миры горние и здешние, дольние, корни уходят вниз, основное тело здесь, макушка касается небес. Это еще можно развернуть как часть христианской символики и увидеть, в том числе, в этом один из архетипов религиозного сознания, который понятен другому человеку. Знаете, что у сербов и у англичан по сей день существует традиция сжигания на Рождество полена. Знаете, тортик есть «Полено»? — Да. — Этот тортик — это не просто так полено, это та самая рождественская ель. Точнее, не сама ель, а именно массивный кусок древесины, который зажигался перед Рождеством, и потом он чуть ли не целую неделю должен был в камине постепенно гореть. Потом золу использовали как оберег от злых духов, от всяких последствий. Но самое удивительное, я видел фотографии, как блаженной памяти митрополит Амфилохий (Радович), уж казалось бы, кристальнейшей чистоты православия богослов, совершает освящение этого рождественского бревна перед его сожжением во дворе храма. Казалось бы, мрачнейшее язычество, вообще! Как-то органично нормально встроилось в церковную жизнь, и никто это не воспринимает как отречение от Христа или поклонение темным силам. В свое время в Греции в первый день Пасхи у меня вызвало большое удивление, когда я увидел рядом с одним из храмов в Уранополисе на высоте, наверное, метров 6-8, обугленное чучело. Оказывается, у них традиция греческая — в Великий Пяток или в Великий Четверток они совершают сожжение Иуды. |
| Однако следует подчеркнуть, что, кроме «небиблейского» настроя нашей современной культуры (в новое время даже и систематически антибиблейского), работа по изучению Священного Писания не прекратилась. Среди тех, кто серьезнее занимался изучением и толкованием Ветхого Завета в конце XIX и начале XX века, следует упомянуть, в первую очередь, епископа Иринея (Чирича) . Хороший знаток еврейского и греческого языков, епископ Ириней Бачский написал достаточное количество работ в исагогическо-экзегетической области, одновременно переводя отдельные тексты Ветхого Завета с еврейского и греческого языков. Ириней переводил и толковал паримии, отдельные псалмы, Книгу пророка Амоса, Книгу пророка Захарии, написал введение к Книге Судей и т. д. 597 Кроме того, вопросами Ветхого Завета занимался приблизительно в то же время и А. Живанович , но более популяризаторским способом 598 . Это же относится и к Бельке Мирославлевичу 599 . Особую роль, особенно в наших церковных школах, сыграла и работа протоиерея Стева М. Веселиновича о Законским кньигама Старог Завета [ Книгах законов Ветхого Завета ] (Белград, 1908), как и работа протосингела Доментиана о Пророчким кньигама Старог Завета [ Пророческих книгах Ветхого Завета ] (Белград, 1908) 600 . Это, в сущности, учебники по богословию, с введениями и краткими толкованиями мессианских мест. Практически и до сегодняшнего дня они остались единственными доступными справочниками для первоначального ознакомления с книгами закона и пророческими книгами. После Первой мировой войны изучением Ветхого Завета у нас занимался Тихомир Радованович (впоследствии епископ Захумско-Герцеговинский Тихон). Он был первым, кто у нас написал Общее и Специальное введение в Священное Писание Ветхого Завета в современном смысле слова ( Л EK ци jE из Светог Писма Старог Завета по предаваньима дра Тихомира Радовановича [ Лекции по Священному Писанию Ветхого Завета на основе курса д-ра Тихомира Радовановича ]. Белград, 1930. В конце его лекций находится и толкование Книги Бытия, 12, 4). Радованович написал и Истори jy превода Старог Завета [ Историю перевода Ветхого Завета ] (Белград, 1929) 601 . Кроме Тихомира Радовановича, следует упомянуть и профессора Душана Глумаца 602 , написавшего Библи j ску Археологу [ Библейскую Археологию ] (Белград, 1954) и ряд исагогическо-экзегетических статей на ветхозаветные темы 603 . Преемником Глумаца на кафедре Ветхого Завета был недавно умерший профессор Милош Ерделян . Ерделян был хорошим знатоком западной литературы по вводным вопросам из Ветхого Завета. Из всех прежних ветхозаветников у нас он был самым радикальным в применении и принятии результатов западной библейской науки при решении исагогическо-экзегетических проблем. Из его изданных работ самой значительной является та, где он объясняет отрывки из Книги пророка Исаии Девтероисаи j е [ Второисаия ] (в которой говорится о Рабе Господнем: Главы о Рабе Господнем у Ис. 40–55 . Белград, 1941) 604 . |
| В заключение остановимся на кратком обзоре русской библеистики XIX-XX вв. и укажем основные современные научно-справочные пособия по библейской экзегетике. Очерк русской библеистики за период сер. XVIII-cep. XIX вв. (до 1870-х гг.) сделан еп. Михаилом (Лузиным) 627 . Основные успехи, однако, были достигнуты в 1870–1917-е гг., но до сих пор не появилось ни сводной работы на эту тему, ни обобщающей библиографии. Пособием для изучения русской библеистики этого периода может служить персональная библиография ряда ученых 628 . По самым скромным оценкам, монографии, изданные за эти 50 лет, будучи собранными вместе (даже без учета многочисленных статей), составили бы внушительную библиотеку по библеистике в целом и, в частности, по толкованиям отдельных библейских книг. Русские ученые широко использовали достижения западной науки, однако относились к ней достаточно критично. Об объемах проделанной работы можно судить по трем CD дискам со сканированными исследованиями (персоналии ряда ученых и исследования по малым пророкам), изданными недавно кафедрой библеистики МДА совместно с фондом «Серафим» и санкт- петербургским сайтом «Аксион эстин» (можно надеяться, что это ценное начинание будет продолжено). Необходимо отметить, что пользующаяся популярностью так называемая «Лопухинская толковая Библия» даже в момент своего издания отнюдь не отражала всех достижений русской дореволюционной науки, а в настоящее время и вовсе безнадежно устарела. Потребность в новом библейском комментарии на русском языке, где были бы отражены достижения современной филологии, экзегетики, истории и археологии и учтены, в частности, все монографии и статьи по святоотеческим толкованиям отдельных библейских книг и стихов, более чем очевидна и насущна. Очерк библеистики с 1917 по 1993 гг., разрабатывавшейся учеными советского времени, представлен в книге М. Э. Михейкиной 629 . О дореволюционной православной науке автор практически умалчивает либо делает заведомо пристрастные и необъективные выводы. Что касается советского этапа, то вряд ли можно говорить здесь о сколько-нибудь существенных достижениях, за исключением разве что подготовленного прот. Александром Менем, но изданного много позже трехтомного справочника «Библиологический словарь» 630 , в котором даны справки (отнюдь не исчерпывающие) по ряду ученых-библеистов. |
| 295–326). Он подчеркивает, что делает это, «имея в виду болгарские потребности и условия», хотя и понимает, что герменевтика – это отдельный богословский предмет, который редко ставят вместе со введением. Его цель – «оживить интерес к этой упущенной и забытой науке, выброшенной из программ научных институтов» 566 . В своей работе Марковски указывает на разницу между герменевтикой как теоретической наукой и экзегетикой, или экзегезой, как практической работой по толкованию библейских текстов 567 . Автор считает, что антиохийская экзегетическая школа более здравомыслящая в толковании Священных Книг, чем школа александрийская, чьи представители ( Климент Александрийский , Ориген , под их влиянием западные отцы Амвросий Медиоланский , Григорий Великий ) ищут и находят в каждом тексте мистический смысл. В отличие от них антиохийцы придерживаются историко-грамматического (буквального) толкования, но и среди них есть крайности, как, например, это случилось с Феодором Мопсуестским, который доходит до сухого рационализма 568 . В этом своем кратком изложении о герменевтике Марковски дает очень полезные наставления каждому, кто желает заниматься толкованием Священного Писания. Кроме Марковски, в Болгарии выделялся своими работами на ветхозаветные темы, среди которых есть и темы, касающиеся вопросов экзегезы, профессор Боян Пиперов 569 . Его работы опубликованы в основном после Второй мировой войны 570 . Морализм с сильными социальными тенденциями, историзм, спаянный с современным сайентизмом, и эстетизм, которые господствуют в Европе с конца XIX и начала XX века, оказали огромное влияние и на русскую мысль этого времени, влияние, которое отразилось и на отношении к библейскому Откровению. Так, в дореволюционной России все более яркое выражение находит историко-критический подход к Библии, по образцу уже давно развитых подобных стремлений на Западе. Самым характерным примером подобного историко-критического подхода к Ветхому Завету начала этого века является работа П. Юнгерова 571 Общее ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В СВЯЩЕННЫЕ ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ Книги (Казань, 1902). |
| ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА В XIX ВЕКЕ В XIX веке началось быстрое национальное пробуждение и формирование балканских православных государств, а в православной России появились великие духовные течения и противоречия. Коренные изменения в культуре и народной жизни, происходившие в это время, отражаются и на церковной жизни. Стремление присоединиться к европейским общественным и духовным течениям у одних и поиски собственных исторических корней и самосознания у других, как и столкновение между этими двумя противоположными стремлениями – это основные импульсы, под влиянием которых появляется и начинает развиваться богословская мысль этой эпохи. Как все эти духовные движения и события отразились на отношении к Ветхому Завету в отдельных православных землях, будет вкратце сказано при дальнейшем изложении истории ветхозаветной экзегезы. Ветхозаветная экзегеза у русских Мы уже упомянули, говоря об александровской эпохе, что для России начала XIX века характерно стремление к «внутреннему христианству», которое сопровождается презрением к «внешней церковности», и все это во имя «света Божественной Книги», т. е. Священного Писания. Носителем этой, так называемой, «внутренней веры» и «библейской религии» был князь [ А. Н.] Голицын 466 , обер-прокурор Святейшего Синода, который пытался через официальные государственные и церковные органы навязать свои идеи целой России. Под влиянием Библейского общества, которое тогда было очень активно в России, и по предложению князя Голицына был поднят вопрос о переводе Священного Писания на русский язык «для частного использования». Сначала был переведен Новый Завет (напечатан в 1820 году), а потом началась работа по переводу Ветхого Завета. Из Ветхого Завета сначала была переведена Псалтирь, а затем, под руководством архимандрита Филарета, ректора Петербургской духовной академии, начался перевод Пятикнижия. За основу перевода архимандрит Филарет взял еврейский масоретский текст (он издал и Записки на Книгу Бытия в 1816 году). Во время работы над переводом Пятикнижия на поверхность всплыло несоответствие еврейского масоретского текста и перевода Септуагинты, с которого был сделан славянский перевод. |
| Скачать epub pdf ЛИТУРГИЯ И ПОДВИЖНИЧЕСТВО В древнем Патерике , сборнике изречений Египетских пустынников, содержится один удивительный эпизод, разговор Св. Макария Великого с черепом языческого жреца. Вот он: «Рассказывал старец Макарий – шел я однажды по пустыне и нашел череп. Когда я подтолкнул его маслиновой веточкой, череп вдруг заговорил. Я спросил – кто ты? Он ответил: я был жрецом идолопоклонников, которые когда-то жили здесь. А ты – духоносный Макарий. Когда в тебе разгорается сострадание и любовь к тем, кто мучается в аду и ты молишься о них, они получают утешение. Старец спросил: о каких муках и каком утешении ты говоришь? Отвечал ему череп: как небо высоко над землей, так высоко под нами пламя, в которое мы погружены с головы до ног. И что страшнее всего, мы не видим лиц друг друга, мы привязаны друг к другу спинами, но когда ты молишься за нас, тогда мы хотя бы частично можем видеть лица тех, кто рядом, вот в чем наше утешение. Заплакал старец и сказал: проклят день, когда рождается человек…» Пустыня и если бы хотела, ничего не могла бы скрыть – своей обнаженностью, она свидетель обнаженной реальности. Отсюда и мудрость жизни в ней, рождена от соприкосновения с прасущностью жизни. Нигде граница между бытием, небытием и лжебытием не пролегает настолько ясно, как в пустыне. Поэтому нет ничего удивительного, что в этом, на первый взгляд, абсурдном, разговоре пустынника с черепом, через раскрытие потустороннего трагизма, раскрывается главный источник трагизма человеческой жизни. Что есть ад? – Невозможность общения с лицом другого, с ближним. И действительно, лицо другого – единственное утешение для человека, живущего в пустыне – в реальной земной или потусторонней. Без этого утешения сам человек превращается в вопль отчаяния. Лицо, это раскрытие (откровение) личности, её светлый символ, выражение и отражение. Все энергии человеческого существа, добрые и злые, собраны и отражены в человеческих глазах, смехе, слезах. Свидетельство тому не только лицо живого человека, но и мертвого. Мертвые лица уносят с собой следы и отражения тех миров, которые человек поселил в себе еще при жизни. Поэтому и мы поем при погребении – «… вижу во гробе лежащую, по образу Божию сотворенную, красоту нашу…» |
|
|
