| Взывает, кричит к небу Аввакум: 1. 2–4 Доколе, Ягве, я буду взывать, и Ты не слышишь, буду вопиять к Тебе о насилии, и Ты не спасаешь? Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия? Грабительство и насилие предо мною; и восстает вражда и поднимается раздор. От этого закон потерял силу, и суда правильного нет: Так как нечестивый одолевает праведного, то и суд происходит превратный. К какому времени относится описанное пророком Аввакумом состояние дел? На этот счет имеются две точки зрения. Некоторые иудейские толкователи (например, РАШИ), блж. Иероним и некоторые современные экзегеты относят текст Авв. 1, 2–4 ко времени полонения иудеев и насилия халдеев над ними. Так, блж. Иероним пишет: «Согласно буквальному значению пророк вопиет против Бога относительно того, почему Навуходоносор будет разорять храм и Иуду, почему Иерусалим будет подвергнут разрушению, хотя он – город Божий» 16 . Сторонники такой точки зрения оправдывают ее тем, что в тексте 1, 2–4 и в тексте 1, 5–11, где, очевидно, говорится о халдейском нашествии, использованы одни и те же слова для описания беззаконного положения дел. (хамас), что означает «насилие» использовано в 1, 2 и 1, 9 (в синодальном переводе – «грабеж»). (амал), что значит «притеснение», использовано в 1,3 и 1,13. Аргумент этот слаб, так как насилие и притеснение могло быть производимо, как халдеями над иудеями, так и иудейскими старейшинами над народом. Другая точка зрения относит описанное в Авв. 1, 2–4 к состоянию Иудеи незадолго до вавилонского пленения иудеев. Так думал св. Кирилл Александрийский, говоря об этом Аввакумовом пророчестве: «В том же самом преступлении Бог упрекает сонмище иудейское и устами других пророков...» 17 . Так же понимает блж. Феодорит: «Сказал же сие о поступающих беззаконно в Иерусалиме [т.е. об иудеях. – Г.Ф.]» 18 . Что касается словоупотребления, то в тексте Авв. 1, 2–4 использованы слова, могущие относиться только к иудеям в своей внутренней жизни, а отнюдь не к халдейским притеснениям (рив), т.е. «тяжба», «ссора» и (мадон) «брань», «раздор» не могли быть между халдеями и иудеями – какая могла быть между ними «тяжба» или «брань»? Их просто убили бы! В стихе 1, 4 и вовсе говорится о «Торе» (), что означает Закон Моисеев, пренебрегаемый иудеями. Не могло бы иметь никакого смысла укорение халдеев в нарушении Торы. Можно сказать, что перевод словом «закон» не вполне удачен, т.к. заставляет думать о законе вообще, а не конкретно о Торе. |
| 33). Авв.3:4 . Блеск ее – как солнечный свет; от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы! Ст. 4 изображает внешнюю, чрезвычайно блестящую обстановку грядущего явления Бога: и всей материальной природы только яркий свет солнца может приблизить к пониманию небесную величественность Богоявления; при этом лучи солнца, подобно разодевающие явление Бога (ср. Пс 103.2 ), уподобляются, – как это обычно и в арабской поэзии, – рогам (ср. Исх 34.29 ; Пс 21.1 ). Нечего и говорить, как приличен этот образ в предложении ко Христу – Солнцу правды. Последние слова ст. 4 – вместо евр. вешам хивион уззо, Vulg ibi abscondita est fortitudo ejus, русск. синод.: «и здесь тайник Его силы», – LXX имеют: και εθετο αγαπησιν κραταιανιαχυος αυτου, слав.: «и положи любовь державну крепости своея», откуда видно, замечает блаж. Иероним, что по чтению LXX «даже и эти слова следует понимать в отношении к Христу, (именно) что Бог Отец для того покрыл небеса силою Своею, и землю наполнил хвалениями, и Сияние Свое сделал как бы свет, и положил царство в руке Сына Своего, чтобы побудить людей любить Возлюбленного Своего и любить не слабою любовию, но крепко и сильно» (блаженный Иероним, с. 196–197). Авв.3:5–7 . Пред лицем Его идет язва, а по стопам Его – жгучий ветер. Он стал и поколебал землю; воззрел, и в трепет привел народы; вековые горы распались, первобытные холмы опали; пути Его вечные. Грустными видел я шатры Ефиопские; сотряслись палатки земли Мадиамской. Ст. 5–7 указывают разные грозные явления, сопутствующие явлению Бога в мире, причем образы этих явлений очень употребительны в других священных писаниях. Так, для ст. 5, говорящего о язве т. евр. дебер, и убийственном зное, евр. решав, параллелями служат Исх 9.3 и Втор 32.24 . В тексте LXX слово дебер, прочитанное, очевидно, как дабар, слово (что всегда было возможно при отсутствии вокализации) передано через λογος, слово; иначе передается в греко-слав. тексте и вторая половина ст. 5. Блаженный Иероним замечает: «если согласно LXX мы прочитаем: Пред лицем его предидет слово, и по стопам его выйдет на поля, то это значит, что слово Божие пред пришествием Его, которое иносказательно теперь называется лицом, будет предшествовать Ему и уготовлять сердца верующих, чтобы исправить неправое и уравнять неровное, и чтобы душа слушателя, как бы подобная возделанному полю, могла воспринимать духовное семя» (с. |
| mô’ t ywmiqqe dem в Мих 5:1 может означать как Его происхождение – из древности, так и Его исход – от востока. Игрой слов можно считать и парономазию. Эта стилистическая фигура часто встречается в библейской прозе, но и в поэтических текстах пророков она не редкость: b i tqôatiq , в Ткоа трубите (Иер 6:1 ) hagilglglhyigleh , Галгал будет пленом пленен (Ам 5:5) ti benrmôr , построил Тир крепость (Зах 9:3) Внимательный читатель пророческих текстов найдет немало и других примеров парономазии. Иногда пророки пользуются паронимами для саркастической насмешки над кем-нибудь, как, например, в серии пар паронимов в книге пророка Софонии (Соф 2:4-9): azzh z b h , оставленная Газа eqrôntqr , вырванный Экрон ammônkamrh , Аммон – как Гоморра К звуковой области относится, несомненно, и ритм . Изысканная проза тоже может быть ритмичной, но четкая ритмическая структура характерна прежде всего для поэзии. Ритм – один из показателей поэтичности библейских текстов, в том числе пророческих. Не забудем, пророчества – изначально устные речи, а устным речам для лучшего их запоминания слушателями нужна ритмичность. «Поэтический ритм, – пишет испанский библеист Алонсо Шёкель, – это всегда вопрос звука и слуха… Ритм нельзя видеть, хотя графическая запись и помогает его определить; это не абстрактно-математический вопрос. Ритм или слышат, или не слышат… Исследователь еврейского ритма должен иметь хороший слух» . Самый распространенный ритм в древнееврейской поэзии выражается формулой 3+3: три ударных слога в первом полустишии (колоне) + три ударных слога во втором (симметрия). У поздних пророков в этом ритме написана, например, молитва Аввакума (Авв 3) и множество других текстов. Очень широко представлен также асимметричный ритм 3+2, за которым со времен Будде закрепилось еврейское наименование qînâ (у поздних пророков – напр., в Ион 2, во множестве пассажей и поэм Исайи и др.). Другие ритмические формулы менее часты: 2+2, 2+3, 2+4, 3+4, 4+4, 4+3, 4+2, но примеры и их использования читатель поздних пророков найдет без труда. Следует заметить, что если псалмы, как правило, выдерживают один ритм, то пророческие поэтические тексты постоянно его меняют, перескакивая с одного ритма на другой. |
| до Р. Х. 2 Цар 22). Формирование следующего раздела евр. канона, Пророков (Невиим), приходится на эпоху после возвращения из вавилонского плена и обычно связывается с деятельностью книжника Ездры и его окружения (сер. V в. до Р. Х.), хотя первое упоминание этого раздела наряду с Законом встречается только в предисловии к Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (132 г. до Р. Х.). Последний разд. Писания (Кетувим) оформляется не ранее кон. I в. по Р. Х.; условно принята дата Иавнийского Синедриона - 90/100 г. по Р. Х. Критерием каноничности в раннем иудаизме служили представления о принадлежности книг ко времени пророков (от Моисея до времени правления персид. царя Артаксеркса I (2-я пол. V в. до Р. Х.) - Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 8). Представление о том, что Ездра был последним пророком, определило результаты канонизации книг раздела Кетувим, к-рые традиционно датировались временем до Ездры, и отказ от мн. писаний эллинистического периода. Прор. Ездра. Роспись " дома собраний " в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. Прор. Ездра. Роспись " дома собраний " в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. Александрийский канон Б. представлен Септуагинтой, или переводом Семидесяти (LXX), названным так по числу 72 толковников, к-рые, согласно преданию, по просьбе егип. царя Птолемея II Филадельфа (285-247 гг. до Р. Х.) перевели Тору на греч. язык (см. ст. Аристея послание к Филострату ). В период между 285 и 150 гг. до Р. Х. в среде александрийских иудеев, для к-рых греч. стал родным, сформировался перевод Свящ. Писания, включивший в свой состав также ряд книг, отсутствовавших в палестинском каноне (далее отмечены Порядок книг и их группировка в LXX отличаются от принятых в евр. Б. и основаны на содержании и лит. форме соответствующих книг (есть рукописи, в к-рых последние 2 разд. расположены в обратном порядке): 1) законоположительные и исторические (Быт, Исх, Лев, Числ, Втор; Нав, Суд, Руфь, 1-4 Цар, 1-2 Пар, 1 (в слав. и рус. 2 Езд), 2 Езд (Езд-Неем), Есф, 1-4 2) поэтические и лит-ра премудрости (или учительные) (Пс [позднее христиане добавили библейские песни ], Притч, Еккл, Песнь, Иов, [в поздних рукописях иногда добавлены Пс Сол]); 3) пророческие (Ос, Ам, Мих, Иоил, Авд, Иона, Наум, Авв, Соф, Агг, Зах, Мал; Ис, Иер, Плач, Посл Иез, Дан (добавлены рассказы о Виле и Неканонические (т. |
| руах) или «духа и силы» ( Лк.1:17 ) Илии, духа пророчества и чудотворения – уделить ему преимущественную часть, а не двойную, сугубую часть в сравнении с духом Илии, как в текстах LXX-mu, Vulg., славянском, русском синодальном списках: как пророк Илия мог сообщить преемнику своему больше, чем сам имел? Просьбу Елисея пророк Илия находит трудной (ст. 10), поскольку выполнение ее зависит от того, удостоит ли Бог Елисея, откроет ли ему духовные очи (ср. 4Цар.6:17 ) видеть преславное преставление пророка Илии. Пророк Елисей духовным оком узрел ( 4Цар.2:11–12 ) это, и это было знамением для него, что просьба его (ст. 9) услышана и исполнена; напротив, близко стоявшие ( 4Цар.2:7 ) сыны пророческие, очевидно, ничего не видели, как отошел из этой жизни Илия, почему и искали его на земле ( 4Цар.2:16–18 ). Ср. блаж. Феодорит, вопр. 7 на 4 книгу Царств. 4Цар.2:11 . Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо. 4Цар.2:12 . Елисей же смотрел и воскликнул: отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его! И не видел его более. И схватил он одежды свои и разодрал их на две части. Образ преставления пророка Илии облечен был в символические образы вихря, огня, колесницы и коней – обычные символы ветхозаветных богоявлений ( Ис.66:15 ; Авв.3:8 ; Пс.49:3,103:3 ). В данном случае символы вихря и огня соответствовали пламенной ревности духа Илии ( Сир.48:1–12 ); колесницы же и кони, как главная сила, опора и слава народа ( Исх.14:9,17 ; Втор.20:1 ; 3Цар.10:29 ; Ис.31:1 ; и далее) обозначали преставление пророка, как прославление его, триумфальное шествие в мир небожителей (LXX, слав. ст. 1, 11: ς ες τν σρανον, яко на небо). Указанное здесь символическое значение колесниц и коней служит к объяснению и восклицания пророка Елисея (ст. 12) в отношении к исчезнувшему пророку Илии: «отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его!»: цари других народов на войне употребляли коней и колесницы. |
| Сразу отметим, что среди многочисленных свойств или атрибутов Бога в Библии святость занимает совершенно особое место (см., напр.: Исх 15. 11; Лев 11. 44–45; 19. 2; 20. 26; 21. 8; Нав 24. 19; 1 Цар 6. 20; Иов 6. 10; Пс 21. 3; 98. 9; 144. 13; Ис 5. 16; 6. 3; 40. 25; 43. 5; 57. 15; 65. 5; Иер 50. 9; Иез 39. 7; Ос 11. 9; Авв 1. 12; Лк 1. 49; Ин 7. 11; 1 Пет 1. 16; Евр 7. 26; Откр 4. 8, 6. 10; 15. 4). Именуя Бога Святым, Писание провозглашает, с одной стороны, абсолютное превосходство Всевышнего, обособленность и отделенность Его естества от всего тварного, с другой, совершенную благость, непорочность и нравственную чистоту Творца, Его полную непричастность к каким-либо формам скверны, греха и зла . Таким образом, участник Завета, ищущий освящения и желающий принадлежать реальности (Царству) Бога (Исх 19. 6), должен проявить в себе две основные черты. Во-первых, некую обособленность и отделенность от реальности профанной, обыденной, а также от всего нечистого, противоестественного, мерзкого и скверного . Во-вторых, благость, доброту и высоту собственного нравственного облика по примеру своего Создателя. Средства стяжания такого Богоуподобления имеют разную природу: культовую и этическую. Первые из них весьма многочисленны и направлены на достижение следующих целей: 1) сакрализация пространства (постройка и освящение главных культовых сооружений Древнего Израиля и их принадлежностей — скиния, храм и их утварь (Исх 25–27; 30–31; 35–40; 3 Цар 5–8; 2 Пар 2–7)); 2) сакрализации времени (выделение особых дней или периодов, посвященных на сугубое служение Богу — праздники (Исх 20. 8–11; 23. 14–17; Лев 23; Лев 25. 11–13); 3) сакрализации определенных социальных институтов (выделение жреческой корпорации, обладающей исключительными правами на отправление культа — левиты, священники, первосвященники: (Исх 28–29); 4) сакрализация ритуала (разнообразные жертвоприношения): (Лев 1–7). Все это в целом способствовало систематизации и структуризации религиозной жизни Израиля и его самоидентификации как отдельной самобытной нации — народа Божия. Установления культа имели и важнейшее прообразовательное значение, научая еврейский народ основополагающим принципам домостроительства спасения. Главная из них, очевидно, — идея прощения грехов через пролитие крови невиновного животного (грядущий Мессия как непорочный Агнец, закланный в умилостивительную Жертву за грехи людей). Пользуясь сокровенным языком теней и образов, символизм культа давал возможность будущим поколениям чад Завета узнать пришедшего к ним обетованного Мессию, о Котором говорили Закон и пророки . |
| 3) луча Изображая торжественное шествие Господа, пророк Аввакум говорит: Бог от Фемана грядет и святый – от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля. Блеск ее – как солнечный свет; От руки Его лучи (qarnayim) , и здесь тайник силы Его ( Авв.3:4 ). Использование слова qeren в подобном значении в Священном Писании встречается единственный раз. Однако в книге «Исход» есть текст, имеющий подобную интерпретацию ( Исх.34:29,30,35 ). Это достаточно загадочное место Священного Писания, где повествуется о сиянии лица Моисея после его общения с Богом на Синае. В этом стихе мы видим корень, но не в форме существительного, а в форме глагола qaran – 1) «быть рогатым»; 2) «излучать, сиять» 20 . Возможность двоякого перевода глагола qaran послужила причиной появления двух традиций чтения указанных стихов: в Септуагинте – и не знал он (Моисей) , что прославился вид лица его ( Исх.34:29 ); и в Вульгате – et ignorabat quod cornuta esset facies sua – и не знал, что рогато лицо его . Латинский перевод повлиял на формирование западноевропейской традиции изображения Моисея; 4) силы, крепости, царства, владычества В указанном значении слово «рог» в Священном Писании встречается в нескольких устойчивых выражениях: а) rama qeren – «рог вознесся» ( 1Цар.2:1, 10 ; Пс.74:11; 88:18; 91:11; 111:9 ); б) gada qeren – «сломил рог» ( Пс.74:11 ; Плач.2:3 ). Рассмотрим эти выражения подробнее. Пророчица Анна в благодарственной молитве к Богу по случаю рождения Самуила говорит: Возрадовалось сердце мое в Господе; вознесся рог мой в Боге моем; широко разверзлись уста мои на врагов моих; ибо я радуюсь о спасении Твоем ( 1Цар.2:1 ). И завершая свое благодарение, возглашает: Господь сотрет препирающихся с Ним; с небес возгремит на них. Господь будет судить концы земли, и даст крепость царю Своему, и вознесет рог помазанника Своего ( 1Цар.2:10 ). Очевидно, что слово «рог» в указанном контексте употреблено в переносном значении. Перед нами библейская метафора. Согласно классификации метафор Б. В. Томашевского это тот случай, когда явления порядка нравственного и психического заменяются явлениями порядка физического. Но какие мысли и чувства передает рассматриваемая метафора? Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, необходимо выяснить, что означает слово «рог» в анализируемом контексте. |
| В Псалме повторяется первое обетование Аврааму: «создам тебя народом (гой) великим… и благословятся в тебе все племена (мишпахот) земли» ( Быт.12:2,3 ) 147 . Пс.17:45 По одному слуху они послушались меня; сыны чуждые лукавствовали мне. «По одному слуху» – букв.: «по слуху уха». «По слуху послушались» – оборот внутреннего содержания говорит о силе евангельской проповеди: всякий, кто впустил в ухо слово о Христе, стал Ему послушен. Иное поведение у тех, кто не хочет впускать в свое ухо слово Божие, это – «сыны чужие», отнюдь не «иноплеменники». Это те, кто начал лгать и полюбил ложь (ср. Пс.4:3 ). «Лукавствовали» – понять глагол кахаш можно только из основ библейского мировоззрения. 1) Исходное значение глагола – истощаться, лишаться: «плоть моя лишилась тука» ( Пс.109 /108:24). 2) То, что опустошается от доброго, заполняется негодным. Отсюда значение – отрекаться, лгать ( Быт.18:15 ). 3) Ложь и притворство может стать манерой поведения, когда слабый перед сильным «лукавит, заискивает, притворяется, изворачивается, раболепствует». Так ведут себя враги Яхве перед лицом Его силы: «по множеству силы Твоей заискивают (лукавят) пред Тобою враги Твои» ( Пс.66 /65:3). 4) Ложь может проникнуть в самую природу человека; вынужденная манера поведения – заискивания и лжи, лавирования и лукавства – может стать неотчуждаемой, войти в естество. Образом такого человека и народа в Писании является лоза или плодовое дерево, которое не дает ожидаемого плода, – о таком говорят, что оно кахаш – «изменило, обмануло, солгало» ( Ос.9:2 ; Авв.3:17 ). Те сыны Израиля, которые «изменили» своему назначению и не принесли желаемого плода, «солгали» Яхве, стали готовы на вековечное притворство и лавирование. Оттоле они называются «сыны чуждые». Образом таких людей в Новом Завете стала бесплодная смоковница. Рассказывается, что Иисус, «возвращаясь в город (Иерусалим), взалкал; и, увидел при дороге одну смоковницу, подошел к ней и, ничего не найдя на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла». ( Мф.21:18,19 ). |
| Вшествие Его в Сион при громких восклицаниях ( Мф.21:9 ): «Осанна!» – есть предызображение радости, исполненное тайн и сокровенного смысла. Пред Ним поспешают дети с ветвями в руках; «Осанна!» – воспевают Ему чистые, невинные младенцы, в веселии окружает его лик (собрание) апостолов. Его сопровождают святость, царское величие и священство, пророки на трубах своих возглашают пред Ним свои тайнозрения. Как царю дары, приносят во сретение Ему хвалы и в разных чертах преднаписуют (изображают) Его образ. Один говорит: «Вот Тот, о Котором вещал я, что при конце «приидет на землю»« ( Авв.3:2 ). Другой вещает: «Стоящим на лествице видел я Его» ( Быт.28:13 ). Один говорит: «Это Тот самый, Которого видел я среди купины (куста) в виде пламени» ( Исх.3:2 ); другой повторяет: «Это «Бог... Чуден, Властелин... века»» ( Ис.9:6 ). Один говорит: «Это Тот, Который с шумом, при сильных громах и трубном звуке, сошел на вершину горы, где и видел я Его» ( Исх.19:19 ). Другой взывает и говорит: « «Хвали Бога твоего, Сионе», возьми цевницу (свирель) и гусли и воспой Ему песнь свою» ( Пс.147:1 ). Один вещает: «Это Останок, собранный во Израили» ( Ис.10:20 ); другой возвещает: «Он есть «чаяние языков»» ( Быт.49:10 ). Один говорит: «Вот стебель, Который прозябает и возрастает без семени; другой продолжает и говорит; «Это «жезл из корене Иессеова»» ( Ис.11:1 ). Один вещает: «Вот знамение, которое воздвигнуто будет народом земным» ( Ис.5:26 ); другой уподобил Его «агнцу пред стригущим» ( Ис.53:7 ). Один говорит: «Не Тот ли это, Чье лицо узреть ожидают народы?» Другой восклицает: «Это Господь, Который нисходит и шествует по твердыням гор» ( Ис.2:2 ). Один перечисляет великие дела Его и чудеса деяний Его, говоря: «Вот Тот, Кто разрешает связанных, исцеляет «сокрушенныя сердцем» ( Ис.61:1 ). Другой вопрошает о имени Его; допытывается, как угодно Ему наименовать Того, Кто в горсти Своей содержит ветры: «кое имя Его?» – и: «кое имя Сыну Его?» ( Притч.30:4 ). Один говорит: «Он подобен корню, растущему «в земли жаждущей» ( Ис.53:2 ); другой взывает и говорит: « «Прежде солнца пребывает имя Его»» ( Пс.71:17 ). |
| 2) Как смотреть на неопределенность надписания книги пророка Малахии? Что касается первого из приведенных оснований, то оно не принадлежит к числу веских, с чем соглашается и сам Генгстенберг, когда, приводя его, упоминает, что подобное же отсутствие более точных определений личности имеет место и еще у двух пророков, – Авдия (в надписании его книги стоит просто , «видение Авдия» – 1:1) и Аввакума ( Авв.1:1 просто ). Противники Генгстенбергова воззрения совершенно справедливо, затем, указывают, что и вообще из 16 пророков, писание которых вошли в канон, только у 8 в надписании названы их отцы. У трех (Амос, Михей и Наум) названо только место рождения. К именам двоих (Аввакума и Аггея) только присоединен эпитет (пророк). А у трех при их имени совсем нет никаких пояснительных замечаний; – сюда, кроме Авдия и Малахии, надо отнести еще и Даниила, о котором только известно, что он происходил из колена иудина и из знатного рода ( Дан.1:3, 6 ). Поэтому и при имени Малахии нельзя непременно требовать более точных пояснений, как признака исторической действительности этого лица. Иначе пришлось бы считать анонимными или псевдонимными произведениями уж во всяком случае пророчества Авдия, Аввакума и Аггея 25 . 3) Можно ли опираться на сомнения древних в исторической личности Малахии? Второе основание более серьезно. Но настаивать на том, что LXX сомневались в значении имени , можно было бы с полным правом только в том случае, если бы они и в заглавии книги поставили «γγελς μου» или «γγλου ατο»; а они не только этого не сделали, а даже ясно обнаружили свое воззрение на этимологию слова , когда транскрибировали его не «Μαλαχ» 26 , а «Μαλαχας»: очевидно представлялось им сокращением из или , (== , вестник Иеговы) 27 ; а в таком виде это имя бесспорно уж является собственным именем; – значит, в отношении к LXX мы можем, – самое большее, – лишь констатировать их колебание, и нам остается только объяснить, почему они, считая имя нашего пророка собственным его именем (как это видно из данного ими заглавия книге), перевели его в 1:1, как нарицательное; но это – уже вопрос экзегетики. |
|
|
