| Ошибка тотальной апологии В церковной рефлексии, в церковном богословии давно назрела пора пересмотреть, за что в православии надо умирать, а ради чего и чихать не стоит. В православии есть все – великие истины, духовные евангельские догматы, а есть что-то вполне фольклорное, но то, за что нас сейчас больше всего пинают. Так вот, не надо стремиться оправдывать все то, что было в церковной жизни. Традиция православия в нашей стране была разорвана. Мы сейчас относимся к православной России также, как современная бунтующая Греция к Александру Македонскому. Вроде бы география та же самая, есть некое генетическое и фонетическое родство, но культура, конечно, другая. Шпенглер предложил понятие псевдоморфоза – когда в пластах земли вымываются старые породы, образуется пустота, и туда осуществляется вливание свежей магмы, где новая порода принимает форму старой. Это касается и русских староверов – им только казалось, что они хранят старину, но их пафос был совершенно особенным. То же самое происходит и с нами сегодня. Нити многих традиций были безжалостно обрублены. И это дает нам определенную свободу — мы можем решить, какие ниточки стоит тянуть в 21 век, а с какими-то стоит расстаться. Самый главный вопрос в церковной жизни: «Чему мы научились за самый страшный век в истории Церкви? За что, Господи, Ты нас наказывал так? Не получится ли так, что, возрождая уклад 18-19 века, мы возродим и революционную ситуацию? От чего ты нас избавил? Какие болячки у нас были, что нас пришлось каленым железом? Что стоит возрождать, что нет? Стоит ли Домострой тащить в 21 век?» Именно миссионеру приходится за все это отвечать. О национальных болезнях Наша национальная болезнь – ересь утопизма. Симптом — идеологическая установка: «Я знаю, как надо!» Мол, пустите нас, и в 48 часов мы всех сделаем счастливыми, потому что мы знаем, по какой книжке надо жить! Первый приступ – аввакумовский кружок благочестия с книжкой Типикон, который повлек за собой раскол и петровский бунт против всего этого благочестия. Следующая попытка — Петр Алексеевич и голландско-немецкие уставы. Потом большевики с Марксом. Потом – 500 дней или, там, 100 дней с книжками западных экономистов. И теперь у нас уже аллергия – мы боимся людей с горящими глазами. Как замечательно писал А. Галич: |
| Во время этой передряги, этих страхов и пересылок, один несчастный – Зварыкин – 10 марта скончался. Что сталось с прочими, не знаем. 571 В 1747 году Саровская пустынь возобновила свои напоминания об освобождении бывшего иеромонаха Ефрема Короткого и возвращении в Саровскую пустынь по-прежнему. Московская синодальная контора отнеслась в Тайную канцелярию с вопросом: вины Ефрема, за которые он расстрижен и истязан и в ссылку послан, к отпущению ему и свободе его из оной ссылки по содержанию высочайших указов, следовательны ль? Тайная канцелярия ничего не отвечала на этот указ; только чрез восемь лет (6 апреля 1755 г.), не известно по какому поводу, дала знать св. Синоду, что 7 мая 1752 г. последовало разрешение освободить Короткого из ссылки, и что 1 сентября он прибыл из Оренбурга в С.-Петербург и явился в Тайную канцелярию. Здесь, кроме паспорта, он предъявил аттестат, выданный ему из оренбургской крепости, за руками штаб и обер-офицеров, в котором написано, что предявитель, во всю бытность свою в оренбургской крепости, исполнял должность дьячка и пономаря, и по должности своей вел себя благочинно и добропорядочно, ко всему по надлежности прилагал тщательное старание и ни в каких подозрениях и в других неблагочиниях не бывали. Синод поручил рязанскому епископу Димитрию возвратить ему монашеский чини и потом, 2 мая 1755 года, отправили к суздальскому епископу, для определения в Саровскую пустынь по-прежнему. 572 Брат1я выбрали его своими строителем. 544 Казаматы считались по нумерам (1, 2, 3 и т. д.), а нумера по местностям: от васильевских ворот, – на монетном дворе, – от монетного двора, – в Старой Трезиной, – под флагом (в одном из этих нумеров содержался Давыдов) – от флага – у Невских ворот (содержался Барсов), у Ботика, – у Петровских ворот. По другой записи 1735 г. встречаем другие названия: в старой аптеке, в старой Тайной, у кронверкских ворот (содержался Коллети), в бане (содержался Родышевский), против магазейнов. Кормовые деньги отпускались разно: Феофилакту по 10 к. в день, Колетию по 6 к., Родышевскому по 4 к., Маевскому, Решилову и Аввакуму по 3 коп., Масалаеву и Ясинскому по 2 к. Деньги эти, как и все содержание канцелярии, заимствовались из отписного имения лиц подсудимых в Тайной канцелярии. Из этих же денег содержались канцелярия и заплечный мастер. |
| Особый отдел постановлений собора был направлен непосредственно против старообрядцев, которым запрещалось собираться на молитвы в частных домах и которых духовенство должно было отсылать к государственному суду для наказания. Царская грамота того же 1682 года давала епископату новые, расширенные полномочия по борьбе с расколом 848 . Видимо, в связи с этими постановлениями Аввакум и его пустозерские единомышленники и погибли на костре в начале 1682 года. Не пойдя навстречу пожеланиям правительства, которое, по всей вероятности, выдвинуло этот проект реорганизации церковного управления по инициативе кн. В.В. Голицына, увлекавшегося административной реформой русского управления, епископат последних десятилетий Московской Руси сохранил на короткое время свои доходы и свою независимость от иерархического возглавления. Но этим же епископат подорвал свой авторитет и потерял последнюю перед Петровскими реформами возможность разумно реорганизовать и этим усилить русское церковное руководство. Не прошло и сорока лет после этого собора, как Петр I, не спрашивая ни совета, ни мнения своих архиереев, сам перестроил и секуляризовал русскую церковную администрацию и умалил роль не только епископата, но и самой церкви в жизни государства и общества. А в течение этих четырех десятилетий, временно продолжавшая жить по-старому, русская иерархия по-прежнему теряла своих детей духовных, все в большем и большем количестве уходивших в раскол от церковно нерадивых владык. Проявив себя сугубым охранителем привилегий высшего духовенства, патриарх Иоаким, в то же время, решительно выступил против родовитой аристократии, которая, наподобие владык духовных, держалась за свои старые преимущественные права, и 12 января 1682 года поддержал инициативу правительства в вопросе уничтожения местничества на чрезвычайном " сидении» совместной сессии боярской думы и освященного собора. Во время этого сидения юный царь Федор, осудив древний обычай местничества, предложил думе и собору решить»всем разрядам и чинам быть без мест, или по-прежнему быть с местами " 849 . Патриарх решительно поддержал царя и правительство и резко высказался за упразднение местничества, от которого, по его словам,»аки от источника горчайшего вся злая и Богу зело мерзкая« злоба происходила.»Сидение« думы и собора решило принять предложение царя, и, когда определявшие местнические соотношения разрядные книги были сожжены, то Иоаким еще раз наставил членов думы крепко соблюдать начатое и совершенное дело. |
| Столь бесцеремонное обращение со священными, веками установившимися обрядами было воспринято во многих слоях русского общества и некоторыми из «ревнителей благочестия» как покушение на «предания отеческая правая», как ересь, угрожающая истинному православию, как дело рук самого Сатаны или Антихриста и привело к неприятию реформы широкими кругами крестьянства, определенной частью стрельцов и боярства, приходским клиром, не имевшим возможности и желания переучиваться, некоторой частью высшего духовенства, то есть к расколу внутри церкви Сразу же выделились лидеры раскола и мученики за «старую веру», среди которых наиболее яркой и литературно одаренной фигурой был, несомненно, протопоп Аввакум Петров – живое воплощение сущности раскола, а наиболее образованным в богословском отношении-диакон Федор Иванов. Реформу приняла (искренне или под нажимом) большая часть высшего духовенства, дворянской знати, прогрессивная интеллигенция и равнодушная к религии часть населения. В сущности и Никон, и расколоучители стремились к одной цели (не случайно они вышли из одного кружка «ревнителей благочестия»)-к укреплению авторитета и значения церкви в обществе, или, объективно, к сохранению и укреплению средневекового миропонимания, мироотношения, но-разными путями. Никон 435 стремился с помощью реформы укрепить единодержавие в церкви и возвысить духовную власть в государстве над царской. Представ перед собором 1667 г. в качестве обвиняемого (обвинителем выступал сам царь), Никон утверждал, что «священство боле есть царства: священство от Бога есть, от священства же царстви помазуются» 436 . Отстаивая идеал теократического государства, Никон стремился укрепить уже изжившую себя средневековую идеологию, и в этом бесперспективность его позиции. «Исправляя» же устоявшуюся церковную обрядовость во время острейшего кризиса средневековой культуры, он объективно способствовал разрушению этой культуры, открывал пути новому этапу культурного развития, то есть концепция церковного реформатора была внутренне противоречивой, что не замедлило сказаться на его судьбе. |
| И стал этот бродяга-беглец, водившийся прежде с турками, – Христом у хлыстов. Когда же и этот лже-христос умер, развратив предварительно множество народа, то у хлыстов объявился новый христос, тоже беглый солдат Лупкин, приятель и сообщник Суслова, с которым ранее он бродяжничал по Турции. После Лупкина, в числе хлыстовских христов, стоит какой-то Петров, личность темная, поведения, по меньшей мере, сомнительного; а после него своим христом хлысты считали Государя Императора Петра III Феодоровича, супруга Императрицы Екатерины Великой. Считали и считают они-хлысты своим христом Императора Петра III, да он-Петр III-й не был таковым, не имея никогда, никаких сношений с ними и даже не знал о существовании этих еретиков на русской земле. – Умер он вскоре по восшествии на Российский императорский престол и был похоронен уже в то время, когда сумасбродная мысль хлыстов догадалась зачислить и его в ряды своих христов. Вернее всего, что хлысты считали тогда своим христом отъявленного и буйного злодея, разбойника и душегубца – беглого казака донского Емельяна Пугачева, выдававшего себя за Императора Петра III-ro. Этот казак взбунтовал тогда все низовье Волги от Казани до Каспия, башкирские степи по обе стороны Уральского хребта и р. Явка, до берегов многоводной Камы, грабя и убивая по всем этим местам беззащитных людей, пока не был изловлен и казнен за свои злодеяния разбойника, бунтовщика и самозванца в Москве. Большинство хлыстов еще и до сих пор верят, что их христос, явившийся будто бы в лице Императора Петра III-ro (разумей в лице Пугачева), жив и по сие время, но скрывается где-то в неведомых потаенных местах, о которых будто бы известно немногим только хлыстам-главарям. Пришествия и явления этого лже-христа хлысты с нетерпением ожидают, подобно тому, как и Евреи – своего мессию, – и конечно никогда не дождутся. Тамбовские хлысты, а, следовательно, и те из Самарских, которые прибыли на жительство в Самарскую губернию из Тамбовской, считают у себя и еще одного христа-крестьянина Аввакума Капылова, которого, однако не признают за христа другие хлысты. |
| При Досифее тогда находился инок Евфросин. Там же жил и Поликарп Петров из Романова. «Многая о том речь была». Под влиянием Досифея так называемые «самовольные мученики» были признаны за самоубийц и их решили не поминать ни на литургиях, ни на панихидах. Поэтому, когда новгородский расколоучитель Иван Коломенский просил Досифея подать благословение на самосожжение, ему был послан отказ. «Единою от дний, – рассказывает Евфросин, – призывает мя отец, светлым лицом взирая на мя и радостным словом рече ко мне: знаешь ли ты таких мучеников, кои сами себя замучат? Спросивши, Досифей сам и отвечал: аз тех знаю и исповедаю мучеников, о них же Христос в Евангелии рече: аще исповесть Мя кто пред человеки, исповем его и Аз пред Отцем Моим небесным». Подав Евфросину «епистолию» Коломенского, Досифей поручил ему написать на неё опровержение. Впрочем, ответ писал не один Евфросин, а при участии Поликарпа Петрова: Евфросин написал один столбец Коломенскому, а Поликарп четыре – Коломенскому и другому новгородскому «учителю» Ивану Дементьеву. Столкновение произошло с иноком Сергием. Поклонник Аввакума так воспылал негодованием на Досифея, что однажды сделал ему упрек прямо в лицо: «Ты, – говорил Сергий Досифею, – уничижил рассуждение великого страдальца; страдалец сказал: «блажен извол сей» – а ты не только похвалить, но и помянуть не хочешь!» Противоречие, действительно, было непримиримое. «Блажен извол сей о Господе, – писал Аввакум о самосожженцах в беседе о последнем времени: мы же оставшиеся и еще дышущие о сих поминовение творим жертвою со слезами, из глубины воздыханий неизглаголанными, воспеваем радующеся, Христа славяще: упокой Господи души раб своих» (V, 265). Однако Досифей не смутился от такового указания ученика Аввакума. «Сатана за кожу тебе залезл!» сказал он Сергию и за упорство лишил его трапезы на два дня. Так было положено начало открытым раздорам. А после того, чем дальше шло время, тем сильнее разрастались они. Послания Аввакума получили широкую распространенность. |
| Конечно, рисовать два столетия Москвы как сплошной упадок несправедливо. Нельзя закрывать глаза на подвиг создания великой державы, нельзя не видеть и огромных сил народных, которые живы в узах сыромятных ремней. Но страшно, что эти силы громче всего говорят о себе – в бунте: Ермак, смута, Разин, раскол! Как не поразиться, что единственный великий писатель московской Руси – мятежный Аввакум! Москва полнокровна, кряжиста, если говорить о ее этнических силах. Но уже развивается старческий склероз в ее социальном теле. Такая юная годами, она видимо дряхлеет в XYII веке, и дряхлость ее сказывается во все растущем общественном недомогании, в потребности общих перемен и вместе с тем неспособности органически осуществить их. Государственное бытие становится невозможным в примитивно варварских формах, но силы инерции огромны, быт свят, предание и православие одно. Со времени Грозного оборона государства во все растущей мере зависит от иностранцев. Немецкая слобода, выросшая в Москве, стоит перед ней живым соблазном. Как разрешить эту повелительно поставленную судьбой задачу: усвоить немецкие хитрости, художества, науку, не отрекаясь от своих святынь? Возможна ли простая прививка немецкой техники к православному быту? Есть люди, которые еще в наши дни отвечают на этот вопрос утвердительно. Но техника не падает с неба. Она вырастает как побочный плод на древе разума, а разум не может не быть связан с Логосом. Пустое место, зиявшее в русской душе именно здесь, в «словесной», разумной ее части, должно быть заполнено чем-то. В десятилетие и даже в столетие не выращивается национальный разум. Значит, разум тоже будет импортироваться вместе с немецкими пушками и глобусами. Иначе быть не может. Но это страшно. Это означает глубокую деформацию народной души, вроде пересадки чужого мозга, если бы эта операция была возможна. Жестоко пробуждение от векового сна. Тяжела расплата – люди нашего поколения ощущают это, как никогда. Но другого пути нет. Кто не понимает этого, тот ничего не понимает в истории России и русской интеллигенции. |
| К этой же группе исследователей русского раскола принадлежат г. Юзов (Русские диссиденты – Староверы и духовные христиане. СПБ. 1881), Пругавин (Значение сектантства в русской народной жизни. Русск. Мысль 1881, кн. 1, стр. 301–363), Харламов (Причины появления раскола. Страна 1880, 53). При некотором различии в подробностях, общее у всех названных исследователей этой группы – то, что раскол понимается, как явление не столько религиозной, сколько социальной жизни русского народа, – как протест земства, народных масс против государственной власти в защиту своей самобытности и своих прав. Нельзя, конечно, отрицать того, что уже в очень раннюю пору истории старообрядческого раскола – в эпоху стрелецких бунтов и петровских преобразований – религиозный протест в нём весьма тесно переплетается с протестом политическим и социальным, и раскол заявляет себя борьбою не только с православною церковью, но и со ставшим на её сторону государством. Это, однако, вовсе еще не даёт права утверждать, что все содержание раскола исчерпывается социальной борьбой, и что религиозная сторона не имеет в нём самостоятельного значения, а является только прикрытием политической и социальной борьбы. Прежде всего, довольно трудно понять, для чего могла бы понадобиться такая маскировка и какие преимущества для земского и социального протеста могли происходить оттого, что он ставил себя под знамя сугубой аллилуйи и подводил под тяжесть церковной анафемы. Общие фразы относительно большей понятности церковнообрядовых предписаний, как „лозунга» народного протеста, в настоящем случае весьма мало разъясняют дело и не устраняют возникающих недоумений 32 . Затем – и это самое главное – как ни рано заявляет себя в расколе политический и социальный элемент, он все-таки есть явление не изначальное, а уж дальнейшее осложнение. Достаточно просмотреть сочинения первых расколоучителей – Аввакума, Фёдора, Никиты и др., чтобы убедиться, что в основе старообрядческого движения на первых порах лежит исключительно религиозно-церковный интерес. |
| Славянский или русский язык в богослужении 442 Вопрос о сравнительных преимуществах славянского или русского языка в богослужении, поставленный на очередь в Русской Церкви, имеет несколько сторон. Не может быть и спора о том, что религиозная точка зрения должна иметь решающее значение в этом выборе. Однако религиозная сторона языковой проблемы неоднозначна. Можно указать по крайней мере на три ее аспекта. Для миссионера–проповедника, стоящего перед задачей евангелизации раскрещенной Руси, славянский язык является большим препятствием. Сейчас, благодаря культурному разрыву, совершенному революцией, славянский язык не только для народа, но и для новой интеллигенции утратил и ту долю понятности, которой он, бесспорно, обладал доселе. Оставить от богослужения для мирян только музыкальную и иконографическую красоту — это значит отказаться от Кирилло–Мефодиевского предания, живого предания, — того, которое вдохновляло в XIV веке св. Стефана Пермского в его литургическом подвиге. Это значит стать самим на почву трехязычной (или четырех–язычной) ереси, с которой боролись славянские первоучители 443 . Это значит, одним словом, вернуться к католической (вернее, латинской) традиции — в то время, когда само католичество перерастает латинство и, во имя вселенскости, отказывается от языковой унификации. Другая сторона религиозной проблемы, благочестивый консерватизм подсказывает обратное. Трудно рушить предание, тяжело ломать священное слово, завещанное от предков. Московские люди когда–то готовы были умирать за единый аз. Не будучи старообрядцем, нельзя не чувствовать и теперь — а, может быть, особенно теперь, в потоке быстро бегущей, раздражающей, чаще всего суетной новизны, — как тесно с религиозным явлением литургики связывается сознание тысячелетней твердости, нерушимости этого обряда, этого словесного выражения. Та же самая революция, которая ставит миссионерскую задачу перед Церковью, обостряет в Церкви охранительные тенденции. Протопоп Аввакум сейчас убедительнее для многих св. Кирилла и Мефодия. |
| Ключи к нему автор находит не в обрядоверии, а в морально и церковно укорененном идеале христианской жизни. Отсюда сближение (едва ли не удачное) русского раскола с янсенизмом. Для Паскаля Аввакум и его друзья — единственные преемники того консервативно–реформаторского движения, которое возглавлялось царским духовником Стефаном Вонифатьевым и самим Алексеем Михайловичем. Никон и новаторы — изменники этому церковному движению, западники и либертины 473 , соблазненные прелестью внешней цивилизации, роскоши и власти. Смотря на московскую трагедию глазами староверов, автор отказывается признать какие–либо высокие и христианские мотивы в сближении с Западом, в деятельности таких лиц, как боярин Ртищев и сам Алексей Михайлович. Даже крайний религиозный национализм старообрядчества его не пугает. Католический историк повторяет сочувственно тирады Аввакума против западников и «латинства». И не только повторяет ради объективности, как неизбежный штрих, но делает из этого национализма один из стержней своего построения. Такой монизм, приличный в литургической агиографии, делает невозможным постижение исторического процесса, в котором добро и зло никогда не распределяется начисто между партиями и направлениями. Отказываясь признать относительную правду Никона, автор не останавливается перед утверждением: «Depuis Nicon, la Russie n’a plus d’Eglise» (574) 474 ; не останавливается и перед отрицанием всякого христианского содержания в русской литературе XIX века (570). Его взгляд на историю приближается к той альбигойско–вальденской идеализации сектантства, которая была некогда модной в протестантской историографии. По отношению к русскому расколу такая оценка в науке применяется едва ли не впервые. В этом, если угодно, можно видеть акт запоздалого (хотя и правосудного) возмездия. Трудно примиримая с католической универсальностью, эта философия и теология раскола, несомненно, найдет признание в известных русских националистических кругах. Но то, что для нас было бы исповеданием фанатизма, для автора–чужестранца и иноверца является лишь выражением слишком пристрастной и доверчивой любви. |
|
|
