| Содержание Бог и человечество В своей свободной любви Бог сделался человеком, дабы человек мог стать богом. Св. Ириней († 202) Наша социальная программа, говорил русский мыслитель Федоров, — это догмат о Троице. Православие горячо верит в то, что догмат о Святой Троице — не часть «высокого богословия», доступного только профессиональному богослову, но нечто живое, практически значимое для каждого христианина. Согласно библейскому учению, человеческая личность создана по образу Божьему, а Бог для христиан означает Троицу. Таким образом, только в свете догмата о Троице мы можем понять, кто мы и каков божественный замысел относительно нас. Наша частная жизнь, личные отношения и все наши планы по построению христианского общества зависят от правильного понимания тринитарного богословия. «Между Троицей и адом нет никакого иного выбора». Как пишет один англиканский автор, «в этом догмате суммирован новый способ мыслить Бога в той силе, в какой рыбак сумел обратить грекоримский мир. Он знаменует спасительную революцию в человеческом мышлении». Основные элементы православного учения о Боге уже были перечислены в первой части книги, так что здесь достаточно будет кратко суммировать их. 1) Абсолютная трансцендентность Бога. «Ни единая вещь из всего сотворенного не имеет и никогда не будет иметь ни малейшей причастности или близости к высшему естеству». Эту абсолютную трансцендентность Бога православие сохраняет, делая упор на «пути отрицания», или «апофатическом» богословии. Положительное, или «катафатическое», богословие — «путь утверждения» — всегда должно уравновешиваться и корректироваться употреблением отрицательного языка. Наши положительные высказывания о Боге — о том, что Он благ, мудр, справедлив и т. д. — верны до того предела, до какого простирается их значение; однако они не способны адекватно описать внутреннюю природу божества. Эти положительные утверждения, говорит Иоанн Дамаскин, выявляют «не природу [Бога], а вещи вокруг природы». «Тот факт, что Бог есть, очевиден, но что Он есть по своей сущности и природе, — это лежит абсолютно за пределами нашего разумения и познания». |
| Сотворение светил, фрагмент. Венеция, собор Святого Марка. XIII в. Вниманию читателей предлагается русский перевод 29 гимна святителя Григория Богослова «Песнь к Богу». Чем он интересен, и что в нем поражает читателя? Прежде всего – его парадоксализм. Вот лишь один из парадоксов – молчаливая песнь, которую воспевает Богу все творение: Все что желает, и все что страдает, стремится Со моленьем к Тебе и все же единство Умных существ молчаливую песнь Тебе воспевает. Полнота гармонии, предел красоты и высота смысла подразумевают молчание, как высшую молитвенную сосредоточенность и предельно премудрое слово Это не то молчание, которое лишено звука и слова. Напротив, полнота гармонии, предел красоты и высота смысла как раз подразумевают молчание, как высшую молитвенную сосредоточенность и предельно премудрое слово. Но еще парадоксальнее звучат следующие слова гимна: Общий предел Ты всего, Единый, и все, и Никто же, Ты же – Не-Сущий не все, Всепетый, и как назову Тя? Какой-нибудь буддист подпрыгнет от радости: вот оно – Великое Ничто, нирвана буддизма. Поспешим его огорчить, именование «Не-сущий» означает вовсе не отсутствие бытия, а напротив – преисполненность им, столь великую, что положительные определения здесь не подходят. Для величия Бога как источника Бытия подходит отрицание «Не-сущий» еще и в том смысле, что вечное бытие Бога совершенно несхоже с временным существованием твари. Дело в том, что существует фундаментальное онтологическое (бытийственное) различие между Богом и тварным бытием. Это принципиальная позиция Отцов Церкви, в частности, отцов IV века в полемике с арианством . Как говорит святитель Афанасий Александрийский, «все тварное никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его» . Святитель Григорий Богослов развивает его мысль: «Если Бог, то не тварь. Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени». Именно поэтому в отношении Божественной сущности отцы-каппадокийцы придерживались апофатического (отрицательного) метода и определяли ее отрицательными понятиями. Вот как о ней богословствует святитель Григорий в 28 слове: «Постичь Бога трудно, а изречь невозможно (Платон. Тимей 28 С). Я же говорю: изречь невозможно, а постичь еще более невозможно… Такую реальность объять разумом совершенно невозможно. Не знаю, по силам ли это природам высшим и духовным» (Слово 28, 4). |
| «Умный воздух» Гора Чахала Визуально в этом пространстве Иисуса нет – это мир без Бога. 7 сентября, 2016 Визуально в этом пространстве Иисуса нет – это мир без Бога. Мир без Бога – каким бы он был – показал художник-авангардист Гор Чахал в новом проекте «Апофатика». 2 сентября выставка начала работу в Библиотеке искусств им. А.П. Боголюбова. «Центральное произведение этого проекта представляет собой пять двусторонних зеркальных пластин, из которых удалено слово ИИСУС. На остающейся поверхности отражается окружающее пространство, включая находящихся там зрителей. Визуально в этом пространстве Иисуса нет – это мир без Бога. В то же время пуст о ты в пластинах, очерчивающие отсутствующее слово, сливаясь с атмосферой помещения, делают воздух «умным» – приводят зрителя к ощущению невидимого присутствия Бога, повсюду разлитого в воздухе. Христос посреди нас…» Таким образом художник передает принцип апофатического богословия – негативной теологии, которая стремится выразить сущность Бога путем отрицания всех возможных определений как несоизмеримых с Его природой. В апофатике Бог предстает как принципиально невыразимое. – Это очень сложная выставка. Без сомнения, люди, которые впервые знакомятся с современным искусством, могут быть удивлены. Но удивление – один из атрибутов христианства, которое сверх понимания человеческого разума, – говорит Гор Чахал. – Работы на этой выставке не только связаны между собой, но еще и имеют отсылки к предыдущим моим работам. По словам художника, не зная контекста его творчества, очень сложно досконально осмыслить и эту экспозицию. Однако он всегда отдает предпочтение многоуровневым проектам. – И я всегда думаю о зрителях, поскольку современное искусство становится завершенным именно в глазах зрителя. Это сказал еще в начале ХХ столетия известный авангардист Марсель Дюшан. И без зрителя, который со-творит с художником в восприятии произведения искусства, искусство не работает. Гор Чахал Как отметил директор Библиотеки искусств им. А.П. Боголюбова Владимир Семенов, выставка такого формата – первая в библиотеке, но абсолютно не случайная: |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Аннотация Одна из центральных книг русской религиозной философии. «Свет невечерний. Созерцания и умозрения» — вершина философского периода творчества Булгакова, следующие за «Светом невечерним» будут носить уже богословский характер. Первая часть «Света невечернего» посвящена вопросу: «как возможна религия как таковая?» — блестящий, точный, в кантовском духе анализ феномена религии. На этом философском фундаменте через свой личный опыт обращения (и это принципиальный ход — без личного опыта религия немыслима, Бог открывается только личности, а не «рассуждению») Булгаков строит свою систему: Божественное Ничто (апофатическое богословие), мир (космология) и человек (антропология). В преамбуле к «Свету невечернему» Булгаков пишет: «В этом «собранье пестрых глав» мне хотелось выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии. Такая задача хотя и подавляет непомерностью, но и овладевает душой с неотступностью. И подобный замысел не ограничивается литературой, им предполагается и творческий акт духовной жизни: книга, но уже и не книга, не только книга! Лишь краем души касаемся мы жизни Церкви, отягченные грехом, затемненные «психологизмом», но даже и из таких касаний почерпаем силу, которая живит и оплодотворяет творчество. В свете религиозного опыта, как ни скудна его мера, зрится и оценивается «мир сей» с его тревогами и вопрошаниями. […] Скудно взыскуется и слабо брезжит в душе этот свет через темное облако греха и смятенности, труден путь чрез современность к Православию и обратно. […] лишь как искатель религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного, выступаю я в этой книге. […] Руководящие идеи этого философствования объединяются не в «системе», но в некоторой сизигии, органической сочлененности, симфонической связанности. От такого философско-художественного замысла требуется, с одной стороны, верность и точность саморефлексии в характеристике религиозного опыта, при выявлении «мифа», а с другой — нахождение соответственной формы, достаточно гибкой и емкой для его раскрытия. Но и при наличии этих условий остаются нелегко уловимы внутренние ритмы мысли, ее мелодический рисунок и контрапункт, характер отдельных частей композиции: философское искусство принадлежит к числу наименее доступных.» Источник текста книги — Библиотека «Вехи» Читаемость: Язык: Объём текста: Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| Разделы портала «Азбука веры» Неприступный свет – понятие православного богословия, указывающее на Божественные действия или энергии , по которым Бог, будучи непознаваемым по сущности, познаётся только в той мере, в какой Сам открывает себя творениям, и в какой творения способны это откровение принять. Вступая на апофатический путь отрешения от всего сущего, христианин входит в «таинственный мрак незнания». По действию благодати мрак незнания претворяется в мистическое познание Бога, раскрывающего Себя христианскому подвижнику в Своих нетварных энергиях . Христиании созерцает Бога, Который, по слову св. апостола Павла, обитает в неприступном свете, Которого никто из людей не видел и видеть не может. Так в духовной жизни христианского подвижника Божественный мрак становится неприступным светом. «Божественный мрак есть свет неприступный, – указывает св. Дионисий, – в котором Бог живущим исповедуется как невидимый, по причине безмерной явности, и неприступный, по причине пресущественного светолития». Пребывая «в Том, Кто выше видения и ведения, …есть за пределами всего, чувствами и умом познаваемого», христианский подвижник созерцает неизреченные «молниеносные блистания Божественной красоты», которых «ни слово не может выразить…, ни слух вместить» (св. Василий Великий ). Входя в Божественный мрак, в это «безвидное и невещественное место ведения» (св. Максим Исповедник ), человек испытывает как «несказанно совершаются в тайне души таинства духовного единения и любви» через осияние просвещающего Святого Духа (св. Каллист Катафигиот ). Таким образом, апофатическое учение о Божественном мраке в православном богословии переходит в положительное, катафатическое учение о неприступном нетварном свете . Литература по теме Близкие понятия Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки × Уведомить об ошибке Фрагмент текста: На что заменить: Комментарий: Отправить Сообщить об ошибке |
| Разделы портала «Азбука веры» Почему Бог, обладающий всеведением, стал перед потопом раскаиваться в том, что создал людей? 850 10.11.2022 Библия Почему Бог, обладающий всеведением, стал перед потопом раскаиваться в том, что создал людей (если в Нём, по словам ап. Иакова, “ни тени перемены”)? 4 Ответа Свт. Иоанн Златоуст поясняет, что это сказано не потому, что Бог раскаивается, – да не будет, – но божественное Писание говорит с нами по-человечески, чтобы научить нас, что чрезмерное множество грехов человеческих привело человеколюбивого Бога в столь великий гнев. «И помысли Господь Бог, яко сотвори человека на земли» . Для того ли, говорит Бог, Я создал его, чтобы он, вдавшись в столь великое нечестие, сделался виновником своей погибели? Для того Я с самого начала удостоил его такой чести и явил столько попечения о нем, чтобы он, избрав добродетель, был безопасен от погибели. Но так как он злоупотребил Моим человеколюбием, то лучше уже прервать его злые предначинания. Это антропоморфизм, показывающий гнев Божий на грешных людей Человеческое раскаяние показывает изменение воли, но Бог неизменяем. Поэтому здесь сказано по-человечески. Смысл выражения: Бог чрезвычайно разгневался на людей. Правда, гнев — это тоже антропоморфизм, означающий присущую Богу ненависть ко злу и вместе божественную справедливость и всемогущество. Бог — Беспредельный Всесовершеннейший Дух, и ограниченный человеческий разум не в состоянии правильно воспринимать высочайшие истины о Нём, о Его совершенствах, Его действиях, если они не будут преподаны ему особым, адаптированным под его возможности, языком. Библия сообщает о Боге именно таким языком. См. об этом подробнее здесь: Что такое катафатическое и апофатическое богословие? В упомянтом в формулировке вопроса контексте речь не идёт о том, что будто бы Бог изменился в настроении или эмоциях: Он — неизменяем. Но речь идёт о реакции Божией на грехи людей: человек стал сильно грешить — Бог, как счёл нужным, отреагировал (опять же, употребляем это выражение в формате адаптированного языка). Книги «Вопросы и ответы» Самое популярное Сейчас в разделе 78 чел. Всего просмотров 5.3 млн. Всего вопросов 3976 ©2024 Вопросы и Ответы к содержанию Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| 1 Clemens Alexandrinus. Stromata, 1. V, с. XI. Auftrage der Kirchenväter Kommisson der Königl. Preuss. Akad. der Wissensch. Leipzig, 1906, II Bd., S. 374. 2 Ibid., с XI, p. 380 s. 3 Ibid.. с. XIII, p. 381. 4 Ibid.. с. XII, p. 377—381. 5 Migne. Patrologia graeca, t. XI.- " О началах», I, 1, § 5, p. 124. Ibid, § 6, p. 124 —125. 6 Plotinus. Enneas VI, I, IX, конец § 9 и §§ 10 и N.-Ed. Teubner, p. 522 s. 7 Подсобный разбор спора с Евномнем см. у В. Несмелова: Догматическая система Григория Нисского, Казань, 1887. 8 Epistola CCXXXIV, ad Amphilochium.— Migne. Patrologia, t. 32, col. 869.-См. также Ер. CCXXXIII и CCXXXV, связанные с Евномианскими спорами. 9 Oratio theologica secunda.— Migne. Patrologia, t. XXXVI, col. 28—29. 10 О системе Григория Нисского см.: В. Несмелое. Указ. соч. Для апофатического богословия особенный интерес представляют: Dt vita Moysis.-Migne. Patrologia, t. XLIV, col. 298—430, VI oratio. De beatitudinibus.-Ibid., col. 1264—1277. 11 De Divinis nominibus, II, 4.-Migne, t. 3, col. 640. 12 Ibid 13 Ibid., § 5, col. 641. 14 Ibid., § 4, col. 641. 15 Ibid., § 7, col. 645. 16 Ibid., § 5, col. 644. 17 Ibid. 18 Ibid., § 7, col. 645. 19 Ibid., II, 1, col. 636; IV, 1—4, col. 693—700. 20 Ibid., V, 2, col. 817. 21 De coelesti hiérarchie.— Ibid., IV, 1, col. 177. 22 De Div. nom.— Ibid., V, 8, col. 824. 23 Ibid., V, 6, col 820 s. 24 Ibid., II, 5, cof. 644. 25 Ibid., I, 4, col. 592. 26 De mystica theologia.-Ibid., 1, 1, col. 1000. 27 De Div. nom.— Ibid., II, 5, col. 643. 28 Epistola.— Ibid., V, col. 1073 29 Ep.-Ibid., I, col. 1065; Ep.-Ibid., V, col. 1073 s. 30 De Div. nom.-Ibid., II, 11, col. 649. 31 Ibid., col. 652. 32 Stiglmayr, S. I. Das Aufkommen der areopagitischen Schriften, 1895 (Сводку и критику различных мнений о времени появления «Ареопагитик» и об их авторе см. во введении к труду Durental " a «S. Thomas et le pseudo-Denys», Paris, 1919). 33 О связи терминологии Дионисия с неоплатоновской философией и языческим ииром см.: Н. Koch. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neopla-tonismus und Mysterienwesen (Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmengeschichte. T. 86, Bd. 1, Hefte 1 u. 2), Майнц, 1900; H. F. Muller. Dionysios, Proclos, Plotinos (Beiträge z. Gesch. der Philosophie d. Mittelalters, Bd. XX, Hf. 3—4). Münster, 1918. Оба автора переоценивают неоплатоновские влияния, совершенно игнорируя самоё основу богословия Ареопагита. Для них он лишь неудачный подражатель Прокла и Плотина. |
| В.Я. Саврей Предметный указатель Абсолют – 31, 43, 73, 112 Агностицизм – 161 Алабарх, глава еврейской общины – 55 Александризм – 33 Александрийская библиотека – 23, 24, 33, 37 Александрийская школа – 10, 11, 13, 15–17, 28, 36, 40, 43, 45, 52, 54, 55, 62, 70, 74, 76, 79–81, 83–92, 96, 98, 99, 116, 119, 121, 122, 125, 134, 145, 150, 151, 156–158, 165, 166, 169, 177–179, 182–184, 194, 195, 197, 198, 200, 201–204 катехетическая – 120 Александрийский маяк – 24, 198 Аллегореза – 55, 68, 70, 75, 88, 89, 140, 143, 144, 191 Аллегория – 13, 14, 17, 55, 57, 61, 70, 72, 76, 109, 121, 138, 139, 141, 153, 162, 163, 179, 193, 201 Анагогия – 109, 201 Анахорет – 42 Ангелология – 128, 134 Антиохийская школа – 10–12, 149, 150, 152, 156–159, 165, 182 Античность – 10, 12, 17, 21, 23, 25, 26,39, 41,54,82, 114,119, 142,162, 186, 195, 202, 203 христианская – 11 Антология – 66 Антропология – 63, 119, 126, 136, 137, 142, 170, 187 Апокатастасис – 88, 120, 130, 134 Апокриф – 53, 58 Арианство – 83, 134, 152, 153, 171, 201 Архитекст – 141, 142 Аскеза – 41, 62 Аскетизм – 45, 122, 124, 131 Афинская школа – 10, 35, 101 Баальбек, храмовый комплекс – 149 «бет-мидраш», дом толкования – 52 «бет-софрим», дом писания – 52, 80 Библия – 37, 40, 44, 55–57, 67–70, 74, 75, 89, 90, 98, 102, 103, 106, 108, 111, 114, 120, 121, 126, 131, 132, 135, 140, 141, 143, 153, 154, 161, 175, 177, 178, 181, 185 Боговоплощение – 111 Богословие – 45, 86, 88, 89, 111, 120, 121, 124, 141, 154, 182, 187, 195, 199, 201 александрийское – 15 апофатическое – 37, 113, 115 библейское – 17 византийское – 83, 166, 195 катафатическое – 115 патриотическое – 11 Веды – 13 Ветхий завет – 13, 37, 38, 55, 56, 72, 76, 88, 103, 105, 132, 133, 139, 141, 143, 144, 155, 191, 197,198, 201 Возрождение (Ренессанс) – 195, 199 Вселенская Церковь – 11, 169, 183 Вселенские Соборы – 17, 83, 153, 159, 160, 164, 165, 180, 183,184 «Гекзаплы» – 127, 140, 144, 201 Генотеизм – 60 Герменевтика – 13, 17, 18, 26, 45, 52, 56, 58, 69, 70, 88, 101, 109, 129, 135, 142, 144, 159, 165, 179, 192, 193, 201 |
| Бог – это первооснова мира. Бог – вечно существующее бытие. Бог – это субстанция. Он имеет «в Самом Себе причину бытия, как сказано Моисею: “Я есмь Сущий”, то есть сущий совсем иначе, чем существует всё прочее, Им сотворенное, – продолжает Августин, – поскольку существует истинно, изначально и неизменно, не переходит ни во что, Им сотворенное, и всё имеет в Себе как Самосущий» (О книге Бытия, V, 16). Здесь может возникнуть некоторое недоумение. По Августину, как мы видим, Бог есть бытие, и поэтому как будто бы возникает некоторое противоречие с тем, что говорили восточные отцы Церкви, например отцы-каппадокийцы, утверждавшие, что Бог выше бытия и выше любой сущности. Можно подумать также, что Августину не свойственно апофатическое богословие. Но противоречия нет, оно кажущееся и проистекает от непонимания философских установок Августина и отцов-каппадокийцев. Отцы-каппадокийцы, особенно святитель Василий Великий, которому был более близок Аристотель, утверждали, что бытие – это наш чувственный материальный мир. Поэтому Бог, как Творец этого мира, выше бытия. Для Августина же, как для платоника, бытие никак не может быть материальным миром, ведь он изменяется, существует во времени. А бытие может быть только вечным и неизменным, как платоновский мир идей. Поэтому бытием является только Бог. Наш мир сотворен из небытия, он имеет это небытие в самом себе, только поэтому он и изменяется. Душа тоже изменяется – во времени: мы можем что-то забывать, приобретать какие-то знания и впечатления… Это тоже изменчивость, и это показывает, что душа, хотя и духовна, но так же сотворена из небытия. В Боге же изменения нет. Я думаю, что такое знание философских оснований, из которых проистекают богословские выводы Августина или отцов-каппадокийцев, помогает нам понять, что как у блаженного Августина, так и у святителя Василия Великого мы видим и апофатическое, и катафатическое богословие. Правда, водораздел идет в несколько другом философском ключе. Для Августина он идет не по линии «сущность» и «сверхсущность», как у отцов-каппадокийцев, а скорее по линии «вечность» и «время». Бог вечен, в Нем нет никакого изменения. В мире же существует время, потому что он изменяется. Но тогда возникает вопрос: «А что такое время? Как оно появилось?» |
| А. Папаниколау объясняет различие в отношении двух богословов к апофатическому методу следующим образом. Развивая свою методологию, В.Н. Лосский опирается в большей мере на методы богословия двух святых: св. Дионисия Ареопагита и свт. Григория Паламу. В богословском синтезе св. Дионисия В.Н. Лосский акцентирует свое внимание на апофатизме как методе богословия, а у св. Григория – на антиномичности богословия. Поэтому описание В.Н. Лосским бытия Бога носит апофатично-антиномичный характер. Категории природы и лица описывают антиномию единства и троичности, а антиномия категорий сущность и энергии – трансцендентность и имманентность. Он четко разграничивает бытие Бога в Себе и Его домостроительство. Трансцендентное бытие Бога непознаваемо. Домостроительство не может сообщить нам ничего, кроме того что Бог есть Троица. Реальность богочеловеческого общения он пытается выразить через Тайну Воплощения. Само же богочеловеческое общение выразимо лишь апофатическим методом. Центром, связующим звеном всей богословской системы В.Н. Лосского является событие Воплощения и вся христология в целом. Апофатическая эпистемология В.Н. Лосского разработана в прямой оппозиции к «западному рационализму» , который, по мнению В. Н. Лосского, противоречит православному пониманию Божественного бытия как непознаваемой и невыразимой тайны. Апофатическая направленность эпистемологии В.Н. Лосского призвана подчеркнуть абсолютную трансцендентность Бога. Связь трансцендентного Бога с Его тварением, в том числе и с человеком, осуществляется посредством Божественных энергий. Таким образом, в богочеловеческих отношениях для В.Н. Лосского Божественные энергии играют центральную роль. В свою очередь, митр. Иоанн (Зизиулас) акцентирует внимание на каппадокийцах и тех выводах, которые можно сделать из их учения о Троице. Бытие Бога он описывает в категориях общения. Он говорит, что домостроительная Троица есть Троица имманентная . Один и тот же Бог есть Бог в Себе и Бог, являющий Себя человеку . Бытие Бога Троицы есть бытие в общении, таким Он и являет Себя человеку. |
|
|
