| Тематическое разнообразие и особенности апологий определяются разнообразием личностей адресатов, индивидуальными особенностями самих апологетов как писателей и мыслителей. С другой стороны, со II по V век менялось и отношение к христианству языческого государства, постепенно раскрывалось вероучение самой Церкви. Единым признаком, конституирующим апологию как жанр, остается засвидетельствованное любым из текстов апологетов упорное противостояние христианства стихии язычества и поэтому — обращенность к читателю или слушателю по преимуществу из язычников. Авторами апологий преследуется двоякая цель: отстоять христианство средствами литературной борьбы и одновременно огласить в истине своих явных или подразумеваемых адресатов — интересующихся собеседников или суровых противников, что для обеих сторон мыслилось небесполезным. Христианская апология выступает как заметное событие истории, как досточтимое деяние веры, как многозначительный факт богословия и философии, наконец — как самостоятельное литературное явление.» Раннехристианские апологеты II-IV веков. Переводы и исследования. А. В. Вдовиченко Христианская апология Краткий обзор традиции Явление апологии в истории христианства означало для христианства обретение дара общепонятной речи, способности к внешнему диалогу и самовыражению; постепенное угадывание в слове невысказанных харизматических свойств и их пристальное объяснение. Это была попытка преодолеть активное отчуждение со стороны многообразного исторически сложившегося (в том числе интеллектуального) контекста времени первых веков. Апология проторила еще один — по преимуществу рассудочный — путь для успешной проповеди Благой Вести. Наконец, это явление было проявлением простой и естественной воли к жизни в условиях столь же естественных жестоких гонений за непонятную гонителям веру. Тематическое разнообразие и особенности апологий определяются разнообразием личностей адресатов, индивидуальными особенностями самих апологетов как писателей и мыслителей. С другой стороны, со II по V век менялось и отношение к христианству языческого государства, постепенно раскрывалось вероучение самой Церкви. Единым признаком, конституирующим апологию как жанр, остается засвидетельствованное любым из текстов апологетов упорное противостояние христианства стихии язычества и поэтому — обращенность к читателю или слушателю по преимуществу из язычников. Авторами апологий преследуется двоякая цель: отстоять христианство средствами литературной борьбы и одновременно огласить в истине своих явных или подразумеваемых адресатов — интересующихся собеседников или суровых противников, что для обеих сторон мыслилось небесполезным. |
| Отвечая на актуальные вопросы нашего времени, православный богослов постоянно апеллирует к святоотеческому богословию, что позволяет ему сохранить православную идентичность, не стать заложником быстро меняющейся повестки дня. Эта опора на святоотеческое богословие важна не только для догматики, но и для основного богословия. Поставим вопрос: как богословствовали раннехристианские отцы-апологеты? Для них фундаментальную значимость имело библейское Откровение, апостольское предание. И еще одна характерная черта: богословствуя, они учитывали, к какой аудитории они обращаются. Апологеты выстраивали диалог с язычниками греко-римского мира и говорили на понятном им языке римского права и греческой философии. К римскому праву апеллировал Афинагор Афинянин , он призывал власти судить христиан за конкретные преступления: «Просим и мы, чтобы не наказывали за то, что мы называемся христианами, ибо каково отношение нашего имени к преступлению?» 1 С лучшими образцами античной философии сопоставляли христианство древние апологеты, с той целью, чтобы язычники более адекватно относились к христианству. Апологеты предлагали воспринимать христианское учение и образ жизни как своего рода философию 2 . Итак, и в древности, и в наши дни богословам свойственно задаваться вопросом: с кем именно мы обсуждаем темы основного богословия? По большей части публикации по основному богословию апеллируют к разуму и подразумевают в качестве целевой аудитории, так сказать, – человека разумного 3 , то есть собеседников, связанных с антропологической стратегией, которая сформировалась в Новое время. В данной статье хотелось бы раскрыть тему основного богословия как диалога с людьми, реализующими не только эту, но и другие антропологические стратегии. В рассуждениях о стратегиях мы будем использовать научные разработки синергийной антропологии 4 . Каждая из исторических эпох предлагала свою антропологическую стратегию, то есть давала ответ по поводу призвания человека и реализации этого призвания. В античном мире поворотным моментом было принятие библейского Откровения о том, что человек сотворен по образу Божию (κατ εκνα θεο, Быт. 1:27 ). В соответствии с этим призвание человека – уподобиться Богу, стать причастником божественной жизни (γνησθε θεας κοινωνο φσεως, 2Петр. 1:4 ). По мысли священномученика Иринея Лионского «Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» 5 . В русле православной традиции предназначение человека понимается как обожение человека. Для догматического богословия и аскетики обожение предстает как совершенное соединение человека с Богом в энергии (синергия). |
| Прекрасное собрание раннехристианских текстов с обширными комментариями. Собрание предваряет статья Вдовиченко «Христианская апология». Само собрание состоит из следующих источников и статей: «Предстательство за христиан Афинагора афинянина, христианского философа» (и статья А. В. Муравьева «Этот муж проповедовал христианство, сохраняя мантию философа…») Татиан «Слово к Эллинам» (и статья Д. Афиногенова Татиан и его «Слово к эллинам» в историческом контексте») «Послание Диогниту» (и статья А. С. Десницкого «Своеобразие “Послания к Диогниту” и его место в ранней апологетике») «Слово Мелитона философа пред Антонином кесарем» (и статья Д. Е. Афиногенова «Псевдо-Мелитон: проблемы веры и власти в одном раннесирийском тексте») Евсевий Памфил «Против похвального слова, написанного Филостратом в честь Аполлония, по поводу сделанного Иероклом сопоставления между Аполлонием и Иисусом Христом» (и статья А. В. Вдовиченко «Евсевий Кесарийский против Иерокла») Вдовиченко во вступительной статье к сборнику «Раннехристианские апологеты II–IV веков. Переводы и исследования» пишет о христианской апологии: «Явление апологии в истории христианства означало для христианства обретение дара общепонятной речи, способности к внешнему диалогу и самовыражению; постепенное угадывание в слове невысказанных харизматических свойств и их пристальное объяснение. Это была попытка преодолеть активное отчуждение со стороны многообразного исторически сложившегося (в том числе интеллектуального) контекста времени первых веков. Апология проторила еще один — по преимуществу рассудочный — путь для успешной проповеди Благой Вести. Наконец, это явление было проявлением простой и естественной воли к жизни в условиях столь же естественных жестоких гонений за непонятную гонителям веру. Тематическое разнообразие и особенности апологий определяются разнообразием личностей адресатов, индивидуальными особенностями самих апологетов как писателей и мыслителей. С другой стороны, со II по V вв. менялось и отношение к христианству языческого государства, постепенно раскрывалось вероучение самой Церкви. Единым признаком, конституирующим апологию как жанр, остается засвидетельствованное любым из текстов апологетов упорное противостояние христианства стихии язычества и поэтому — обращенность к читателю или слушателю по преимуществу из язычников. Авторами апологий преследуется двоякая цель: отстоять христианство средствами литературной борьбы и одновременно огласить в истине своих явных или подразумеваемых адресатов — интересующихся собеседников или суровых противников, что для обеих сторон мыслилось небесполезным. |
| Итак, если бы Евангелие возвещало переселение душ (то есть гибель множества тел и бессмертие одной лишь души, воплощающейся в этих тленных телах), то оно не было бы чем-то новым по сравнению с Пифагором и Платоном. Новизна же евангельского учения такова, что возвращение к пифагореизму становится в глазах св. Иустина делом «гибельным» и «безрассудным». И вновь предложу тем, у кого симпатия к оккультизму еще не до конца сожгла научную совесть: попробуйте в это рассуждение св. Иустина или в проповедь любого другого древнехристианского автора вставить «закон кармы и переселения». Такая вставка очевиднейшим образом разломала бы весь текст и вступила в явное противоречие с проповедью воскресения плоти. Вера в воскресение и вера в переселение взаимно несовместимы (даже Ориген лишь чисто механически их сочетает, но не увязывает логически). Если у моей души было много тел – в каком из них она воскреснет? И зачем вообще ей тело, если оно рассматривается лишь как одежда, но не как необходимая часть человеческого естества? Св. Иустин пишет: «Вот чему мы научились от Христа… души будут соединены с теми же телами» (I Апология. 8). Если бы он был «научен от Христа» кармической премудрости, он сказал бы – с «новыми телами» или даже напротив – «сбросив всякие тела». Воскресение плоти проповедуют все раннехристианские авторы – от апостолов и до Оригена. Эта идея сильно не нравится оккультистам – как древним, так и новым: «И сейчас имеются люди, образованные и считающие себя даже учеными в некоторых областях, которые верят, что в День Страшного суда они воскреснут в своем физическом теле! Чем объяснить такое самоодурение?» 1285 . Оценку этой вере христиан можно выставлять по своему вкусу. Но фактом, независимым от симпатий и антипатий, является то, что все древние церковные авторы проповедовали воскресение тел. Не начиная с Пятого Собора, а начиная с апостолов. Что же касается идеи перевоплощения, то о ней раннехристианские авторы отнюдь не умалчивают. Они ее знают и вспоминают, причем иногда во вполне положительном контексте. Когда христианским апологетам надо пояснить своим языческим читателям, что церковная вера в бессмертие души и восстановление плоти не так абсурдна, как кажется эпикурейцам, они взывают к авторитету языческих же философов. «Можно было бы показать, что не мы одни признаем воскресение тел… Безтелесное существует прежде тел… тела составились из бестелесных начал и чувственное произошло из умопостигаемого; ибо по учению Пифагора и Платона ничто не препятствует, чтобы тела после своего разрушения опять составились из тех же самых стихий, из которых они произошли первоначально. Но мы отложим рассуждение о воскресении» (Афинагор. Прошение о христианах. 36). В «отложенном» же сочинении «О воскресении мертвых» Афинагор вполне ясно излагает христианскую надежду: « Чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу , это не иначе возможно как только чрез воскресение» (Афинагор. О воскресении мертвых, 25) . |
| Евсевий Памфил . О названиях местностей, встречающихся в Священном Писании. Блаженного Иеронима, пресвитера Стридонского . О положении и названии еврейских местностей/пер. И. Помяловского. («Православный палестинский сборник». Т. 13. Вып. 1). СПб, 1894. 547 с. Иероним Стридонский . Еврейские вопросы на Книгу Бытия/пер. С. Жукова. (Книжная серия «Библейская экзегетика»). М.: Отчий Дом, 2009. 272 с. См. обзор: Дитмар А.Б. Рубежи ойкумены: Эволюция представлений античных ученых об обитаемой земле и природной широтной зональности /редактор карт О.И. Ермакова; оформление художника Б.А. Лаврова. М.: Мысль, 1973. 136 с. Геродот . История/Пер. и прим. Г.А. Стратановского. Статья В.Г. Боруховича. (Серия «Памятники исторической мысли».) Л.: «Наука», 1972. 600 с. Эратосфен . География (фрагменты)//Античная география/сост. М.С. Боднарский. М., Географгиз. 1953. С. 84-99. Страбон. География/Пер. с др.-греч. Г.А. Стратановского под ред. О.О. Крюгера, общ. ред. С.Л. Утченко. 2-е изд., репр. (Памятники исторической мысли). М.: Ладомир, 1994. 944 с. Некоторые тексты по географии./Пер. Н.М. Подземской.//Античная география. М., 1953. С. 238-262. Клавдий Птолемей . География (отрывки).//Древний Восток в античной и раннехристианской традиции (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия)/Пер. и примеч. Г.А. Тароняна. М.: Ладомир. 2007. С. 212-247. PG 88. Coll 52 – 470. См. также: Христианская топография (отрывки)//Древний Восток в античной и раннехристианской традиции (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия)/Пер. и примеч. Г.А. Тароняна. М.: Ладомир, 2007. С. 315-319. Беляев Л.А. География библейская//Православная энциклопедия, Т. Х. М., 2005. С. 649-652. Что с V в. по р.Х. отразилось и в титуле Константинопольского патриарха: «Его Божественное Всесвятейшество Архиепископ Константинополя – Нового Рима и Вселенский Патриарх» (греч. « Ατο Θειοττη Παναγιτης, Αρχιεπσκοπος Κωνσταντινουπλεως, Νας Ρμης κα Οκουμενικς Πατριρχης» (выделено мной – прот. О.М .). Большой библейский словарь под ред. У. Элуэла и Ф. Камфорта. М.: Библия для всех, 2007. С. 451-469, 1083-1095. |
| пер. Г.А. Тароняна 35. Евсевий Кесарийский (ок. 260–ок. 340 гг. н. э.) епископ в Кесарии в Палестине (его часто называют « Евсевий Памфила », т. е. ученик или друг Памфила, для отличия от его современника Евсевия, епископа в Эмесе в Сирии), автор первой «Церковной истории», «Хроники» (см.: 42, Иероним), «Предуготовления к евангелию» и др., на греческом языке. В апологетическом сочинении «Предуготовление к евангелию» опровергается язычество и доказывается, что и до христианства существовали начатки христианства; в нем содержится много извлечений из утраченных произведений античной литературы, которой противопоставляется истина евангелия. Предуготовление к евангелию X, 4, 15, р.471а (Речь идет о заимствованиях, в частности, здесь – о Ферекиде (учителе Пифагора), который учился в Вавилоне, Египте, Персии. Затем Евсевий заявляет, что Ферекиду только у эллинских мудрецов нечему было учиться) (...) Рассказывают, что он, кроме того, был и слушателем брахманов (это философы индов) (...) XI, 3, 8, р.511 (Выше говорилось о том, что Платон делил философию на три части – физику, этику, логику, – причем подразделял физику на исследование чувственного и на постижение бестелесного (это относится к познанию божественного). Евсевий приводит в связи с этим цитату из сочинения перипатетика Аристокла (II в. н. э.) «О философии», который говорит, что Платон первым разделил знание на знание божественного и знание человеческого и утверждал, что первое – рассмотрение всей природы, а второе – человеческого и что нельзя познать человеческое, если прежде не узнать божественное. Здесь Аристокл приводит это свидетельство Аристоксена из Тарента (IV–III вв. до н. э.)). (...) Аристоксен, музыкант, говорит, что это учение индов. Дело в том, что Сократу в Афинах повстречался один кто-то из них и затем спрашивал его, чем занимается он в философии, а когда тот сказал, что исследованием человеческой жизни, инд с насмешкой сказал, что невозможно постичь человеческое, не зная, во всяком случае, божественного. (...) Читать далее Источник: Древний Восток в античной и раннехристианской традиции : (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия)/Российская акад. наук, Ин-т всеобщ. истории, Московский гос. ун-т им. М.В. Ломоносова, Ин-т стран Азии и Африки ; [подбор текстов, пер. с древнегреч. и латин., примеч. и аннот. указ. Г.А. Тароняна]. - Москва : Ладомир, 2007. - 638, с. : табл. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Феофил в конце своих изысканий с укором делает вывод, что «эллины не помнят истинной истории» (III, 30). «Вы не заботитесь о том, чтобы обратиться к свидетельствам времен и осмыслить их», - обвиняет Тертуллиан римлян (Ad nat. I, 10), - вы не хотите знать, что было за 250 лет до нас и раньше. Отсюда, по его мнению, все заблуждения язычников, их непонимание ложности и порочности своей культуры и истинности новой, христианской. Греко-римская культура исторически развивалась не в соответствии с указанными выше идеалами. Отсюда ее ложность и обреченность на гибель - вот главный вывод раннехристианских философов культуры. Мы сознательно упростили его, ибо апологеты не устают повторять, что и эта обреченная культура создала много духовных ценностей, которые, как мы знаем, последующим ходом развития были органически включены и в христианскую средневековую культуру. Но мы еще будем иметь возможность вернуться к этому позже. Здесь нас интересуют больше те стороны античной культуры, которые были подвергнуты критике со стороны раннехристианских идеологов. Религия Первый и, с точки зрения апологетов, самый главный критический срез римской культуры они делают на уровне религии, ибо культура, которую они защищали, начиналась новым культом, новой религией. Греко-римская культура, по единодушному мнению апологетов, не нашла истинного Бога и потонула, захлебнулась в многобожии. В Риме III в. насчитывалось до 420 храмов, в которых поклонялись по меньшей мере 30 тысячам богов во главе с Юпитером. Естественно, такой сонм богов и культов вызывал критику и насмешки со стороны всех здравомыслящих людей (вспомним трактат Цицерона «О природе богов», сожженный по приказанию Сената вместе с Библией, как подрывающий авторитет официального культа, или сатиры Лукиана) и давал богатую пищу апологетам не только для насмешек, но и для размышлений. Чтобы развенчать религию, надо показать ее реальные истоки, ее происхождение и реальное место в культуре - вот первый важный вывод апологетов, и они активно берутся за дело, опираясь на найденный ими метод историзма. |
| Главную ценность здесь для апологетов представляет не денотат, но скорее десигнат или то часто достаточно произвольное значение, которое они усматривали в знаке. Главную роль в раннехристианской философии и эстетике играл средний тип образов - символико-аллегорические. Как мы видели, весь универсум и, как мы увидим ниже, тексты Писания понимались апологетами прежде всего в свете этих образов. Два других типа образа - это как бы семантические крайности главного типа. Тем не менее и они имели в раннехристианской культуре свое самостоятельное значение. Миметические образы апологеты усматривали прежде всего в изобразительном искусстве, продолжая в этом плане традиции античного иллюзионистического понимания скульптуры и живописи, о котором мы уже имели случай говорить. В космической иерархии образов Климента Александрийского миметические изображения живописцев и скульпторов занимают нижнюю ступень, максимально удаленную от высшей истины. Они в лучшем случае лишь зеркальные копии материальных предметов, не обладающие своим онтологическим статусом. Полемизируя с гностиками, Ириней стремится доказать, что «несходные и противоположные по природе вещи» не могут быть ни образами одного и того же предмета, ни - друг друга (II, 7, 4). «Вещи же противоположные (contraria) могут быть разрушительными для тех, которым они противоположны, но не [их] образами (imagines); как, например, вода и огонь, свет и тьма и многое другое никак не могут быть образами друг друга. Так же [предметы] тленные, земные, сложные, преходящие не будут образами тех [вещей], которые, по их мнению, духовны». Ириней спорит здесь с гностиками по поводу конкретно-чувственного изображения невидимых эонов. «Если они (гностики. - В. Б.) называют их духовными, не ограниченными [ничем] и необъятными, то как могут [предметы], имеющие вид (in figura) и ограниченные пределами, быть образами того, что не имеет вида (sine figuratione) и необъятно?» (II, 7, 6). И далее Ириней сознательно противопоставляет миметическое понимание образа символическому: «Если же они скажут, что [эти вещи] - подобия не по виду и форме (secundum figurationem et formationem), а по числу и порядку произведения, то... |
| 2. Структура «Стромат» Климента Александрийского как пример организации философского текста. 3. «Строматы» как источник по античной и раннехристианской доксографии. 4. Концепция христианской философии в «Увещании к эллинам». 5. Истинный гнозис по учению Климента Александрийского . Лекция 9. Герменевтика Климента Александрийского в русле развития аллегорического метода В истории культуры выделяют особые «комментаторские эпохи», когда комментарий становится главной формой работы над культурообразующими текстами. Средние платоники до и после Климента Александрийского занимались комментированием канонизированных текстов своей школы, посредством этого метода нарабатывая эклектический материал. Вообще, Александрийская эпоха окончилась грандиозным по своей систематичности и всеохватности комментарием Прокла на диалог Платона «Тимей». Климент, как мы видели, также считал своим долгом составление «памятных записей» на основании прежде высказанных авторитетных суждений. Но он пошел по-другому, нежели Афинская школа, пути. Основной формой интерпретации для него стала сакральная герменевтика, наиболее крупным предшественником на поле александрийской культуры был Филон Александрийский. Примером типично «филоновской» интерпретации Священного Писания в трудах Климента является его истолкование образа Авраама: Вера Авраама была «вменена ему в праведность», поскольку вначале он предавался созерцанию небесных явлений и философии движения небесных тела, за что и был назван Аврам, то есть «возвышенный отец». После же, взглянув в небо и увидев духовными очами Сына, или же, как полагают некоторые экзегеты, ангела во славе, или благодаря чему иному дойдя до осознания того, что Бог превосходит все творение и весь его строй, он добавил к своему имени букву «альфа», знак единого и единственного Бога, и стал называться Авраамом, из исследователя природы, кем он был раньше, превратившись в мудреца и друга Бога (Строматы, V. 8, 5). Однако начинать исследование трудов Климента с установления влияний Филона было бы опрометчиво. Независимо от иудейского мыслителя и с меньшим уклоном в философию, чем он, толкованием Библии занимались в начале новой эры христианские мыслители, время которых (между апостольским веком и патристикой) получило в истории название эпохи мужей апостольских и апологетов. К ним относятся [Псевдо-] Варнава, свв. Климент Римский , Игнатий Антиохийский , Ерм , Иустин Философ , Афинагор, Феофил Антиохийский , Мелитон Сардский, Минуций Феликс , анонимный автор «Послания к Диогнету», обличитель гностицизма св. Ириней Лионский . Отдельно стоят крайне критически относившиеся к «мудрости эллинов» Татиан и Тертуллиан . Изучение этого массива раннехристианской литературы необходимо для верного понимания идей Климента Александрийского . |
| С конца I в., начала ранней патристики или апологетики, идея актуальной коллективной эсхатологии постепенно была заменена эсхатологией индивидуальной и компенсирована учением о бессмертной душе и загробном воздаянии. В это время сторонники христианства начинают консолидироваться, объединяться в церковную организацию. Тем самым христианство стало приобретать черты общественного института. Но многие общины по-прежнему продолжали жить изолированно. Произведения раннехристианской литературы, книги Нового Завета, древнейшие христианские апокрифы и писания Варнавы, Климента Римского , Ермы, Игнатия Антиохийского , Папия Иерапольского , Поликарпа Смирнского отразили особенности уклада жизни общин и характер учений апостолов и апостольских отцов (мужей 4 ) церкви конца I – первой пол. II вв. В этом многообразии раннехристианской жизни можно выделить два направления: христианство , развивавшееся в иудейской среде, и его эллинистическую форму. Кроме того, для первоначального христианства было характерно отсутствие единства в греко-язычной (в целом восточно-христианской) и латинской патристике, очевидна неоднозначность и разнообразие в подходах и способах разрешения многих богословских проблем. В области философской спекуляции латинская патристика значительно уступала христианскому Востоку. В доникейский период христианская философско-теологическая мысль достигла своего наивысшего развития в трудах Климента Александрийского (? – до 215) и Оригена (185254). После них на Востоке вплоть до Афанасия Великого (ок. 295373) и капподокийцев не было мыслителей, равных им. Христианство в это время переживало трудные времена, более заботясь о выживании, чем о теоретических изысканиях. Третье столетие во многом было временем наступления язычества (Плотин, Порфирий, Ямвлих). Христианская ортодоксия и Св. Писание складывались в борьбе с многочисленными еретическими течениями в самом христианстве и противостоящей ему «языческой мудростью». Ускорили этот процесс такие идейные противники христианства, как гностицизм, монтанизм и ересь Маркиана. |
|
|
