| У прп. Максима в его анагогическом толковании вдова и сирота сами оказываются символами нашего греховного и исполненного страстей существования. Противопоставление «плохих» и «хороших» снимается, точнее, на место плохих и хороших людей встает иное противопоставление: с одной стороны, – обуреваемого страстями и потерявшего истинное Благо человека, а с другой – Бога, Который восстанавливает нашу природу и возводит ее к богосыновнему образу существования. По замечанию А. М. Шуфрина, прп. Максим, в конечном счете, верен и букве стиха, так как сказано: «погубит путь грешных», но не самих грешных. Что же Бог сделает с «грешными»? Об этом, по прп. Максиму, и говорится в первой части: «сира и воду примет, и путь [их,] грешных [,] погубит». Но путь грешных – это, собственно говоря, их грех. При этом грех – это лишенность блага. В случае вдовы – это в буквальном смысле лишенность мужа, в случае сироты – отца. Погубить грех в этом контексте – значит восстановить недостающее благо, и не преходящим тленным, которое все равно можно потерять, но истинным. Приняв вдову и сироту, Господь становится Мужем для нашей природы (так как в воплощенном Логосе Божием логос нашей природы всецело осуществляется), кроме того, в Нем она получает и усыновление, то есть богосыновний образ существования и Божественную славу. Этот вопросоответ, развивающий одну из тем qu. dub. 105 , имеет несколько соответствий и в последующих сочинениях прп. Максима. Так, в Трудностях к Иоанну, говоря о видах естественного созерцания, из которых можно познать Бога, он пишет: «преимущественно для познания Бога предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем как о Творце, Промыслителе и Судии... Так, например, сущность – учительница богословия, посредством которой взыскивая Причину сущих, научаемся от них, что Таковая существует, не пытаясь, однако, познать, чем Она является по сущности, поскольку нет в сущих никакой проекции, которой бы это являлось и посредством которой хотя бы несколько могли мы возвыситься от причиненного к Причине; а движение являет промышление о сущих, посредством коего видя неизменное тождество по сущности каждого вида созданий, как и невозбранное развитие, разумеем Содержащего и Хранящего в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал; а различие возвещает суд, от которого мы научаемся из присущей всем сущим соразмерной субъекту сущности естественной силы заключающихся в них логосов, что Бог есть мудрый раздаятель. |
| Но поскольку Бог, видит нерадение и удобососкальзывание людей [в страсти и материю], то для того, чтобы они, овладеваемые забвением, не отбросили заповедь, велит на края одежд привязать фиолетовые 452 кисти, дабы смотрящие [на них] вспоминали Божественное повеление [о субботе]. Эти [кисти] являют видимую цель Закона, духовная же и очищающая глубину [души цель] такова: поскольку края одежды [состоят] из материи, это означает, что необходимо к гиматию деятельной и нравственной философии прилаживать веру – ведь это и есть основа – и попросту сплетать веру и делание, из них же ткать подобно фиолетовым [кистям] ведение или же премудрость; премудрость ведь, согласно занимающимся этимологией, называется «софией», 453 на нее и указывает фиолетовый цвет через почернение [синего]. 77 . Каково анагогическое толкование рассказа об Авеле и Каине? 454 Каин понимается как мудрование плоти ( Рим. 8, 6 ), а Авель – как скорбь или покаяние. Когда, еще не совершенно исправив практическое делание, ум осмеивается мудрованием плоти и выходит вместе с ним в поле ( Быт. 4, 8 ), то есть на равнину естественного созерцания, он убивается, не будучи в состоянии перейти явления сущих вещей, но оставаясь в них. 455 Кто убивает Каина, то есть мудрование плоти, которое есть сосложение [с греховным помыслом], – ведь тот, кто убивает скорбь, 456 сослагается злу, – тот делает бездейственными семь отмщаемых, 457 – 458 то есть семь злых духов, 459 или же упраздняет приводимые ими в действие семь порочных страстей. То же проклятие, что Каин будет стенать ( Быm. 4, 12 – LXX ), означает угрызения совести, которая всегда будет поражать и сотрясать его разум. 78 . Что означает история про Ламеха? 460 Некоторые из сведущих в Божественных речениях говорят, что во времена Ламеха был беспорядок и анархия и сильный господствовал над немощным. 461 Так вот, этот Ламех встретил мужа с женою и, убив мужа, взял его жену. Затем он встретил брата с сестрою и, убив брата, взял его сестру. Первого из убитых Писание называет мужем, а второго – отроком. Согласно истории смысл таков. 462 Согласно же созерцанию, Ламех понимается как осуществление зла: он убил в нас мужа, то есть естественный закон, и взял у него чувство; он убил и отрока, я имею в виду духовный закон, и взял у него разум – для того, чтобы, сойдясь с разумом и чувством и посеяв зло, заставить их родить грех . За этого Ламеха отмщается в семьдесят раз всемеро ( Быт. 4, 24 ), то есть он терпит наказание и за сосложение [с греховным помыслом], и за осуществление [его на деле]. 463 Поэтому, когда Петр спросил: Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз? – Господь ответил: |
| 44 . Что означает, согласно анагогическому толкованию, рай, насажденный на востоке? 340 Я считаю, что рай означает сердце человека, 341 насажденное на востоке познания Бога. 342 Посреди этого [сердца] Бог насадил дерево жизни и дерево познания добра и зла ( Быт. 2,9 ). Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла – как логос чувственного. 343 Ведь в [нем] и есть познание добра и зла: для тех, кто, [созерцая] красоту творений, помышляет о Творце и от творений восходит к их Причине, – это познание добра, а для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, – это познание зла. Если же кто-нибудь в недоумении возразит: «Как [рай] может означать [сердце] одного человека, если знание об одном и том же иногда становится благом, а иногда злом?» – ему следует ответить [так]: уже было сказано, что мир умственный и мир чувственный – это два дерева, а человек причастен к обоим, ибо состоит из души и тела. Поэтому, когда высшая сила души склоняется к чувственному познанию и к телу, то здесь-то душа вкушает с дерева и получает опыт познания добра и зла: добра – когда тело испытывает природное удовольствие от вкушения чувственного, а зла – когда душа управляема худшим [началом], истощающим естественные силы. 45 . Что означает рыба, лежащая на огне, которую Господь показал после воскресения? 344 Рыба означает человеческую природу, плавающую в смешении страстей. Господь по неизреченному человеколюбию снизошел в море жизни, извлек человеческую природу, изжарил на огне Святого Духа, иссушил липкость 345 страстей и обратил в пищу для Себя и апостолов. Ведь Слово вместе с теми, кто Ему следует, всегда алчет нашего спасения – поэтому в подражание Ему они и избрали смерть ради нашего спасения. 46 . Что означает мытарь Закхей, упомянутый в Евангелии, и рассказ о нем? 346 Мытарь Закхей – это собирающий подать с творения Божия ради собственного наслаждения. Он слушает речь Проходящего и взлезает на смоковницу, когда в нем рождается слово покаяния – оно убеждает Его стать выше мудрования плоти. |
| 29 . Что означают шесть городов для убежища и почему три [из них] даны в земле обетованной, а другие три – вне ее? 260 У [сыновей] колена Гадова было много стад, и потому они получили города вне земли обетованной. Из этих-то городов Закон и уделил три, чтобы убегать [туда] убившему неумышленно, 261 а остальные три в земле обетованной. Согласно же анагогическому толкованию значение таково: есть три способа, каковыми можно грешить неумышленно: из-за козней тирана [то есть диавола], по обольщению и по неведению. Виновному в таких [грехах], прежде чем преследующая его страсть не настигнет и не убьет его, заставив согрешить умышленно, следует укрыться: согрешившему от тирании [диавола] – в городе воздержания, по обольщению – в городе опыта и благой хитрости, а по неведению – в городе учения. Эти [города] уделены тем, кто [идет путем] деяний, ибо там плодородные [земли] и удобно пасти скот. Ведь деятельная [жизнь] плодовита добродетелями и [дает] пастбища для подобных домашнему скоту. Города же внутренние уделены тем, кто [идет путем] знания. 262 Познающий пребывает в трех [областях] знания – в нравственной, естественной и богословской, и совершающему убийство неумышленно, то есть приступающему [к познанию] неумело, подобает [следующее]: тому, кто вопреки нравственному учению неразумно предается гневу и похоти, – укрыться в городе кротости, ибо кротость есть завершение нравственной философии; тому, кто заблуждается в естественном учении и судит невежественно, – укрыться в городе ведения; тому же, кто заблуждается в богословии, следует укрыться в городе веры, дабы преследующая страсть незнания не смогла настигнуть его и не погубила бы того, кто к ней причастен. В том же, что убийце следует оставаться там до смерти великого священника ( Числ. 35:25, 28 ), а затем вернуться в землю, которой он владеет, можно усмотреть следующее: великий священник – это Господь наш Иисус Христос . Если мы приходим к совершенному бесстрастию, не приносим Ему более ничего от мира сего: ни слов, ни помыслов; если мы попросту становимся выше чувствования и разумения и более не знаем Христа по плоти ( 2Кор. 5, 16 ), тогда [, значит,] Великий священник для нас умер, ибо не принимает от нас служения посредством чего-либо сотворенного. 263 И мы, наконец, возвращаемся в землю достояния нашего, то есть ту, что в Самом Боге, в Котором [пребывают] логосы добродетелей. |
| Священное Писание называет Мелхиседека священником Бога ( Быт. 14, 18 ), и потому следует полагать, что Авраам, имеющий чин мирянина, как ему и подобало, отдал десятину священнику. А на то, что у него было откуда отдать [десятину], указывает следующее: цари, ополчившиеся против Содома, взяли не только [имущество] Содома – у них была добыча, захваченная и в других землях, которые они пленили прежде. Когда Авраам разбил их и взял это все, он [имущество] содомлян возвратил, а остальное оставил себе. Из этого [остатка] он и отдал Мелхиседеку десятину 158 . 7 . По какой причине священникам, [живущим] по Христу, 159 запрещается иметь жен (в том, что касается сожительства)? Ведь священникам, [жившим] по закону, не запрещалось. Лежащий наготове [ответ]: поскольку Евангелие возвышеннее и поскольку девство стало проходимым [путем] для многих (из-за того, что посредством девства соблаговолил родиться Владыка всех), что у древних было редкостью 160 . С другой стороны, так как мы веруем, что священство Евангелия по чину Мелхиседекову возникло, а не по чину Ааронову, 161 а о Мелхиседеке не написано, что у него была жена, – с необходимостью, стало быть, и священствующие по его чину епископы не допускают [у себя] жен. 162 8 . Написано, что пророк Амос был козопас ( απλος), скоблящий ( κνζων) сикоморы. 163 Что значит απλος и κνζειν? Απλος – это пастух коз, a κνζειν [здесь] значит надрезать. Сок сикомора вязкий, густой и ядовитый, и сикомор надрезают ножом, так что сок вытекает. Внутрь вползают мелкие насекомые и при воздействии солнечных лучей делают его сладким и мягким. 164 Таков буквальный смысл. Согласно же анагогическому толкованию «пастух коз» значит пасущий словом 165 пожелательную часть души, а «надрезающий сикоморы» – это тот, кто умерщвляет 166 плоть воздержанием и выпускает влагу страстей. Как [сикомор] насекомых, он воспринимает божественные помыслы. Его душа, [озаряемая] Солнцем правды 167 [, то есть Христом], делается сладкой и мягкой 168 , и он становится пророком Божиим и учителем для других. |
| Согласно духу святых отцов толкователей... аллегория (иносказание) составляет лишь одну из многих сторон библейского смысла. Одновременно существуют и тропологический (образный) смысл, нравственный, анагогический (возвышающий) и другие смыслы, которые вкупе образуют так называемое “духовное созерцание” ( πνενματικ θεωρα) Священного Писания» 1380 . При этом греческий ученый указывает, что «историческое и духовное толкование не представляют двух различных методов, но два взаимосвязанных взгляда на одно и то же библейское слово» 1381 . Развивая данный подход православного исследователя, можно добавить, что суть святоотеческих изъяснений Писания определяется главным образом их целью, задачей и смыслом. Для выяснения этой цели и задачи у преп. Максима нами берется последний «вопрос» в его фундаментальном труде «Вопросоответы к Фалассию». Вопрос, заданный аввой Фалассием своему другу преп. Максиму, касается первой половины 21-й главы Второй книги Царств, где речь идет о трехлетнем голоде, случившимся при царе Давиде, который Господь, при вопрошании Давида, объяснил кровожадностью Саула и дома его, умертвивших гаваонитян. Когда Давид призвал гаваонитян и спросил, что должен он сделать, чтобы примириться с ними и умилостивить Господа, они попросили отдать им некоторых потомков Саула, чтобы повесить «их на солнце Господеви на горе Саула». Далее повествуется о том, что Давид удовлетворил просьбу гаваонитян и выдал им семь мужей от семени Саула, которые были повешены. Фалассий, приведя это повествование, вопрошает: в чем смысл ( δναμις) этих слов и как можно духовным образом рассмотреть их πς πνευματικς ατος θεωρσομεν)? 1382 Сам вопрос аввы, кстати сказать, весьма примечателен, ибо, как известно, от постановки вопроса часто зависят многие параметры ответа. Отвечая на этот весьма знаменательный вопрос аввы, преп. Максим подчеркивает, что данное место Писания абсолютно невозможно понимать в буквальном смысле. Ибо, по его словам, «где в буквальном повествовании (кат à τν στοραν) найдем мы [описание того], что гаваониты истребили [племя] Саула так, чтобы оно [совсем] не обреталось во всех пределах Израилевых? Ибо Мариваал, сын Ионафана, который был сыном Саула, спасся у царя Давида, а также спаслись многие другие сродники Саула, как это приводится в Книге Паралипоменон ( 1Пар. 12, 2 ). |
| Агриппа порицает схоластическое богословие и признаёт единственно истинным только богословие истолковательное (theologiam interpretativam). Оно состоит в объяснении пророческих писаний, причём самое объяснение должно происходить не по собственному разумению и праву толковников, не по образцу перипатетиков, через разного рода определения, разделения и сочинения, но с помощью Св. Духа, вдохновившего св. Писание. Сам Дух Святой открывает Себя путём особого рода знания, занимающего средину между рациональным познанием и пророческим созерцанием. К буквальному, аллегорическому, моральному и анагогическому способу изъяснения Агриппа присоединяет ещё типический и психический. Высшую ступень богопознания Агриппа называет пророческой теологией. Средствами для приобретения её он считает внутреннее созерцание вещей в божественном свете, или личное вдохновение. Чтобы устранить противоречие своей системы с вдохновенным Писанием, Агриппа вынужден был допустить двоякий способ изъяснения св. Писания 347 . Как через Моисея дан был двойной закон; буквальный и духовный, писанный и устный, так и евангелие имеет два значения: внешнее для несовершенных христиан и внутреннее для совершенных. Возвышенный смысл и глубокое содержание дают Агриппе повод восхвалять веру пророков, апостолов и евангелистов, как учителей возвышеннейшей теологии. Он желает, чтобы Слово Божье было сохраняемо в чистом и неповреждённом виде, чтобы к нему не было примешиваемо никакое человеческое толкование, так как слово Божье достаточно ясно и само объясняет себя. Высшее разумение, или вдохновение, даруемое непосредственно от Св. Духа или же через посредство ангела, сообщало не одно только религиозное знание, но давало возможность как бы в зеркале вечности созерцать весь круг естественных и сверхъестественных явлений. Как кажется, Агриппа имел в виду низшие ступени вдохновения, когда утверждал, что св. писатели, хотя и исполненные Св. Духа, всё-таки иногда отступали от истины. Впрочем, св. писатели, по его мнению, заблуждались не по собственным побуждениям, но только впадали в обыкновенные человеческие ошибки, когда Бог переменял свои намерения 348 . Так или иначе, но это утверждение Агриппы нельзя примирить с его положительными взглядами на божественное вдохновение. |
| Библейское повествование на уровне слова и библейская история как событие суть «тайна божественного Воплощения» (Histoire et Ésprit. 1950. Р. 282). Поэтому важнейшей духовной задачей церковного богословия становится постижение этой тайны. В кн. «Средневековая экзегеза» Л. продолжает историческое исследование того же предмета на обширном материале латинской средневековой традиции. Иносказательное, или духовное, толкование разворачивается в сложную 4-уровневую систему смыслов и герменевтических кодов - исторический, аллегорический, тропологический и анагогический. Согласие Заветов служит осевой доминантой для постижения богодухновенного смысла Писания. Л. определяет его так: «Новый Завет представляет собою духовный смысл Ветхого Завета» (Exégèse médiévale. 1959. T. 1. Pt. 1. Р. 12). В исследованиях патристической и средневек. экзегезы Л. ставил перед собой 2 тактические задачи: выяснить истинную природу иносказательности библейских толкований; показать богатый потенциал экзегетической традиции христианства для совр. науки и духовности. За ними угадываются стратегические цели: 1) войти в дискуссию о философии и богословии истории; 2) возобновить метод духовного толкования Писания; 3) выяснить условия для работы догматической мысли и духовного опыта в рамках научной экзегезы ( Wagner. 2001. P. 63). Л. характеризует магистральную линию развития библейского комментария как «символическую [библейскую] историю», или «исторический символизм», в котором все элементы семантической структуры сохраняют свою ценность ( Lubac. Mémoires sur l " occasion. 2006. Р. 84; ср.: Exégèse médiévale. 1964. Т. 1. Pt. 2. Р. 125-262). В понимании Л. древняя экзегеза содержит богатые синтетические потенции для церковного знания и служения; она «реализует диалектику прошлого и будущего, устанавливает отношения между исторической и духовной реальностью, между обществом и индивидом, временем и вечностью и содержит в себе всецело богословие истории в связи с богословием Писания… Она представляет собою некий каркас христианской письменности и искусства» (Exégèse médiévale. |
| Литургическое толкование Псевдо-Дионисия содержится в его трактате «О церковной иерархии» 42 . Это сочинение, созданное, вероятно, в самом конце V в., описывает сирийскую Литургию. Автор объясняет таинства, следуя единому образцу: сначала он даёт определения таинств, затем записывает обряд, и, наконец, в разделе, озаглавленном «Θεωρα», раскрывает его значение. Метод его почти исключительно анагогический: «Ибо чувственные святыни есть изображение святынь мысленных и путь, ведущий к ним» (II, 3, 2). Истина, следовательно, духовна, а материальные символы – лишь способ сообщить о ней 43 . Чувственный мир, таким образом, имеет ценность лишь, постольку, поскольку он символичен, т. е. только в той мере, в какой он говорит о духовной реальности и раскрывает её. Символ становится средством духовного восхождения: «Мы же через чувственные образы в меру возможного возводим к божественному созерцанию» (I, 2). Это восхождение было для св. Дионисия прежде всего интеллектуальным (III, 3, 12). Таким образом, «богослужение является аллегорией движения души от разобщённости греха к божественному общению путём очищения, просвещения и совершенствования, которые образно закреплены в обрядах» 44 . Св. Дионисий лишь едва упоминает о земном служении Христа, о Его смерти и воскресении. Единственный его христологический мотив сводится к воплощению, понимаемому как начало нашего единения с Богом, которое делается возможным через наше участие в Литургии: «Представляя перед нашими глазами Иисуса Христа, (архиерей) являет нам в чувственном как бы образ мысленной нашей жизни – сокрытого по (Своему) Божеству (Иисуса Христа), через совершенное и неслиянное сообразное нам вочеловечение человеколюбиво принявшего наш облик и без изменения пришедшего от свойственного Его природе единства к нашей множественности. Этим человеколюбием Добродетели Он призвал род человеческий стать причастным Ему и Его благам, так что даже если мы соединим себя с Его божественной жизнью лишь в меру наших сил подражая ей, то и через это подражание будем воистину соделаны общниками Бога и божественных дел» (III, 3, 13). |
| Слова звучат одинаково, но не одинаковые имеют основания анагогического и катагогического толкования: иначе они понимаются по отношению к Богу, иначе – по отношению к право и благочестиво мыслящим людям; и иначе по отношению к чувственным [предметам], а иначе – к божественным и умопостигаемым. Ибо человеческие слова, – говорит божественный Златоуст, – но божественные через них понятия. Избегай того, на что указывает слово 846 , и постигай созерцаемое верой. He торопись выхватывать слово для клеветы, но дождись конца фразы и [тогда] суди. He становись недоброжелательным судьей, но благожелательным союзником 847 . Это у Златоуста; мы же и на других примерах можем показать сказанное и, в частности, то, как божественное Писание позволяет не одинаково понимать сказанное о Боге и о людях. Книга 33, раздел 15 Ибо оно говорит: Как отец милует сынов, так помиловал Господь боящихся Его 848 . А Господни милости в бесконечное число раз превосходят человеческие. И еще: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный 849 . Однако к таковому совершенству человекам прийти абсолютно невозможно. И еще: Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас 850 . Но не одинаков в обоих случаях образ посылания: Тот, будучи единосущным Отцу, послан, как луч солнцем; эти же – как рабы господином. И у апостола: Познаю, подобно как я познан 851 . Всячески необходимо такому же быть различию между божественным знанием и человеческим, как и между божественной и человеческой природой. Книга 33, раздел 16 Итак, тех, кому [нынешние] времена позволяют наслаждаться наглостью, зачиная в душе преступную мысль, и кто, помышляя дурное, много о себе думает, и кому поэтому нравится извращать и худо толковать смысл имен и глаголов, божественным отцам не трудно изгнать из священной ограды [церкви], как афиняне некогда [изгнали] килонову скверну 852 . Я бы прибавил сюда и то изгнание, к которому некогда Платон приговорил стихи Гомера, которые непристойно оскорбляют [богов, приписывая им] похоти и страстные человеческие слова, которые могли бы испортить нравы его [идеального] государства, неблагородно досаждая благородным ушам 853 . Книга 33, раздел 17 |
|
|
