| 619 См Bardenhewer О Geschichte der altkirchlichen Literatur Bd II S 78 Как считает Г Деррие, Аммоний распространял свою деятельность на очень узкий круг избранных учеников, ставя своей целью преподавать «мистическое понимание всякой философии» См Dörrie H Ammonius, der Lehrer Plotins//Hermes 1955 Bd 83 S 441–448 По мнению К Прехтера, александрийская школа неоплатонизма (правда, уже в более поздний период – с V в Гиерокл и др ) вообще куда более мирно уживалась с христианством, чем школа афинская См Praechter K Kleine Schriften Hildesheim, 1973 S 138–140. Впрочем, высказывается также точка зрения, что отличие александрийской неоплатонической школы от афинской не носило принципиального характера и влияние христианства на александрийских неоплатоников было незначительным. См Hadot I Le probleme du Neoplatonisme Alexandrin Hierocles et Simplicius Paris, 1978 P 143 Однако А Ф Лосев полагает, что «к числу особенностей александрийских неоплатоников необходимо относить и то, что многие из них переходили в христианство» – Лосев А. Ф История античной эстетики Итоги тысячелетнего развития Книга I М, 1992 С 6–7 Если данное предположение верно, то определенное «сотрудничество» христиан и платоников в Александрии восходит, возможно, ко времени Оригена , который немало способствовал воцерковлению языческих «любомудров» 620 Chadwick Н The Early Church Harmondsworth, 1969 P 101 Cp также суждение P А Грира во введении к переводу избранных произведений Оригена на английский язык это обращение к более обширному постижению языческой учености шло у дидаскала рука об руку со все углубляющимся проникновением в истины христианской религии См Origen An Exhortation to Martyrdom, Prayer, First Principles Book IV, Prologue to the Commentary on the Songs of Songs, Homily XXVII on Numbers/Transl and introd by R A. Greer Preface by H Urs von Balthasar London, 1979 P 4 621 Как отмечает Г Барди, в большинстве рукописей вместо π τ φιλσοφα встречается чтение φιλλογα μαθματα, то есть речь идет о филологических науках (словесности), что более соответствует смыслу данного места См Eusebe de Cesaree. Histoire ecclesiastique T II P 112 |
| Евсевий Карпиану, возлюбленному в Господе брату: радуйся! Аммоний Александрийский, многие, как подобает, труды и старания употребив, оставил нам Четвероевангелие, расположил перикопы прочих евангелистов согласно Матфею, так что по необходимости приведенное в такую последовательность соединение трех других расстроило связь чтений. И вот, чтобы ты, представляя себе весь корпус прочего и взаимосвязь, мог видеть естественное каждого евангелиста место, в котором каждому из них любовь к истине дала высказаться, я, взяв за основу труды прежде названного мужа, расположил другим способом в таблицы, 140 числом десять, и тебе привожу ниже. Из них первая содержит места, в которых согласно высказались четверо: Матфей, Марк, Лука, Иоанн. Вторая – в которой трое: Матфей, Марк, Лука. Третья – в которой трое: Матфей, Лука, Иоанн. Четвертая – в которой трое: Матфей, Марк, Иоанн. Пятая – в которой двое: Матфей, Лука. Шестая – в которой двое: Матфей, Марк. Седьмая – в которой двое: Матфей, Иоанн. Восьмая – в которой двое: Лука, Марк. Девятая – в которой двое: Лука, Иоанн. 141 Десятая – в которой каждый из них о чем-либо собственном своем написал. 142 Такова основа приведенных ниже таблиц. А их точное объяснение таково. Каждому из четырех Евангелий известное число приписано, соразмерно начиная с первого, за ним второго и третьего, и т. д., проходя через всю книгу до конца. А к каждому номеру приписан киноварный знак, указывающий, к какой из десяти таблиц данный номер должен относиться. Те, у которых «I», относятся к первой, те, у которых «II», относятся ко второй, и так до десятой. Если же, открыв одно какое из четырех Евангелий, какое бы ты захотел узнать в какой-нибудь желаемой главе и узнать других, сказавших сходное, и найти в каждом случае подлинное место, в каком каждым из них это изложено, то возьми номер, приписанный к той перикопе, которую ты выбрал. Найдя же его внутри той таблицы, на которую указывает киноварный знак, ты тотчас увидишь из прописанного в теле таблицы, какие и кто сказали то же, что ты ищешь. А установив номера других Евангелий, которые в этой таблице написаны рядом с номером, который имеешь, и найдя их в подлинных местах каждого Евангелия, откроешь, что они говорят сходное. |
| Задачу такого преобразования язычества взяла на себя преимущественно гностическая секта неоплатонической школы, представителями которой в этом отношении были александрийский философ Аммоний Сакк, живший в начале III столетия, и ученик его Плотин, уроженец египетского города Ликополя. Этого рода философы 374 всячески старались доказать, что верования языческого народа в своих разнообразных преданиях и обрядах символически изображают чисто философское учение и с этой целью придавали иносказательный смысл всей мифологии. Возводя, таким образом, философское учение на степень религии, они со всем фанатизмом, свойственным секте, приписали ему характер откровения, с одной стороны в соответствие достоинству христианской веры, получившей начало от Бога, с другой для успокоения в умах своих последователей того недоверия, которое обыкновенно внушали к себе философские исследования о божестве. Темные мифические сказания о Пифагоре, чудеса, приписываемые Аполлонию Тианскому, жившему около времени пришествия на землю Спасителя, общее благоговение к Сократу и Платону, дали им средство представить эти лица провозвестниками откровения в языческом мире, как бы тем же, чем был Иисус Христос для христианской Церкви. Самих себя представители рассматриваемой системы выдавали за провидцев и святых, которые, освободившись от ига чувственности, получили сверхъестественный дар непосредственного созерцания вещей божественных. Аммония звали богопросвещенным (θεοδιδαχτος). Плотин, стыдясь того, что родился так же, как и все смертные, несоответственно достоинству существа, сродного божеству, заботливо скрывал, когда и от кого он родился. Он приписывал себе сверхъестественное могущество и утверждал, что среди его усилий стать выше всего земного ему два раза являлся сам Бог в всей духовности своего существа, вне всякой внешней формы или какого-нибудь чувственного образа. Все философы этой секты в известной мере уважали христианство, присваивая себе из него много понятий; так что об Аммоние и Порфирие говорили поэтому, будто они даже были сначала христианами и только впоследствии по личным побуждениям перешли в язычество 375 : но в тоже время они хотели низвести христианскую веру в ряд языческих вероучений и философских умствований, по ложному предубеждению, что народные верования в своем очищенном виде могут быть приведены к единству с христианством при философском воззрении на него. |
| Пришел однажды брат к авве Илии молчальнику в Пещерную киновию аввы Саввы. – Авва, скажи мне наставление, – просил брат. – Во дни отцев, – отвечал старец, – любили три добродетели: нестяжательность, кротость и воздержание, а теперь среди монахов преобладает корыстолюбие, чревоугодие и дерзость. Избирай, что хочешь. 53. Жизнь старца Кириака из обители св. Саввы. Авва Стефан Трихина рассказал нам об одном старце, жившем в лавре св. отца нашего Саввы: однажды он отправился в Кофилу и, пробывши немного времени близ Мертвого моря, возвращался обратно в свою келлию. Был страшный зной, и старец сильно изнемог. И начал он молиться Богу, простирая руки к небу: «Господи, ты видишь, что я не могу продолжать пути от жажды». И тотчас окружило его облако и сопутствовало ему до самой келлии, на расстоянии двенадцати миль. Тот же авва Стефан поведал нам еще об этом старце: пришли однажды к нему родственники, чтобы повидаться с ним. В лавре они искали его келлию. Некоторые указали им, и они, подойдя, постучались в дверь. Узнав своих, старец молил Бога, да не будет видим ими. И отворив дверь, вышел из келлии, не будучи замечен. Удалившись в пустыню, он пробыл там до тех пор, пока его родственники не оставили его келлии. 54. Жизнь скитских монахов, и о старце Аммонии. Пришли мы в Теренуфу, к авве Феодору Александрийскому. Старец говорил нам: «Воистину, чада, скитские монахи совсем ослабили строгую скитскую жизнь, по предсказанию старцев. Поверьте, чада, мне, старику, что прежде у скитских иноков наблюдалась великая любовь, и строгое воздержание, и дар разумения. И я застал еще там старцев, которые вовсе не принимали пищи, если кто-нибудь не заходил к ним. Между ними был старец Аммоний, живший близ меня. Зная его образ жизни, я каждую субботу навещал его, чтобы он, ради моего прихода вкусил пищи. И все они наблюдали такое правило: в какое бы время кто ни пришел к ним, должен был сотворить молитву, а старцы, между тем, готовили трапезу, и потом вместе вкушали пищу.» 55. Видение одного старца, жившего в скиту, и об авве Иринее. |
| Эту проблему идентичности текстов, в связи с которой у неофитов возникали недоумения, почему Евангелия похожи в одних случаях и разнятся в иных, поднимали уже в глубокой древности. Так, для того, чтобы устранить видимые разночтения между четырьмя источниками, христианский апологет II в. Тациан свёл все четыре Евангелия в единое повествование. Этот труд получил название «Диатессарон» (буквально, «через четыре») и был долгое время в обиходе Сирийской Церкви. Сам «Диатессарон» до нас не дошёл, но дошёл комментарий на него, составленный преподобным Ефремом Сириным . По этому комментарию вид но, что «Диатессарон» содержал не весь текст, а только конспект из Евангелий. В этом конспекте нет родословия Христа и тех мест, которые показывают Его происхождение от царя Давида. Видимо, уклонившийся позднее в ересь Тациан склонен был видеть во Христе некого божественно го эона, а не Богочеловеческую личность. И эту богослов скую идею он имел в голове при составлении своего сочинения. «Гармонию на Евангелия» также пробовал составить Аммоний Александрийский (по разным датировкам IV–V вв.), который взял за основу хронологии текст Евангелия от Матфея и добавил к нему сведения из других евангелистов. Но поскольку «Гармония» Аммония сохранилась только в виде катен, сейчас трудно что либо сказать о её содержании. В IV в. Евсевий Кессарийский составил таблицы с параллельными местами из разных евангелистов, в которых он не столько сравнивал буквальные совпадения текстов разных апостолов, сколько проводил содержательные, идейные параллели. Первым святоотеческим трудом, в котором синоптическая проблема была рассмотрена систематически, было сочинение блаж. Августина Иппонского «О согласии евангелистов» (ок. 400 г.). Блаж. Августин не видел никаких противоречий между Евангелиями. Он полагал, что, когда в текстах четырёх евангелистов встречаются расхождения, следует принять во внимание главное: они согласны между собой в мыслях и обстоятельствах событий. 225 В своём труде «О согласии евангелистов» святой Августин соединил повествования евангелистов в единую четвероевангельскую историю на основе хронологии Евангелия от Матфея. Все отличия между Евангелиями он делил на противоречия в порядке изложения событий и на противоречия в описании одних и тех же событий. Расхождения между Евангелиями не влияют на суть благовестия, поскольку «дух» Писания сохранен при небольшой разнице в «букве». |
| Ф., а именно: общая сущность есть собрание частных сущностей, т. е. индивидов, имеющих одну и ту же природу, реально же общая сущность не существует, но является таковой только в сознании созерцающего вещи одной природы. Такое понимание Кросс называет номинализмом И. Ф. (см.: Cross. 2000. P. 76-77). В пользу понимания универсалий Аммонием и И. Ф. в смысле теории collectio, очевидно следуя Кроссу, высказался В. М. Лурье: «Аммоний предоставил возможность понимать реальное бытие общей природы как реальное бытие совокупных частных природ» ( Лурье. 2005. С. 56; ср.: Он же. 2006. С. 333, где говорится, что у Аммония, «индивидуальные «человечности»... в совокупности образуют реальность «человечества» как вида, т. е. общей сущности»). В отношении И. Ф. Лурье утверждает, что у того «общая природа - это реальное бытие совокупности частных природ» (Там же. С. 336; ср.: Давыденков. 2007. С. 128). Согласно такой трактовке учения И. Ф. и Аммония получается, что в александрийской философской школе (согласно Кроссу, начиная с Порфирия, учение к-рого реконструируется по толкованию ученика Аммония - Боэция; см.: Cross. 2002. P. 379) смешивали род (человеческий или любой другой) как собрание индивидов одной природы и общую природу или сущность. С. В. Месяц подвергла критике трактовку Лурье учения Аммония об универсалиях в смысле теории collectio, как и ряд др. положений его работы 2005 г., в к-рой реконструируется учение Аммония и И. Ф. об универсалиях (см.: Месяц. 2006. С. 670-680). Однако Месяц почти не касается учения И. Ф. и сосредоточивается гл. обр. на критике понимания Лурье учения Аммония. Тем не менее, развивая соображения, высказанные С. В. Месяц, можно предложить следующее понимание соотношения «частной» и «общей» сущности у И. Ф. Частная природа не часть общей (поэтому и общая не может складываться из совокупности частных природ, как в учении о collectio). «Общий логос сущности» присутствует в каждом индивиде полностью и целиком, отличаясь от «общего логоса» в др. индивиде только актом своего существования (παρξιν). |
| Что касается возможных источников той проблематики, которая соотносится с возникшим в России на рубеже XIX - XX веков учением «имяславия», то я считаю, что эти источники восходят к проблеме имен, которая обсуждалась Платоном и нашла еще в Античности два возможных решения: решение, предложенное самими Платоном, и решение Аристотеля . О «решении» Платона и «решении» Аристотеля я говорю условно, поскольку их подходы, как это выяснено учеными, имели свою предысторию в античной мысли: собственно, речь идет о двух известных концепциях «натурализма» и «конвенционализма» . В позднем платонизме (в частности, у александрийских платоников) эти концепции были подвергнуты дальнейшей разработке, что происходило в контексте полемики с другими философскими школами. Так, учение Аристотеля о словах однозначно интерпретировалось в том смысле, чтобы показать, что слова не являются пустым звуком (такой вывод из учения Аристотеля делали, например, скептики), но указывают на реальность, а потому реальны (в относительном смысле). Некоторые платоники - такие как Ямвлих, Сириан, Прокл, Аммоний - старались либо показать, что Аристотель в данном вопросе не противоречит Платону, либо - если противоречия не удавалось избежать - старались опровергнуть его точку зрения, так как следовали Платоновской теории естественных имен. Устоявшаяся школьная традиция была ориентирована на то, чтобы сделать тексты Аристотеля введением в теологию Платона, поэтому на уровне школьных комментариев рассматривалась концепция условных имен Аристотеля, а в дальнейшем предполагался переход к теории естественных имен «божественного Платона». Каким образом этот переход мог быть осуществлен и как мог интерпретироваться, можно видеть на примере комментария Прокла к Пармениду Платона (а также в других комментариях к Платоновским диалогам) . Что касается христианской традиции, то она восприняла школьную систему античности, начав рассматривать ее как пропедевтику в христианское богословие . В виду этого школьное изучение Аристотеля (в традиции неоплатонических комментаторов) вошло в программы христианских училищ. |
| Читатель, желающий разобраться в сложнейших переходных звеньях от раннего эллинизма к позднему эллинизму, должен по возможности внимательнее отнестись к указанному у нас сейчас более раннему исследованию этой эпохи. в) Сюда же необходимо привлечь еще и Плутарха (I – II века н. э.), у которого тоже можно найти блестящие страницы, посвященные художественному организму природы и космоса и который еще ближе подходит к эпохе неоплатонизма, хотя до наступления этого последнего проходит еще не менее полутораста лет после Плутарха (ЭРЭ 125 – 178). Наконец, уже прямыми предшественниками Плотина (III век н. э.), основателя неоплатонизма, являются многочисленные римские философы, которых обычно называют или средними платониками, если поздними платониками считать неоплатоников, или поздними платониками, если подчеркивать отличие их от неоплатонизма. Это – Гай, Альбин, Апулей, Аттик, Нумений, Аммоний Саккас (ИАЭ VI 129 – 144). В преддверии эллинистически–римского неоплатонизма мы встречаемся еще с одним именем, которое в историческом смысле является для нас чем то не очень понятным. Это – некий Модерат (33 – 34), который еще на рубеже двух эр, если верить текстам о нем у Порфирия и Прокла, уже как будто бы проповедовал основные неоплатонические категории, включая сверхсущее первоединство. Вероятно, этот Модерат доходил до неоплатонических категорий только в отдельности и в разных местах своих сочинений. Наличие же у него законченной неоплатонической системы маловероятно, если иметь в виду его деятельность за два с половиной века до первого неоплатоника Плотина. г) Однако к периоду среднего эллинизма необходимо относить деятельность исторически весьма важного философа, а именно Филона Александрийского, который внес во всю античную философию небывалый момент интимно–личного отношения ко всем высоким предметам мысли. Это произошло у него потому, что он, имея прекрасное эллинское образование, всегда оставался иудеем, то есть монотеистом. Языческие философы не приняли его монотеизма. Но зато они впервые именно у Филона научились понимать не только красоту, но и всю платоническую триаду первоединого, ума и души чрезвычайно человечно, необычайно искренне и уже совсем не по–язычески – с большой теплотой и чисто личной симпатией. |
| 89 Turner Jh. D. Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Peeters-Louvain Press, 2001. P. 395; Dihle A. The Theory of Will… P. 107, 114. О влиянии гностических триад на неоплатонических мыслителей см. также: Turner Jh. D. The Gnostic Threefold Path to Enlightenment//Novum Testamentum. Vol. 22. Issue 4. 01 (January). 1980. P. 324–351. 93 Прокл в V в. уже употреблял термин «πστασις» в двух различных значениях. «Одно из них – это традиционно присущее неоплатонизму значение “ипостаси” как проявления более высокого принципа на более низком уровне реальности». Второе заимствовано из христианской среды и применимо Проклом даже к Единому. См.: Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? С. 331. 97 Кирилл (Говорун), архим. Понятие «ипостась» в восточном христианском богословии//Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 184. 98 Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 510. 100 Ramelli I. L. Origen, Greek Philosophy, and the Birth... P. 303–304; Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition – Reconsidering the Origins of Cappadocian Theology//Zeitschrift für Antikes Christentum-Journal of Ancient Christianity. 2001. 5 (1). P. 69; Edwards M. J. Origen No Gnostic//Journal of Theological Studies. 1992. 43 (1). P. 32. 101 Dillon Jh. Μ. Origen’s Doctrine of the Trinity and some Later Neoplatonic Theories. Neoplatonisn and Christian Thought. State University of New York Press, 1982. P. 23. 102 Origen. Dialogue with Heracledes/M. Wiles, M. Santer (eds.)//Documents in Early Christian Thought. Cambridge University Press, 1975. P. 23–26. Оригинальный текст см.: Sources chrétiennes (далее –– SC) 67. Paris: Cerf, P. 52–62. 104 Eusebius. Praeparatio evangelica 7. 19. 7: κατ τν αυτο σοφαν ποωσε τν λην… ληθς οτος λγος κα προστι κα τν πστασιν τν λων. 107 Р. Витт выражал мысль, что Аммоний активно оперировал термином «ипостась». См.: Witt R. E. πστασις. P. 335. 108 И. Рамелли подчеркивает, что сам Порфирий никогда бы не признал подобного заимствования, поскольку критиковал христианство , см.: Ramelli I. L. Origen... P. 332, 350. См. также: Грезин П. К. Богословский термин «ипостась»… С. 214. Многие современные ученые склонны мыслить в противоположном направлении, считая более плодотворной философскую почву неоплатонизма и полагая, что это именно христианские богословы постоянно заимствовали идеи из современной им философии. Однако, не все здесь так однозначно. Так, например, еще в XIX в. французский исследователь Ж.-М. Прат (J.-M. Prat) тоже считал, что неоплатонизм усвоил именно от христианского троичного догмата идею о трех началах-ипостасях: см.: Prat J.-M. Histoire de l " éclectisme alexandrin considéré dans sa lutte avec le christianisme: in 2 vol. Lyon; Paris, 1843. T. 1. P. 238. |
| Александрийские греки усвоили себе то египетское убеждение, что высочайшие истины не могут быть добыты самим умом, но получаются им во внутреннейшем общении его с его первоисточником – умом божественным; вследствие чего путь к истине полагается не в логической рассудочной деятельности, а в непосредственном ощущении и созерцании Первосущего. Так появился александрийский синкретизм, составившейся на половину из элементов философии и религии, сначала в пифагоровской одежде у Модерата и Никомаха, потом в одежде платонизма, у Плутарха и Нумения, и, наконец, в полном своём блеске у Аммония Сакка. Всех этих философов читал и уважал Ориген , и внушал иметь уважение к ним и ученикам своим 35 . Если верно сказание Порфирия, что Аммоний, прежде чем сделался языческим неоплатоником, был христианином, то понятно, что эта философия немало представляла сродного и христианству, и еще понятнее, что в учении знаменитого Сакка это сродство должно было выступить еще яснее и сильнее. В этом отчасти обстоятельстве, как кажется, заключается объяснение того, почему Ориген около 30 летнего возраста своей жизни, до этого времени давно успевший изучить философию, посещает, однако ж, неупустительно чтения Аммония, предчувствуя даже, что это может дать повод к недоброй молве 36 . Еще Филон, относясь к греческой философии эклектически, нашёл в ней много высокого и истинного, которое объяснял частью заимствованием философов из закона и пророков, частью же вдохновением свыше, и следствием этого было то, что в его собственной философии иудейства – как высшего откровения истины, бывшего по его мнению источником еллинской мудрости, оказалась, и, быть может, помимо его сознания, весьма значительная примесь этой же еллинской или лучше платоновской мудрости. Как на частичную, для всех полезную истину, частью почерпнутую из ветхозаветного иудейского откровения, частью полученную в откровении Бога-Слова, не оставлявшего Своею всепросвещающею силою и лучших мужей язычества, смотрели на греческую философию и восточные учители Церкви, особенно же те, которые сами в язычестве получили философское образование, для которых переход к христианству не был быстрым и крутым скачком, а делом разумного последовательного убеждения, был не более как переходом от истины искомой к истине найденной – данной, от слабо мерцавшего света философии к вполне ясному свету истины боготкровенной. |
|
|
