Источник текста

Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов — Церковь и Время


Р. А. Мкртчян Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов в контексте богословского диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами Настоящая статья посвящена исследованию философс­кого аспекта разногласий между Православной Церковью и Древ­ними Восточными (дохалкидонскими) Церквами. Рассматрива­ется влияние концепций общей и частной природ (сущностей) на христологические доктриныι халкидонитов и дохалкидонитов со­ответственно, и показывает, что выбор той или иной христологической формулы практически полностью зависит от исполь­зуемой концепции природы.

Ключевые слова: Халкидониты, нехалкидониты, христология, богословский диалог, концепция общей природы, концеп­ция частной природы.

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими Мф. 5: 9 Введение Как известно, по причине отвержения Халкидонского Собора большинство коптов, сирийцев, восточных армян

1и эфиопов отделилось от Православной Церкви. За многие века, прошедшие со времени этого печального раскола, нео­днократно предпринимались попытки посредством диалога и установления мира уврачевать эту больную рану. Однако они, к сожалению, не имели успеха. Новый этап диалога по вопросу церковного единства начался после Второй миро­вой войны. На Всеправославном совещании на острове Ро­дос (1961) было принято решение начать обсуждение основ­ных вопросов христианской жизни и вероучения Православ­ных и Дохалкидонских

2Церквей. В результате имевших ме­сто в течение трех десятилетий консультаций и переговоров было выработано «Второе общее заявление и предложения Церквам» Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Древними Восточными Церквами (Шамбези, Швейцария, 23-28 сентября 1990 г.) , в котором декларировалось отсутствие догматических расхождений в области христологии. Однако Архиерейский Собор РПЦ 1997 года по результатам обстоятельного изучения этого доку­мента в Синодальной богословской комиссии ( 1994-1997 ) , приветствовав «дух братства, взаимопонимания и общего стремления быть верными апостольскому и святоотеческо­му Преданию, который выражен Смешанной богословской комиссией», постановил, что «Заявление… не должно рас­сматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Цер­ковью и Восточными Православными Церквами, так как со­держит неясности в отдельных христологических формули­ровках»

3. Выразив надежду на то, что эти формулировки будут и далее уточняться в ходе изучения вопросов, относя­щихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей, Собор поручил синодальным структурам разработать план научных мероприятий, а также публика­ций богословско-исторического и массово-информационного характера, «которые могли бы содействовать ознакомлению духовенства и верующих нашей Церкви с проблематикой и развитием богословского диалога с Древними Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими) »

4. Во испол­нение постановления Собора Священный Синод Русской Православной Церкви 30 марта 1999 года принял решение о начале прямого двустороннего диалога с Древними Восточ­ными Церквами. Данное решение в 2000 году было одобре­но Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ. В 2001 году в Москве состоялось 1-е заседание координационного коми­тета с участием представителей РПЦ и Коптской, Сирийс­кой и Армянской Апостольской (Киликийский Католикосат) Церквей. На встрече с участниками Патриарх Московский и всея Руси Алексий II особо отметил, что начало двусторон­них переговоров не означает, что Русская Церковь ставит под сомнение значение общеправославного богословского диалога, но необходимо придать новый импульс дальнейше­му изучению разных богословских традиций, прежде всего в области христологической терминологии. При этом важно приложить максимум усилий не для защиты документов или формул согласия, а для обретения самого этого согласия в вопросах веры

5. Итак, если имеет место диалог, возможным и одновре­менно желанным результатом которого является воссоеди­нение двух семей Церквей, то вполне уместно вспомнить принцип православной соборности, на основе которого толь­ко и может быть такое воссоединение осуществлено. Бла­женный Августин формулирует его следующим образом: «В главном — единство, во второстепенном — свобода, и во всем — любовь». С точки зрения догматов, а именно они стали основной причиной раскола, главное — истина, а вто­ростепенное — способы выражения этой истины. Поэтому при сопоставлении православной христологии с нехалкидонской прежде всего необходимо рассмотреть вопрос о том, имеют ли место различные традиции выражения одной и той же истины, или же речь идет о взаимоисключающих точках зрения

6. Настоящая статья посвящена рассмотрению в ука­занном ключе одного из тех основных пунктов, в которых имеет место явное различие подходов.

Как хорошо известно, халкидониты исповедуют во Хри­сте две природы, а нехалкидониты — единую природу. На пер­вый взгляд, между этими подходами имеет место очевидное противоречие. И это действительно было бы так, если бы в обе­их формулах термином «природа» обозначалась одна и та же реалия. Однако внимательное рассмотрение вопроса показы­вает, что в формулах «две природы» и «единая природа» тер­мином «природа» обозначаются принципиально различные реалии

9 (отметим, что последнее было бы практически тождественно несториан- ской ереси) . Подобным образом и нехалкидониты говорят о единой природе Христа из двух частных природ, но никоим образом не о единой общей природе (последнее было бы аб­сурдом) . Отсюда напрашивается вывод, что ни одна из двух упомянутых христологических формул не является ни столь универсальной, чтобы быть верной при любом значении тер­мина «природа», ни столь ущербной, чтобы не быть верной ни при каком его значении 10. А посему необходимо спокойно ра­зобраться, что такое общая природа, что такое частная приро­да, рассмотреть соответствующие метафизические концепции, проследить, использовались ли они у дохалкидонских святых отцов, более обстоятельно убедиться, что каждая из двух хри­стологических формул при одном значении термина «приро­да» верна, а при другом — нет, и, наконец, выяснить, возмож­но ли согласование упомянутых концепций 11, что могло бы стать основой лучшего взаимопонимания, а может даже опре­деленного согласия между сторонами диалога.

На том основании, что вещам (или существам) одного вида одинаково подходит одно и то же определение, Платон приходит к выводу, что все их множество причастно некоему общему умопостигаемому началу. Это начало он именует иде­ей. При этом Платон полагает, что идеи — это своего рода образцы, первообразы, в соответствии с которыми сотворены чувственно воспринимаемые вещи. Кратко, идеи — это сущ­ности, а единичные вещи — это тени идей. Всякая вещь есть то, что она есть, в силу причастности (точнее, приобщеннос­ти) соответствующей идее. Но уже в раннем платонизме под­нимается следующая проблема: существуют только идеи общего или наряду с ними еще и идеи единичных вещей? Сам Платон склоняется к тому, что идея присуща только общему, например, существует идея человека вообще, но не идея Со­крата 12. Позднее Плотин придает этому вопросу большую ос­троту. Хотя иногда, следуя за Платоном, он говорит, что су­ществует только идея человека вообще, а конкретный чело­век существует только вследствие случайных, т. е. привходя­щих признаков, но мы также находим у него мысль, что наря­ду с нею существует еще и идея каждого конкретного челове­ка, в частности, идея Сократа.

Аристотель довольно далеко отходит от своего учителя и предлагает собственный подход. Он не отказывается от при­знания идеальных причин сущего, но, во-первых, не рассмат­ривает их как «образцы» 13 и, во-вторых, чтобы объяснить, ка­ким образом эти идеальные причины вещей соединены с ве­щами, фактически погружает их в сами вещи 14. Кроме того, чтобы дистанцироваться от платоновских идей, он называет эти причины формами. И здесь возникает закономерный воп­рос, аналогичный поставленному Платоном: является ли фор­ма одной (единственной) и общей для всех вещей данного вида, или у каждого представителя вида своя собственная фор­ма 15, например, у всех людей? Это было бы нелепо: ведь все вещи, сущ­ность чего одна, — одно. А может быть, таких сущностей будет мно­го и они будут различны? Но и это лишено основания» (Аристотель. Метафизика. Кн. III. Гл. IV. 999b, 20. С. 91) . ]? Аристотель, пожалуй, склоняется к тому, что суть ве­щей одного вида одна, а вот форма у каждой вещи своя соб­ственная. Но разве суть вещи определяется не формой? И если так, то получается, что формы одного вида имеют как нечто общее, так и нечто индивидуальное.

Поскольку платоновская идея и аристотелевская форма оказали непосредственное влияние на понятия «сущность» и, соответственно, «природа», то поставленные выше вопросы (или аналогичные им по смыслу, но сформулированные на ос­нове других понятий) остались ключевыми для следующих по­колений мыслителей, и именно от ответа на них зависело дви­жение мысли либо в направлении концепции общей природы (если полагать, что природа вида одна) , либо в направлении концепции частной природы (если полагать, что природ столько же, сколько представителей вида) .

Начиная со времен аристотелевских комментаторов II века н. э. «общей природой» обычно называют самый последний вид 16, который может подразделяться только на индивидов. Относи­тельно родов и видов существовали три точки зрения. Пер­вая, что они существуют до вещей, как думали платоники. Вторая, что они существуют в самих вещах, как утверждали некоторые аристотелики. Здесь следует особо отметить Алек­сандра Афродисийского (конец II — нач. III в. н. э.) , схоларха аристотелевской школы. Вероятно, из перипатетиков именно он впервые стал утверждать, что виды реально существуют в вещах, в то же время не соглашаясь с платониками, что они существуют до вещей. Взгляды Александра, по всей видимо­сти, в своей основе были довольно близки к умеренному реа­лизму. Также отметим, что в комментарии на «Метафизику» Аристотеля именно он первым использует выражение «част­ная сущность» (μερική ούσία) . В этом комментарии он отож­дествляет частную сущность с индивидуальной вещью (ατομον) , то есть с «первой сущностью» Аристотеля. Согла­симся, что в соотношении между общей сущностью и част­ной сущностью имеет место совершенно иная расстановка ак­центов, нежели между второй и первой сущностями Аристо­теля. И наконец, третья точка зрения, что виды существуют после вещей в нашем уме, как полагали другие аристотелики и стоики.

Порфирий пишет «Введение» к Категориям Аристотеля, в котором ставит ребром вопрос об онтологическом статусе родов и видов, но сам не дает прямых ответов 17. Тем не менее можно утверждать, что у него уже имеет место своего рода синтез учений Платона и Аристотеля. Отметим, что Порфи­рий, вероятно, первым из последователей Платона начинает использовать термин «частная сущность» для обозначения еди­ничной вещи 18. Такой подход, строго говоря, плохо согласует­ся с присущим Платону взглядом на мир изменяющихся и пре­ходящих вещей как на мир становления, а не мир истинного бытия. Он ближе к основным идеям «Категорий», к аристоте­левской «первой сущности».

Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине (κατ’ αιτίαν) ; целое из частей, как налично существующее (καθ’ υπαρξιν) ; и целое в части, как сущее по причастности (κατα μέθεξιν) . У него также встречаются тер­мины «частная сущность» и «частная природа».

Ученик Прокла Аммоний, сын Гермия, является осново­положником устойчивой неоплатонической традиции коммен­тариев к Аристотелю. Он утверждает, что учение Аристотеля о первичности единичных вещей нисколько не противоречит учению Платона о самостоятельном существовании идей или «общих сущностей». Используя различие между «первым для нас» и «первым по природе», он доказывает, что единичные вещи являются у Стагирита первыми именно в смысле позна­ния, так как мы в первую очередь сталкиваемся с ними в чув­ственном опыте, а поскольку первое для нас есть последнее по природе 19 — наибо­лее общее, всего же ближе [к нему] — единичное, и оба они противо­лежат друг другу». (Аристотель. Вторая аналитика Хрестоматия по западной философии. М., 2003. Кн. I. Гл. 2. С. 194) . ], то выходит, что и у него общее обладает большей степенью реальности по сравнению с частным 20. Согласно Ам­монию, универсалии до вещей существуют в уме Демиурга как некие умные сущности, являющиеся причинами соответству­ющих отделенных от них универсалий в вещах, особенности которых мы воспринимаем 21. Соответственно, Аммоний гово­рил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример рисунок на печати, ее оттиски на различных кусках воска и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком 22. При этом он тоже использует термин «частная сущность» и, как и Порфирий, обозначает им единичную вещь 23. А вот выражение «частная природа» у него отсутствует.

Фактически Аммоний осуществил достаточно жизнеспо­собный синтез учений Платона и Аристотеля. Парадигма, за­данная им, была подхвачена александрийскими комментато­рами аммониевской школы (Филопон, Асклепий, Олимпиодор Младший, Элий, Давид) и заимствована византийскими авто­рами, причем, как отмечает Л. Бенакис, ни один из перечис­ленных философов «не переписывает просто трудов Аммония или предшествующих схолиастов, а излагает проблемы на соб­ственный лад и, не отклоняясь от основной линии, вносит в них нечто новое. В трудах более поздних комментаторов ви­зантийской эпохи заметно в этой связи большее или меньшее влияние того или иного александрийца» 24. Казалось бы, общая для всех представителей аммониев­ской школы исходная онтологическая парадигма должна вести к тому, чтобы у них сформировались более или менее сходные взгляды. Однако различные нюансы в подходах, различия в расстановке акцентов в конце концов привели к тому, что они фактически различным образом отвечали на поставленные нами выше вопросы, точнее, на аналогичный им, но сформулиро­ванный несколько иначе вопрос: познается ли в представите­лях вида одна общая природа, или у каждого — своя собствен­ная природа?

В подтверждение сказанного рассмотрим взгляды двух широко известных неоплатоников-христиан 25 аммониевской школы — Давида Анахта 26 и Иоанна Филопона 27. Давид при­знает реальное существование универсалий в вещах. Он пишет: «… (Роды и виды) существуют до множества [вещей], ибо по­рождаются божественным творчеством. А находятся во мно­жестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума» 28. Как видим, у Давида присутствует подход, который позднее получил название умеренного реализма. К сло­ву, решение проблемы универсалий Фомы Аквинского прак­тически ничем не отличается от приведенного.

А вот у Филопона получалось, что в вещах, собственно, никаких универсалий нет, а у каждой вещи своя собственная реальная частная сущность (природа) . Отметим, что под пос­ледней он подразумевает уже не единичную вещь в целом, а только ее субстанциональную часть 29. Он пишет, что термин «природа» используется «в одном смысле — когда мы рассмат­риваем общее значение (κοινός λόγος 30) каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существую­щую ни в каком индивидууме. В другом смысле — когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивиду­умах и получающей в каждом из них более частное существо­вание (μερικωτατήν ύπαρξιν) , соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одно­му» 31. Поскольку Филопон, будучи христианином, едва ли мог в то же время оставаться сторонником крайнего реализма 32 и признавать реальное (актуальное) существование родов и ви­дов до вещей (соответственно, и вне вещей) , то можно сделать вывод, что для него общая природа, «не существующая ни в каком индивидууме», вероятнее всего, не имеет реального су­ществования также до и вне индивидуумов, т. е. является неко­ей абстракцией. Таким образом, «природа» (φύσις) в представ­лении Филопона употребляется в двух значениях: Общий логос природы, который сам по себе не актуа­лизирован ни в каком индивидууме.

Актуализация общего логоса в одном конкретном ин­дивидууме 33. Итак, в первой половине VI века уже имели место в достаточно зрелой форме два кардинально различных фило­софских подхода, что подтверждают учения Анахта и Фи­лопона. Приблизительно в этот же период (вероятно, не­сколько раньше по времени) в полемике между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком впервые ставится вопрос о том, какую же природу воспринял Бог Слово — общую или частную. Ко времени Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского уже окончательно становится ясно, что осознанное и философски осмысленное исповедание как двух природ во Христе, так и единой природы должно со­провождаться изложением или хотя бы упоминанием соот­ветствующей концепции природы.

В то же время из всего сказанного выше видно, что кон­цепции общей и частной природ в их зрелом виде стали досто­янием широких кругов существенно позднее Халкидонского Собора (через полвека — век) . Этот же вывод вытекает из того, что если бы они были хорошо известны отцам Собора, среди которых были философски образованные люди, то при испо­ведании двух природ во Христе хотя бы некоторые из после­дних обязательно усмотрели бы необходимость и важность уточнения вопроса о том, о каких же именно двух природах идет речь — общих или частных.

Теперь, наконец, постараемся дать по возможности точ­ные определения (или описания) того, что такое общая приро­да и что такое частная природа, чтобы при дальнейшем изло­жении избежать неточности и неоднозначности.

Общая природа вида — это природа, существующая реально в представителях вида, но не отдельно от них, и присутствующая в каждом из них целиком (!) , а не частя­ми. Как было показано выше, можно утверждать, что в сре­де светских философов подобные взгляды практически окон­чательно сформировались в рамках той ветви аммониевской школы, представителем которой был, в частности, Давид Анахт. Позднее такой подход получил название «умеренный реализм».

Частная природа — это ипостась за вычетом ее при­входящих свойств (акциденций) . Иногда ее также называют единичной природой. Обычно, когда речь идет о тварных ве­щах и существах, сторонники концепции частной природы ут­верждают, что реально существуют только частные природы и их совокупности, из чего вытекает, что эти природы ими мыс­лятся как отдельные похожие друг на друга монады, не образу­ющие вместе реального единства, а собираемые воедино лишь в умозрении 34. В этом случае можно сделать вывод, что речь идет о метафизических взглядах, очень близких к номинализ­му (или даже тождественных с ним) .

Общие и частные природы в христианском богословии Общие и частные сущности (природы) в триадологии Хотя еще Тертуллиан, описывая различие и единство в Троице, говорил о трех Лицах и одной субстанции (tres personae, una substantia) , а Ориген — об одном существе и трех Ипоста­сях, однако для философски осознанного исповедования в трех Божественных Ипостасях одной и той же сущности, всецело пребывающей в каждой из Них, как это имеет место со времени II Вселенского Собора и поныне, необходимо было иметь на вооружении философскую концепцию общей природы. А для ее возникновения был необходим синтез учений Платона и Ари­стотеля, в рамках которого устанавливался бы своего рода пари­тет между единичным и общим. Хотя еще Александр Афроди- сийский и Порфирий мыслили в этом направлении, однако они не оставили после себя достаточно цельной и жизнеспособной концепции такого рода. Как было показано выше, она появилась в рамках аммониевской школы, причем гораздо позже, чем эти вопросы остро встали в рамках триадологических и христологи- ческих споров. Указанные споры начинались в атмосфере свое­го рода философского вакуума, т. е. в условиях отсутствия или явной незрелости тех философских концепций, которые позднее привлекались сторонами, и прежде всего православной сторо­ной, для аргументации своей точки зрения.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что если мы внимательно исследуем Никейский Символ веры, то обнару­жим, что в нем в явном виде еще не присутствует концепция общей сущности (природы) . Об этом свидетельствует фраза из ороса: «Веруем … во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного от Отца, то есть из сущнос­ти Отца. ». Понятно, что здесь речь не может идти об общей Божественной сущности, т. к. она принадлежит каждому из трех Лиц, а Сын не может рождаться из собственной сущности. Речь идет о сущности Отца, т. е. о частной сущности. Отметим, что в те времена термины сущность и ипостась были еще синонима­ми. К примеру, не случайно святитель Афанасий Великий по­чти до конца своей жизни придерживался формулы «одна ипо­стась, три Лица». Различение терминов «сущность» и «ипос­тась» ввели Великие Каппадокийцы. Но их вклад в триадологию не ограничивался усовершенствованием терминологии. Фактически они осуществили рецепцию и творчески развили только-только зарождавшуюся метафизическую парадигму умеренного реализма. Их подход был окончательно зафикси­рован на II Вселенском Соборе, изъявшем из Никейского сим­вола фразу «из сущности Отца».

Таким образом, до Великих Каппадокийцев Божествен­ная сущность едва ли понималась как общая в том же самом смысле, в котором мы понимаем сейчас; да и ипостась до них не понималась как некое вместилище 35 сущности, а без этого об общей сущности говорить проблематично.

Общие и частные природы в христианской антропологии Введению концепции общей природы в христианскую антропологию мы также во многом обязаны Великим Кап- падокийцам и прежде всего святителю Григорию Нисскому. До них Троица мыслилась как одно существо, а люди — как различные (можно даже сказать — раздельные) существа. Хотя говорилось и о единосущии трех Божественных Лиц, и о единосущии людей, но в первом случае подразумевалось, что Бог един, а во втором — скорее то, что в людях одинако­вые сущности. Три человека отнюдь не служили аналогией Троицы. Наоборот, подобный образ мыслей был бы воспри­нят как еретический. В качестве подтверждения сказанного можно вспомнить Александрийский Собор 362 года под председательством святителя Афанасия Великого. Собор был созван с целью объединить православных в Антиохии. Одни из них назывались евстафиане, другие мелетиане. Среди прочего их разделял и богословский вопрос. Евстафиане ут­верждали, что в Боге одна ипостась и три лица, а мелети­ане — одно существо и три ипостаси. Афанасий подверг обсуждению образ мыслей и тех и других. И в частности, тех, кто исповедовал в Боге три ипостаси, спросили, не ду­мают ли они, что три ипостаси так же отдельны одна от дру­гой, как, например, люди или как различные существа. От­ветом мелетиан было решительное «нет» 36. А вот святитель Григорий Нисский уже прямо утверж­дает, что и в людях, подобно как и в Троице, познается одна и та же сущность. В своем фундаментальном догматическом тру­де «Опровержение Евномия» он пишет: «Вначале человечес­кое естество сотворил вместе со всем прочим Устроитель все­го; и после того как приведен в бытие Адам, тогда уже узако­нил людям рождение одного от другого, сказав: “плодитесь и размножайтесь” ( Быт. 1: 28 ) . Поэтому, так как Авель произо­шел рожденно, кто из здравомыслящих не скажет, что, по са­мому значению человеческого рождения, Адам произошел не­рожденно? Но первый человек имел в себе всецелую меру чело­веческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности. А если бы кроме нерожденной сущности была создана 37 какая-нибудь другая рожденная, то не приличествовало бы обеим одно и то же соотношение сущ­ности? Ибо у кого сущности разные, у тех и соотношение сущ­ности не одно и то же. Поэтому, так как сущность Адама и Авеля означается одними и теми же отличительными свойства­ми, то по всей необходимости должно согласиться, что хотя сущность обоих одна, однако же в одном и том же естестве видим то один, то другой. Ибо Адам и Авель, два человека, в рассуждении естества суть нечто единое, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют неслитное между собой различие. Поэтому нельзя сказать в собственном смысле, будто бы Адам родил другую кроме себя сущность, но справедливее будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущно­сти родившего» 38. «Если же и приходит что в бытие друг чрез друга, как рождение животных, то и в этом случае происходит не что-либо инаковое, потому что в рождающемся вновь оста­ется то же естество» 39. «Разделения сущности не бывает и у нас, рождаемых друг от друга. В каждом, в рожденном и в ро­дившем, мера сущности остается целой; ни в рождающем ума­ления, ни в рождаемом приращения не приемлет мера сущнос­ти» 40. И в письме «К Авлалию о том, что не “три Бога”» святи­тель Григорий пишет: «Утверждаем во-первых, что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае, неразделяе­мых по естеству называть во множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие. Но естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением, не ума­ляемая отъятием; но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, неуделяемою причастникам ее по особой части каждому» 41. Как видим, святитель Григорий усматривает в человечестве одну реальную общую сущность (природу) и множество ипостасей.

Постепенно такая точка зрения укоренилась прежде всего в Римской и Константинопольской Церквах. Однако затрудни­тельно сказать, что ко времени Халкидонского Собора такой подход получил широкое применение на восточных и южных окраинах христианского мира, которые и отвергли Собор. И даже позднее он так и не прижился ни у сирийцев, ни у коптов, ни у восточных армян (проживающих за пределами Византийской империи) . Это достаточно ясно демонстрируют исследования христологии Севира Антиохийского 42 и Иоанна Филопона. От­метим, что последний настолько был верен концепции «абст­рактная (или потенциальная) общая природа — актуальная час­тная природа», что фактически дошел до отрицания реальной общей природы (сущности) в Троице, за что и был прозван три- теитом. Эта крайность у других широко известных нехалкидон- ских богословов практически не встречается. А вот в антропо­логии их подход мало чем отличается от подхода Филопона. Рассмотрим, к примеру, что говорят авторитетнейшие богосло­вы Армянской Церкви Католикос Нерсес Шнорали (ум. 1173) и богослов-философ Григор Татеваци (ум. 1409) . Первый пишет: «Из того, что Отец не рожден, а Сын рожден, и Дух Святый ис­ходит, не следует, чтобы Они различались между Собою по ес­теству, как Адам, Сиф и Ева; ибо, хотя один из сих есть нерож­денный, другой рожден и третья нерожденная, однакоже оба последние отделяются от Адама по самому естеству» 43. И вто­рой говорит: «Когда один (человек) рождает сына, свою сущ­ность к числу (сущности) сына не добавляет, но бывают две сущности: одна — отца, и одна — сына» 44. Как видим, они ус­матривают в человечестве множество природ (или сущностей) , т. е. придерживаются не того подхода, который предлагает свя­титель Григорий Нисский, а прямо противоположного 45. Одна­ко он отнюдь не является их собственным изобретением, а это, так сказать, архаичный подход, который мы можем найти у мно­гих древних богословов, например, у того же святителя Афана­сия Великого.

Итак, можно предположить, что до Великих Каппадокийцев в христианской антропологии люди мыслились как еди­ничные (частные) природы, и концепция общей природы если и присутствовала, едва ли имела широкое применение. Святи­тель Григорий Нисский уже фактически говорит об общей че­ловеческой природе и отрицает, что каждый человек — отдель­ная природа. Однако ко времени Халкидонского Собора зна­чительная часть населения восточных и южных окраин хрис­тианского мира, по всей видимости, если и слышала что-либо о реальной общей человеческой природе, присутствующей це­ликом в каждом человеке, не придерживалась данной концеп­ции. Отметим, что нехалкидониты не приемлют ее до сих пор. Они придерживаются подхода, который для православных яв­ляется архаичным, т. е. когда-то имевшим место, но давно не использующимся.

Общие и частные природы в христологии Как было уже отмечено выше, среди дошедших до нас литературных источников вопрос о характере природ во Хрис­те впервые встречается в достаточно известной полемике меж­ду патриархом Антиохийским Севиром и халкидонским бого­словом Иоанном Грамматиком. Последний утверждал, что во Христе познаются природы общие, а первый пытался эту точ­ку зрения всячески опровергнуть. С тех пор этот вопрос стал одним из важнейших пунктов, по поводу которого полемизи­ровали между собой халкидониты и нехалкидониты. Поэтому очень многие послехалкидонские святые отцы и видные пра­вославные богословы неоднократно обращались к нему и спе­циально уточняли, что православным является исповедание во Христе именно двух общих природ, а не двух частных 46. Преподобный Иоанн Дамаскин, обобщая мнения бывших до него святых отцов, пишет: «При вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы, Бога Слова, Божеское естество в одном из Своих Лиц все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. Впрочем, что не вынуж­дает нас утверждать, что все, то есть Три Лица Святого Боже­ства, ипостасно соединились со всеми личностями человече­ства. Потому что Отец и Дух Святой не участвовали в вопло­щении Бога Слова никаким другим образом, как только бла­говолением и хотением. Утверждаем же, что вся сущность Божества соединилась со всем человеческим естеством» 47, халкидонские богословы особо акцентировали внимание на общем характере человеческой природы Христа. На этом, в соответствии с мнением Ларше, настаивает преподобный Максим Исповедник 48. Преподобный Анастасий Синаит в «Путеводителе» пишет: «Святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас все целиком естество наше. Ибо если мы назовем эту плоть ипостасью, то окажется, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека. » 49. Пре­подобный Феодор Студит пишет: «Христос не был обыкно­венным человеком; также неправославно было бы сказать, что он воспринял и спас одного из людей, а не целую природу во всей полноте. Однако следует сказать, что эта целостная при­рода созерцалась индивидуально, ибо как же иначе эта приро­да созерцалась таким образом, который позволял ей быть ви­димой и изобразимой» 50. Следует отметить, что параллельно исповеданию во Хри­сте общей человеческой природы имело место также и испове­дание индивидуальной природы (т. е. некоего единства, образо­ванного из общей природы и акциденций) . В дошедшей до нас литературе впервые такая точка зрения встречается у Леонтия Византийского в «Эпилисисе», где он, реагируя на критику его исповедания во Христе общей человеческой природы, имевше­го место в работе «Против Несториан и Евтихиан», несколько отходит от этого и признает, что воспринятая Словом природа является индивидуальной, но в то же время последовательно опровергает мнение, что она является частной 51 (иначе она в совокупности с акциденциями образовала бы человеческую ипостась) . Преподобный Иоанн Дамаскин как добросовестный систематик в «Точном изложении православной веры» приво­дит этот подход: «Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспри­нял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения) , ни усматриваемой в целом роде (ибо Он не вос­принял всех ипостасей) , но ту, которая есть в неделимом суще­стве, тождественную роду (ведь Он воспринял начаток наше­го смешения) » 52 ( Ч. 3, Гл. 11 ) .

Таким образом, православные богословы в той или иной форме говорили о том, что две природы во Христе яв­ляются общими (согласимся, что индивидуальная человечес­кая природа мало чем отличается от общей) . Нехалкидони­ты же, поскольку изначально не признавали реальность об­щей человеческой природы, не могли никак признать, что Слово восприняло такую природу, и единственное, что им оставалось, утверждать, что Оно восприняло частную чело­веческую природу. Кроме того, поскольку для них имела огромную важность формула «Единая природа Бога Слова воплощенная», а воплощенной никак не может считаться общая божественная природа, то они вынуждены были го­ворить о частной природе Слова, которая и воплотилась. Таким образом, по их мнению, во Христе Божество и чело­вечество соединились как частное с частным. Вероятно, до настоящего времени такой подход считается у нехалкидонитов единственно верным, и никакой другой не восприни­мается как приемлемый. По крайней мере, автор данной ста­тьи в знакомой ему нехалкидонской литературе какой-либо иной подход не встречал.

Поиск пути достижения взаимопонимания и согласия в истине Примирение концепций общей и частной природ как необходи­мое условие конструктивного богословского диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквями Опираясь на все сказанное выше, можно утверждать: Нет достаточных оснований, чтобы отбросить как не­состоятельную, с философской точки зрения, ни концепцию общей природы, ни концепцию частной природы; кроме того, необходимо отметить тот факт, что обе они в том или ином виде присутствовали в христианской традиции задолго до Хал- кидонского Собора.

Если мы признаем концепцию общей природы впол­не состоятельной и опираемся на нее, то исповедание во Хрис­те двух общих природ является православным, исповедание одной общей природы — докетизмом, а исповедание единой общей природы означает признание появления нового общего вида «богочеловек», что абсурдно. Следовательно, в рамках концепции общей природы единственно верным является ис­поведание во Христе двух природ, которое и имеет место в Православной Церкви.

Таким образом, каждая из двух указанных христоло-гических формул являются верной в рамках одной метафизи­ческой концепции и неверной — в рамках другой 53, поэтому поиск реального богословского согласия между Православной Церковью и Древними Восточными Церквями с неизбежнос­тью должен включать в себя вопрос примирения этих концеп­ций 54, а если окажется возможным, то и их согласования.

На первый взгляд может показаться, что концепции об­щей природы и частной природы полностью противоречат друг другу, и принятие одной из них одновременно исключает воз­можность принятия другой. Когда-то и автор данной работы так полагал. Однако, если разобраться, неустранимых проти­воречий между ними нет. Проблема скорее в том, что в про­цессе многовековой полемики между халкидонитами и нехалкидонитами, не прекращавшейся полностью даже во время имевших место нескольких попыток примирения и воссоеди­нения, каждая из сторон пыталась представить дело так, что ее позиция является совершенной, а позиция противоположной стороны — абсурдной. Этот же поход постепенно был перене­сен и на применяемые онтологические парадигмы, и для каж­дой стороны ее онтология стала настолько привычной и род­ной, что давно уже кажется абсолютно истинной, а онтология противоположной стороны — не заслуживающий никакого внимания. Но заметим, что привычное далеко не всегда явля­ется истинным, а уж тем более — совершенным. Ведь многие наши предрассудки также являются привычными. А кто мо­жет быть уверен, что те или иные философские взгляды, при­внесенные в христианское богословие простыми смертными людьми (пусть даже с самым чистым сердцем и самой благой целью) , а не дарованные напрямую Богом, не содержат такие предрассудки? Никто. А раз так, необходимо критичнее отно­ситься к философским наслоениям в собственном богословии, и внимательнее — в чужом, понимая, что и своя онтология да­леко не во всем совершенна, а потому ее возможно, а иногда и просто необходимо развивать и совершенствовать, и чужая далеко не всегда ошибочна или примитивна, а потому ее не­бесполезно, а в рамках богословского диалога — даже необхо­димо понимать.

Итак, покажем вкратце, что концепции общей и частной природ ни сами по себе, ни в контексте христианского бого­словия отнюдь не исключают друг друга.

Сторонники первой концепции (т. е. халкидониты) , утвер­ждая реальность общих природ, вне всякого сомнения призна­ют также реальность ипостасей. Им остается однозначно со­гласиться с тем, что после умозрительного вычитания из ипос­таси всех акциденций мы получим не общую природу, а некую лишенную любых акциденций самобытную монаду 55, отлича­ющуюся от монад того же вида нумерически. Но разве возможна иная точка зрения? Ведь если бы вычитание из ипостаси акци­денций давало общую природу, то обратное действие, т. е. при­бавление к общей природе акциденций, давало бы ипостась. И тогда пришлось бы согласиться с тем, что человечество Хрис­та является ипостасью, поскольку состоит из общей природы и акциденций; а такой вывод для халкидонитов неприемлем. Следовательно, вычитание из ипостаси всех акциденций дает не общую природу, а «ядро ипостаси». Называть его частной природой, вообще-то говоря, не вполне корректно, т. к. оно со­держит в себе «нечто» 56, отличающее его от общей природы и само природой не являющееся 57. Таким образом, для сторон­ников концепции общих природ само по себе признание реаль­ности природ частных — это в большей степени вопрос тер­минологии, нежели онтологии. Но в то же время такое призна­ние сразу покажет, что в применяемой ими онтологии есть оп­ределенный пробел — то самое неизвестное «нечто», которое «превращает» общую природу в частную, или иначе — в «ядро ипостаси»; и этот пробел необходимо будет устранить, что, собственно, и сделает возможным не просто декларативное, а философски осознанное признание с их стороны состоятель­ности концепции частных природ.

Для сторонников же последней (т. е. нехалкидонитов) признание реальности общих природ в тварном мире — это уже вопрос в большей степени онтологический, нежели чисто тер­минологический, потому что в соответствии с их взглядами общее (для всех представителей одного вида) может быть лишь абстракцией, либо потенцией. Однако заметим, что признание реальности частных природ само по себе отнюдь не обязывает отрицать реальность общих. Ведь нехалкидониты одновремен­но исповедуют и реальность общей божественной природы в Троице, и реальность природы Сына, которая воплотилась. Что же им может запретить и в тварном мире наряду с реаль­ностью частных природ признать реальность природ общих? Конечно, на единство Троицы в Священном Писании есть прямое указание, а на единство человечества — нет. Сын Бо­жий прямо говорит: «Я и Отец — одно» ( Ин. 10: 30 ) , но нигде в прямо не сказано, что Адам и Авель — одно. Однако на это можно найти косвенные указания. Например: «Первый чело­век — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба» ( 1Кор. 15: 47 ) . Почему вторым человеком назван Господь, а не Ева, не Каин и не Авель?.. Или другое: «Совершил Бог к седь­мому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» ( Быт. 2: 2 ) . Если нет общей человеческой природы и с каждым человеком после Адама появляется новая человеческая природа, то либо Бог творит эту природу, и тогда появление на свет Авеля практи­чески ничем не отличается от появления на свет Адама, так что получается, что Бог не почил от дел Своих, либо эта но­вая природа рождается от предыдущих природ, и тогда в Ада­ме природа нерожденная, а в Авеле — рожденная (напомним, выше было показано, что подобный подход однозначно от­вергает святитель Григорий Нисский) . Можно найти и иные аргументы. В любом случае, как общее не упраздняет единич­ное, так и единичное не упраздняет общее. Так что если не­халкидониты признают реальность общих природ, применя­емая ими концепция частной природы нисколько не постра­дает 58. Другое дело, что реализм является гораздо более слож­ным для понимания, чем номинализм, и, вероятно, в том чис­ле и поэтому нехалкидониты предпочитали и доныне пред­почитают именно последний 59. Но кто сказал, что мир устро­ен просто, и простота — это надежный критерий истины?..

Таким образом, нет никакого противоречия в том, чтобы одновременно признавать и реальность общей природы, и реаль­ность частных природ. Правда, если делать это лишь формально, то получится чисто внешнее примирение двух соответствующих концепций, которые будут продолжать существовать отдельно и независимо друг от друга. Однако было бы гораздо более ценным их согласование. А для этого необходимо, так сказать, выстроить мост между общей и частной природами. Ведь если одновремен­но существуют и общая природа, и частные природы одного вида, то как они друг с другом соотносятся? Вот вопрос, ответ на кото­рый прояснил бы многие неясности, и, возможно, устранил бы некоторые существенные пробелы в онтологии.

Автор полагает, что единственную возможность осуще­ствить такое согласование предоставляет продвижение в на­правлении, на которое указывают и признание Плотином су­ществования наряду с идеей общего (например, человека во­обще) также и идеи единичного (например, Сократа) , и при­знание преподобным Максимом Исповедником существования не только логосов видов, но и логосов индивидов, и понятие haecceitas Дунса Скота. Подробно говорить об этом здесь нет возможности, поэтому скажем очень кратко.

Если для упрощения вынести за скобки различие между актом и потенцией и рассматривать дело на уровне логического содержания, то можно утверждать, что идея человека вообще в совокупности с идеей данного конкретного человека 60 дает (или будет определять) его частную природу (ядро ипостаси) . По­скольку указанная совокупность может быть соотнесена только с данным человеком и больше ни с кем другим, следовательно, и соответствующая частная природа познается только в нем и больше ни в ком другом. Отметим, что последнее утверждение соответствует одному из приведенных выше постулатов Иоан­на Филопона 61; и следует признать, что этот постулат верен. Но другой его постулат, фактически утверждающий, что об­щая природа (например, человека вообще) не существует «ни в каком индивиде», неверен. Наоборот, она существует в каждом индивиде данного вида. Ведь все, что охватывает понятие чело­век вообще, познается и в Петре, и в Павле, и в Иоанне.

Что же касается тех нюансов, которые вносит различе­ние потенции и акта, то рассмотреть их вкратце проблематич­но. Это автор делает более подробно в своей уже упомянутой монографии.

Итак, представляется, что единственный способ согла­сования концепций общей и частной природ — это признание того, что общая природа — это часть частной природы 62. Последняя помимо первой включает в себя еще и «нечто», оп­ределяющее данную конкретную личность 63. Вот это «нечто» и отсутствует в человечестве Христа, иначе в Нем познавался бы некий конкретный человек, некая человеческая личность. Таким образом, это «нечто» напрямую выводит нас к тайне человеческой личности. Именно его отсутствие во Христе обя­зывает халкидонитов исповедать в Нем общую человеческую природу, воспринятую ипостасью Слова, а не частную. Лишь при таком понимании является православным исповедание во Христе двух природ. И опять же, именно отсутствие этого «не­что» исключает для нехалкидонитов возможность исповедания во Христе двух (частных) природ, но только «единой приро­ды» 64. Последнее выражение автор считает с точки зрения тер­минологии не очень удачным, но ради икономии допустимым.

Таким образом, не исключено, что достижение желаемо­го согласования рассматриваемых концепций может оказаться вполне возможным. Однако заметим, что для достижения этой цели одного лишь добросовестного исследования имеющегося в наличии философского и богословского наследия, всего того, что к настоящему времени уже сказано и написано, явно мало. Идя по такому пути, мы едва ли получим ответы на все интере­сующие нас вопросы. Скорее, необходимо сначала сосредото­читься на выявлении в применяемой сторонами онтологии скрытых пробелов, их устранении 65, после чего, с учетом полу­ченных данных, выстроить некую новую более полную и под­робную онтологическую парадигму, в которой, предположи­тельно, должен быть соблюден принцип соответствия в отно­шении концепций общей и частной природ, т. е. последние дол­жны войти в нее как предельные или частные случаи 66. Задача очень непростая, но, как полагает автор, решаемая. Примечания Имеются в виду армяне, населявшие территорию восточной части Армении, подчиненной Персии.

Церкви, отделившиеся от Церкви Православной по причине отвер­жения Халкидонского Собора, именуются Нехалкидонскими, Дохалкидонскими или Древними Восточными. Кроме того, на волне энтузи­азма по поводу их возможного воссоединения с Православной Церко­вью их одно время называли Восточными Православными Церквами.

Напомним, что пункт 4. 7 Основныгх принципов отношения РПЦ к инославию, утвержденныгх на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г., гласит: «Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и норма в различных культурно-языко­вых контекстах могут быть выфажены и воплощены в различных фор­мах. В ходе диалога необходимо уметь отличать своеобразие контек­ста от действительного отклонения от кафолической полноты. Долж­на быть исследована тема пределов многообразия в едином кафоли­ческом предании» (Юбилейный Архиерейский Собор Русской Право­славной Церкви. 13-16 августа 2000г. Материалы. М., 2001. С. 312) .

Для наглядности используем следующую аналогию. Единый ка­мень из двух пород неверно называть двумя камнями, т. к. камень, собственно, один. Но две породы тоже неверно называть единой по­родой, т. к. породы как были, так и остаются двумя. Соответственно, если реалия, обозначаемая термином «природа», подобна породе, то в рассматриваемом случае нужно говорит о двух природах, а если подобна камню, то об одной (или единой) природе.

Общая природа — внутреннее содержание ипостаси, одно и то же для всех ипостасей данного вида. Справедливости ради здесь следу­ет отметить, что, во-первых, далеко не все халкидонские богословы вообще понимают важность вопроса о том, о каких же именно двух природах во Христе идет речь — общих, частных или иных; и во- вторых, что некоторые халкидонские богословы предпочитают го­ворить не об общих природах, а об индивидуальных — совокупнос­ти общей природы и индивидуальных особенностей (акциденций) .

Здесь необходимо сделать существенную оговорку. Если для не- халкидонитов частная природа — это нечто, очень близкое к ипоста­си, то в первом приближении, игнорируя терминологические неудоб­ства, вполне можно согласиться с тем, что в Троице наряду с общей Божественной природой познаются также и три частные природы (фактически, ипостаси) , и частная природа Слова при воплоще­нии соединилась с человеческой. Но если согласиться с тем, что и последняя была частной, то получится, что Слово восприняло ча­стную человеческую природу (ипостась) , а это уже несторианство. Поправка, что человечество Христа актуально не существовало до момента соединения, всех проблем не решает: оно обрело ак­туальное существование в соединении, и получается, что в еди­ном Христе умозрительно можно выделить частную человечес­кую природу, соответственно, и ипостась (пусть даже и не само­бытную, т. е. не существующую отдельно от Слова) . Поэтому при­знание частного характера человеческой природы Христа очень многие халкидонские богословы считают неприемлемым. Однако это не делает в их глазах неприемлемым признание формулы «еди­ная природа». Здесь вопрос скорее терминологический: те, для кого природа — это почти ипостась, исповедуя единую ипостась Хри­ста, автоматически должны исповедать также и Его единую при­роду. А вот внутренний состав Его единой ипостаси — это уже вопрос гораздо более сложный.

Последний вывод Платона вытекает из его пантеистических по своему характеру взглядов. Отметим, что принципы христианского креационизма ведут к противоположному выводу, т. к. Бог знает каж­дого конкретного человека прежде бытия мира. К примеру, преп. Максим Исповедник говорит о существовании не только логосов видов, но и логосов индивидов.

К примеру, Аристотель пишет об идеях: «Говорить же, что идеи — это образцы, и что все остальное им причастно, это зна­чит произносить пустые слова и выражаться поэтическими ме­тафорами» (Аристотель. Метафизика. СПб., 2002; Кн. I. Гл. IX. 991a, 20. С. 61) .

«Покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущ­ность и то, чего она есть сущность; поэтому, как могут идеи, будучи сущ­ностями вещей, существовать отдельно? » (Там же. 991b. С. 62) .

Он пишет: «Существуют ли роды и виды в реальности или же только в мысли? Если допустить, что они существуют реально, то телесны они или бестелесны? И существуют ли они отдельно от чув­ственных вещей или же в самих вещах? » (Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля. Гл. I Хрестоматия по западной филосо­фии. М., 2003.)

Аммоний, вероятно, опирается на следующее место у Аристоте­ля: «Под предшествующим и более известным для нас я разумею то, что ближе к чувственному восприятию; под предшествующим и бо­лее известным безусловно — более отдаленное от него (т. е. чувствен­но воспринимаемого — М. Р.) . Всего же дальше [от него

Там же: 41. 10-20 (CAG) . Необходимо отметить, что приведенная аналогия в части отображения универсалии в вещах является не очень удачной, т. к. оттиски на различных кусках воска одинаковые, но от­нюдь не являются одним и тем же (т. е. единственным) оттиском. Позднее Иоанн Филопон будет использовать эту и подобные ей ана­логии для демонстрации одинаковый, но нумерически различающихся частных природ одного вида.

См. : Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского: по поводу статьи В. М. Лурье «Богословский син­тез VII в. : св. Максим Исповедник и его эпоха Богословский вест­ник. Сергиев Посад; М., 2006, №№ 5-6. С 670-680.

Бенакис Л. Давид Непобедимый в трудах византийских толкова­телей Аристотеля Философия Давида Непобедимого. Сб. ст. М., 1984. С. 264. См. также: Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought. Neoplatonism and Christian Thought. Norfolk, 1982. Р. 84-86.

Следует отметить, что взгляды неоплатоников-язычников, если брать их в целом, плохо согласовывались с христианским вероуче­нием, т. к. в них сохранялась верность платоновскому учению об идеях как сущностях. Очевидно, что признание неких вечных сущностей, существующих либо в Боге, либо параллельно с Богом и независимо от Него, для христианского богословия неприемлемо. А неоплатони­ки-христиане, разумеется, старались согласовать неоплатонизм с христианством и, в частности, отождествляли идеи с вечными Боже­ственными замыслами, что снимало противоречие в данном пункте. Поэтому автор привел в качестве примера Давида и Филопона, тем более что в большинстве случаев позиции соответственно православ­ных и нехалкидонитов в отношении тварного мира оказывались очень сходными с взглядами именно этих двух философов.

Давид Анахт (Давид Непобедимый; 70-е гг. V в. — 1-я пол. VI в.) — философ-неоплатоник, ученик Олимпиодора Младшего. Учил­ся и преподавал в Александрии, позднее перебрался на родину в Армению. По сообщению Аракела Сюнеци (XIV в.) Давид в после­дние годы своей жизни был подвергнут на родине гонениям, так что был вынужден удалиться в Грузию, где и скончался (См. Аревшатян С. С. Давид Анахт и его роль в развитии древнеармянской философии Давид Анахт. Соч. М., 1975. С. 8) . Этот факт дал осно­вание академику Ш. И. Нуцубидзе выщвинуть гипотезу, что Давид был изгнан именно как сторонник Халкидона (См. Габриелян Г. Г. Исто­рия армянской философии. Ереван, 1972. С. 73) . Так это или нет, ска­зать трудно; но одно очевидно: умеренный реализм Давида Анахта практически полностью совпадает с той онтологией, которая обычно и используется халкидонскими богословами. Проф. Н. И. Стяжкин о предложенной Давидом формуле троякого существования уни­версалий пишет: «Приведенная чеканная “формула” Давида без вся­ких натяжек позволяет сделать вывод, что ее автор не только суще­ственно уточнил порфириевскую постановку проблемы универсалий, но и впервые предложил фактически так называемый компромисс­ный вариант ее решения в духе умеренного (аристотелевского) реа­лизма, который (вариант) часто возводят к Альберту фон Больштедту и Фоме Аквинскому» (См. Стяжкин Н. И. Давид непобедимый: «формула» троякого существования универсалий и диалектическая логика Философия Давида Непобедимого. Сб. ст. М., 1984. С. 181­182) . Стяжкин выщвигает гипотезу, что Фома заимствовал свою из­вестную формулу (сходство которой с приведенной выше формулой Давида очевидно) не у Прокла, как полагал немецкий историк фило­софии Р. Лай, а скорее из текста «Анализа» Давида, и даже утверж­дает, что «именно Анахт, а не Прокл повлиял и во многом предопре­делил характер средневековых подходов к решению проблемы уни­версалий» ( Там же. С. 182-183 ) .

Иоанн Филопон ( ок. 490-570 ) — философ-неоплатоник, богослов и физик, представитель Александрийской школы неоплатонизма, ученик Аммония Гермия. Именно у Филопона в его известном труде «Арбитр» учение о частных природах, служившее онтологическим обоснованием нехалкидонской формулы «единая (сложная) природа Христа», представлено в наиболее четкой и ясной форме. Многие более поздние нехалкидониты заимствуют из этой работы те или иные положения (впрочем, без упоминания имени Филопона, т. к. он диск­редитировал себя как тритеит) ; в то же время такие известные халки­донские богословы, как Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалим­ский и прп. Максим Исповедник, подвергают эти положения серьез­ному анализу и приводят против них свою контраргументацию, ос­новательность которой достигает своего максимума у свт. Максима, и одновременно, реагируя на выпады Филопона в адрес халкидонского богословия, постепенно совершенствуют и даже в определен­ной мере перестраивают используемый халкидонитами философс­кий аппарат. О важности фигуры Филопона говорит, в частности, следующий факт: в труде прп. Иоанна Дамаскина «О ста ересях вкрат­це» (Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. Пер. с древнегреч. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002) в пункте 83, названном «Египтяне, они же схизматики и монофизиты», рассмотрению монофизитства в целом посвящено едва ли полстраницы, а вывдержкам из «Арбитра» — в десять раз боль­ше ( С. 141-148 ) . При этом добавим, что и сам пункт 83 — самый пространный из всех в указанном произведении Дамаскина.

Единичная вещь включает в свой состав привходящие свойства (акциденции) , которые не могут быть составной частью сущности как таковой. Вероятно, поэтому Филопон и исключает их из состава частной сущности, и, прямо скажем, не без оснований.

К аналогичному пониманию соотношения общей и частной при­род (сущностей) у Филопона приходит на основе рассмотрения под­ходов различных исследователей Беневич (См. : Беневич Г. И. Иоанн Филопон Православная энциклопедия. Т. XXIV. М., 2010. С. 642) .

Сразу отметим, что частные природы вполне могли бы мыслить­ся и как реально соединенные друг с другом, и тогда они образовы­вали бы не просто некоторую совокупность, но, так сказать, единую природу вида.

Сразу следует оговориться, что здесь слово «вместилище» не сле­дует понимать буквально, в смысле некоего пространственного вме­стилища, например, некоего сосуда или резервуара. В действитель­ности общая природа бестелесна и не подобна ни некоему телу (гру­бому или тонкому) , ни даже некоему веществу. Она не может быть в буквальном смысле охвачена неким пространственным вместилищем, «сосудом». Тем не менее, слово «вместилище» вполне уместно, т. к. оно подчеркивает, во-первых, что общая природа актуально суще­ствует только в ипостасях, и, во-вторых, что поскольку она является общей, то для образования единичной ипостаси необходимо «нечто», что это общее «очерчивало» бы, «ограничивало», «охватывало», как бы вмещало в себя, служа появлению некоей монады — ипостаси.

Совершенно очевидно, что если бы речь шла о некоей абстракт­ной сущности, Григорий Нисский не сказал бы о ней «создана». Так­же бессмысленно было бы говорить об абстракции как о «рожден­ной» сущности.

Нерсес Шнорали, каталикос. Изложение веры Армянской Церкви. Пер. Худобышева Троицкий И. «Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию Бого­любивого Государя Греков Мануила». СПб., 1875. Репр. изд. С. 25.

Если рассматривать антропологию православных и нехалкидонс- ких богословов в контексте отношения к проблеме универсалий, то можно утверждать, что в подавляющем большинстве случаев у пер­вых в той или иной форме проявляется умеренный реализм, а у вто­рых — концептуализм. (В частности, о концептуализме Григора Та­теваци см. : Аревшатян С. С. Философские взгляды Григора Татева­ци. Ереван, 1957. С. 81-112) . Этот тезис находит подтверждение в работе архиеп. Езника Петросяна «Христология Армянской Церк­ви» (См. Петросян Езник, протоархимандрит. Христология Армян­ской Церкви. Св. Эчмиадзин, 1995. С. 63, 83) .

Этот вопрос занимает важное место уже у Леонтия Византийско­го (См. Кросс Р. Индивидуальные природы в христологии Леонтия Византийского. Сб. исслед. М., 2006) . Очень ценным для понимания направления мысли православных богословов является письмо преп. Максима Исповедника, адресованное диакону Косме (См. : Максим Исповедник, прп. Письмо XV. Об общем и особом, то есть о сущнос­ти и ипостаси, Косме, богоугоднейшему диакону Александрии) . «Максим Исповедник. Письма». Спб., 2007. Прп. Иоанн Дамаскин специально рассматривает указанный вопрос. Известный православ­ный богослов и философ Феодор Абу-Курра осуществляет его дос­таточно обстоятельный с философской точки зрения анализ (См. : Феодор Абу-Курра. Различение и разъяснение терминов, с которыми обращаются философы и опровержение душегубительной ереси аке- фалов севериан, то есть яковитов Пер. и примеч. Ф. Г. Беневича Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийс­кий. Полемич. соч. Краснодар, 2011. С. 173-194) .

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2007. Ч. 3, Гл. 6. (О том, что все Божеское естество в одной из ипоста­сей соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью) .

Заметим, что в результате у него получается некое формальное противоречие: ведь в его цитате, приведенной чуть выше, говорит­ся о том, что «Божеское естество в одном из Своих Лиц все и всеце­ло соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с час­тью» ( Ч. 3, Гл. 6 ) , а в гл. 11 он, признавая воспринятую Словом природу индивидуальной (природой в индивиде) , уже не говорит вместе с этим, что воспринята также и общая природа (познавае­мая в целом роде) , как бы опасается, что это означало бы восприя­тие Им всех человеческих ипостасей. Возникает закономерный воп­рос: если индивидуальная природа — это общая природа вместе с акциденциями, а об этом говорит сам прп. Иоанн Дамаскин в той же главе («совершенно та же природа с присоединением привходя­щих признаков») , то не будет ли восприятие индивидуальной при­роды одновременно означать также и восприятие общей? Ведь пер­вая включает в себя вторую.

Соответственно, явное предпочтение в пользу одной из рассматри­ваемый метафизических концепций будет предопределять философс­ки осознанное согласие или несогласие с той или другой христологической формулой. И если исходить из того, что примирение самих кон­цепций невозможно, то тогда и согласие между сторонниками двух формул может носить лишь чисто декларативный характер. Если же примирение этих концепций возможно, то тогда вопрос будет стоять иначе: при каком именно понимании каждой из двух христологических формул она является истинной. И в этом случае искреннее при­знание права на существование формулы оппонентов (при условии вполне определенного ее понимания) будет уже вполне возможным.

В противном случае достижение согласия между сторонами диалога было бы возможным только в том случае, если бы одна из них отказа­лась от применяемой ею концепции и вместо нее позаимствовала бы иную у противоположной стороны. Но, учтывая то обстоятельство, что философия очень глубоко вросла в богословие как халкидонитов, так и нехалкидонитов, подобный шаг повлек бы за собой необходимость от­каза от значительной части отеческого богословского наследи и внес бы некоторую путаницу в современном исповедании, поэтому едва ли ка­кая-либо из сторон диалога сочтет его приемлемым для себя.

Скот, в данном вопросе, возможно, находившийся под определен­ным влиянием прп. Максима Исповедника, назышает это «нечто» ultima realitas entis, т. е. крайняя, или высшая, или первичная реальность вся­кого существа, которую он рассматривает как истинный принцип индивидуации (principium individuationis) , и для обозначения которого его ученики изобрели название haecceitas («эта», «вот эта») .

Напомним, Халкидонский Собор отвергли преимущественно ко­ренные жители восточных и южных окраин христианского мира, в определенной степени далекие от интеллектуальных изысканий Рима и Константинополя.

Отметим, что эту идею можно соотнести исключительно с данным конкретным человеком и она устойчиво определяет его неизменную личностную идентичность, совершенно не зависящую от изменений в нем и вокруг него. Отсюда видно, что к этой идее не имеют прямого отношения акциденции, т. к., во-первых, их можно соотнести со мно­гими людьми (т. к. многие являются голубоглазыми или темноволосы­ми) и, во-вторых, их совокупность у человека не является неизменной, но чем-то постоянно меняющимся (т. к. меняются рост, вес, цвет волос и т. д.) , а потому не может быть причиной неизменного.
Предыдущая страница

Источник текста


Ссылки на другие источники в источнике:

Богословие красоты — Церковь и Время | Аксиология красоты в наследии святителя Феофана Затворника — Церковь и Время | Богословие диалога: понятие отношения — Церковь и Время | Нейронаука и богословие — Церковь и Время | Праздник и Евхаристия — Церковь и Время | Святитель Евстафий Антиохийский и его трактат об аэндорской волшебнице — Церковь и Время | Эсхатологическое значение христианского праздника — Церковь и Время | Богословская проблематика в «Дневниках» протопресвитера Александра Шмемана — Церковь и Время | Отворить врата надежды. — Церковь и Время | «Хлеб повседневности». Отдельные аспекты понимания Евхаристии святителя Августина Иппонского — ... | Учение о Церкви святителя Феофана Затворника — Церковь и Время | Почему нельзя прожить без веры? — Церковь и Время | Исихастская и постмодернистская модели образования — Церковь и Время | Учение святого праведного Иоанна Кронштадского о Евхаристии — Церковь и Время | Учитель благодати — Церковь и Время | Полемика преподобного Анастасия Синаита с теопасихитами и носителями триадологических заблуждений ... | Роль богослужебного пения в деле церковного просветительства — Церковь и Время | Слово Божие — реальность, созидающая церковную общину — Церковь и Время | Библейские основы епископского служения — Церковь и Время | Богословие диалога: отношения людей в вещественном мире — Церковь и Время | И тыква, и плющ, и Лоза виноградная — Церковь и Время | Учение святителя Кирилла Иерусалимского о материальном мире и его освящении — Церковь и Время | Кризис герменевтического и возможность негерменевтического подхода к тексту Библии — Церковь и Время | Экзегетика и духовная жизнь: святитель Феофан как толкователь Псалмов — Церковь и Время | Апофатическая методологическая установка в богословской мысли В. Н. Лосского — Церковь и Время | О святом Амвросии и о деве из Антиохии — Церковь и Время | Значение монашества для современного Православия — Церковь и Время | Мистика как феномен религиозного сознания — Церковь и Время | Пост и воздержание от пищи в трактате Исидора Севильского «О церковных службах» — Церковь и Время | Бегство от Бога: истолкование Феодором Мопсуэстийским Книги пророка Ионы (Иона. 1: 1–3) и традиция ... | Путеводитель — Церковь и Время | Иерархическая антропология преподобного Максима Исповедника — Церковь и Время | Основные методологические принципы В. Н. Лосского — Церковь и Время | Учение о синергии святителя Феофана Затворника: две аскетико-богословские парадигмы восстановления ... | Учение святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима исповедника о животворящем Теле ... | Библейская наука в рамках парадигм модерна и постмодерна — Церковь и Время | Тропос существования и богословское понятие личности — Церковь и Время | Тринитарные основания утверждения уникальности человеческих личностей в православном богословии ... | Догмат искупления в святоотеческом наследии — Церковь и Время | Представления Оригена об эфирном характере воскресших тел в контексте церковного учения о ... | Понятие кеносиса в богословской мысли Архимандрита Софрония (Сахарова) — Церковь и Время | Вопрос о принципе индивидуализации в контексте халкидонского богословия — Церковь и Время | Духовный облик святого праведного Иосифа Обручника — Церковь и Время | Диалектика ветхого и нового в жизни Церкви — Церковь и Время | Ипостасно-природный характер синергии — Церковь и Время | Сравнительный анализ пневматологической антропологии святого Григория Паламы и Фомы Аквинского — ... | Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов — Церковь и Время | Православная диаспора: проблема формирования канонического статуса — Церковь и Время | Жизнь и труды Гуго Сен-Викторского — Церковь и Время | Царские врата — Церковь и Время | Межправославное сотрудничество в рамках подготовки к Святому и Великому Собору Православной Церкви ... | Священнословия таинств — Церковь и Время | Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева — Церковь и Время | Нужны ли Православной Церкви «священные коровы»? — Церковь и Время | Рассуждение против Оригена на умозрение о чревовещательнице — Церковь и Время | Восприятие личности Спасителя простыми верующими на Востоке и Западе христианского мира — Церковь и ... | «Закон был нашим педагогом…» — Церковь и Время | Православное богословие таинств — Церковь и Время | Дидаскаликон. Об искусстве обучения — Церковь и Время |
Вопрос о принципе индивидуализации в контексте ... ... Максим Исповедник. Письма. СПб. : Изд. СПбГУ, 2007. С. 129–156. Феофан Затворник, свт. Душа и ангел — не тело, а дух. 1867 Литература Бирюков Д. С. Стоики и принцип идентичности индивида Плутарх. Соч. СПб. : Изд. СПбУ, 2008. С. 351–381. Грильмайер А. Христос в христианском предании Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. С. 459–552. Давыденков Олег, прот. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М. : ПСТБИ, 1998. С. 208. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности Мкртчян Р. А. Концепции общей и частной природ в контексте богословского диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами М. : Журнал «Церковь и время», №2 (63) 2013. С. 29–62. Мкртчян Р. А. Многозначность термина «природа» как одна из проблем трактовки Халкидонского ороса Петров В. В., Максим Исповедник: онтология и метод в Византийской философии VII века, М. : ИФ РАН, 2007. С. 204. Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. М. : Изд. ПСТГУ, 2008. С. 264. Примечания Индивидуация (лат. idividuatio) — разделение всеобщего (общей природы вида) на ... Посмотреть другие результаты по теме ...

Постоянная ссылка: Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов — Церковь и Время
Православный справочник "ПОИСКОВ.РФ"