Источник текста

: Баррет Ч. К. Евангелие от святого Иоанна (Часть I)


Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега» I. Введение Евангелие от Иоанна, его особенности и цель Установить связь любой древней книги с ее историческим и литературным контекстом — всегда непростая задача, и применительно к Четвертому Евангелию она особенно трудна и одновременно особенно важна, ибо эта книга сыграла исключительную роль в формировании раннехристианского мышления. Наи­большая трудность заключается в том, что известные нам факты хотя и многочисленны, но не дают возможность прийти к окончательным и однозначным ответам.

Автор приводит три примера проблем, не имеющих простого решения. Во-первых, это вопрос о том, на каком идейном фоне возникло Евангелие — эллинистическом или иудейском. Во-вторых, вопрос об авторе Евангелия, в котором мы не много продвинулись вперед сравнительно со II веком: как и тогда, свидетельство предания об авторстве Иоанна сына Зеведеева вы­глядит убедительным; как и тогда, есть достаточно авторитетные противоречащие свидетельства. С одной стороны, Евангелие содержит множество отрывков, которые выглядят как воспоминания непосредственного очевидца событий; с другой стороны, многое предстает как результат длительного размышления и молитвенного углу­бления, для которого первоначальное предание служило лишь отправной точкой. В-третьих, была ли цель автора преимущественно исторической или преимущественно богословской? В частности, стремился ли он дополнить историческое предание трансцендентным богословием или же его цель была скорее обратной: защитить историческую основу предания от произвольных мистических спекуляций? Уникальный характер четвертого Евангелия объясняется особым соединением богословия и истории: его автор убежден в том, что предвечный Бог открывается людям в подлинной истории земной жизни Иисуса Христа, и одновременно в том, что эти исторические события имеют значение и ценность не сами по себе, но рассказаны очевидцами, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его ( 20: 31 ) . Язык Евангелия от Иоанна несет печать яркой индивидуальности. Он близок 1–3 Ин, но не имеет других параллелей в НЗ. Его нельзя охарактеризовать в соответствии с классическими литературными мерками ни как “плохой”, ни как “хороший” греческий язык. Автор в равной степени избегает как солецизмов

1, так и стилистических тонкостей и украшений, характерных для греческой литературы. Несмотря на это отсутствие литературного блеска, стиль Евангелия оказывается ясным, глубоко впечатляющим и величественным, что читатель способен почувствовать даже в переводе.

Словарь Иоанна невелик, и многие из наиболее часто употребляемых им слов редко встречаются в синоптических Евангелиях. Сюда относятся прежде всего ўgap©n ‘любить’ и ўgЈph ‘лю­бовь’, ўl»qeia ‘истина’ и ўlhq»j, ўlhqinТj ‘истинный’, gi­nиskein ‘познать’, graf» ‘Писание’ (в ед. числе) , e„mi ‘я есмь’ (фор­ма 1 лица ед. числа настоящего времени глагола-связки) , zw» ‘жизнь’, ‘Iouda‹oi ‘иудеи’, kТsmoj ‘мир’, kr…nein ‘судить’, marture‹n ‘свидетельствовать’, pat»r ‘Отец (о Боге) ’ (почти в 3 раза чаще, чем у Матфея и в 7 раз чаще, чем у Луки) , pљmpein ‘по­сылать’, fоj ‘свет’ и др. С другой стороны, несравненно реже, чем у синоптиков, у Иоанна встречаются такие слова, как Ґr­cesqai ‘начинать’, basile…a ‘Царство’, daimТnion ‘бес’ и вовсе отсутствуют такие ключевые для синоптического предания термины, как d…kaioj ‘праведный’ (о человеке) , dЪnamij ‘сила’, eЩaggel…zesqai ‘благовествовать’ и eЩaggљlion ‘благовестие’, kerЪssein ‘возвещать, проповедовать’, metanoe‹n ‘каяться’ и metЈnoia ‘по­каяние’, parabol» ‘притча’ (вместо этого слова употребляется paroim…a) и др. Несмотря на сравнительную бедность словаря, у читателя не возникает впечатления, что священный писатель затруднен в выборе подходящего выражения — ему достаточно немногих слов, чтобы точно и полно выразить свою весть.

Наиболее яркая черта языка Ин — преобладание сочинения предложений, при том что в греческом языке обычным способом их связи является подчинение. Предложения соединяются сочинительным союзом ka… ‘и’, характерный пример в 9: 6–7: плюнул на землю, [здесь в оригинале союз ka…, не отраженный в синодальном переводе — Реф. ] сделал брение из плюновения и (ka…) помазал брением глаза слепому, и (ka…) сказал ему. Соеди­нение совершается и без союза, простым соположением (асин­детоном) , например, в 9: 9: Иные говорили: это он, [ а ] иные: похож на него. Он [ же ] говорил: это я [в оригинале нет союзов и частиц, которые бы соответствовали а и же Синодального перевода — Реф. ]. Иоанн необыкновенно чаcто использует частицу ‘ибо’ (190 раз, в остальном тексте НЗ 303 раза) , и она у него нередко утрачивает свое аргументативное значение причинности и служит всего лишь для повествовательной связи событий, например 4: 1: Когда же (oвn) узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе … Так же и союз †na ‘чтобы’ используется в этой книге необычно часто — как в присущем ему целевом значении, так и без него, например, Иисус говорит им: Моя пища есть [в этом месте оригинала союз †na, не отраженный в Синодальном переводе — Реф. ] творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его ( 4: 34 ) ; Авраам, отец ваш, рад был [ †na, не отраженное в переводе — Реф. ] увидеть день Мой ( 8: 56 ) . Некоторые из языковых особенностей важны для понимания смысла четвертого Евангелия, например, ключевое в свете Иоанновой христологии выражение ўf’ ˜autoа, ўp’ ™mautoа ‘ (Сам) от Себя’ (5: 19, 30; 7: 17, 18, 28; 8: 28, 42; 10: 18; 14: 10; тж. 11: 51; 15: 4; 16: 13) , другие ценны только тем, что наблюдаются во всем Евангелии и свидетельствуют таким образом о единстве его текста.

Специалистами высказывался весь спектр мнений по поводу того, насколько языковые особенности Ин обусловлены арамейским влиянием — от того, что весь текст Евангелия первоначально был написан на арамейском языке, до того, что непосредственное влияние арамейского в нем вовсе отсутствует. В пользу такого влияния говорит преобладание сочинения предложений и частое использование для этого союза ‘и’ (общесе­мит­ская черта) , а также асиндетон (свойственно арамейскому, но не еврейскому) . Этот аргумент ослабляется тем соображением, что тот же синтаксис характерен для греческих документов, никак не связанных с семитским языковым миром, но отражающих обиходную речь литературно необразованных людей (правда, у нас нет оснований считать Иоанна таким неискушенным автором) .

Упомянутое выше употребление союза †na не в целевом значении иногда объясняют неточным переводом арам. d“ или di, которое может быть не только целевым союзом, но и относительной частицей, например, в 5: 7: не имею человека, который (†na) опустил бы меня в купальню. То, что глагол aЩxЈnein ‘расти’ употребляется в значении ‘становиться великим’ ( 3: 30 ) , характерно для арам. r“bhi. Загадочное слово pistikТj, которое, вероятно, означает ‘чистый’ ( 12: 3 ) , может быть транслитерацией арам. pistaqa; однако столь же вероятно, что Иоанн заимствовал его из Мк 14: 3 или другого греческого источника. В 3: 14 часто видят игру слов — отражение двусмысленности арамейского глагола ’ezd“qeph, который означает не только ‘быть вознесенным’, но и ‘быть распятым’, притом что греч. Шyoаn обладает только первым значением. Утверждалось также, что в прологе ( 1: 1–18 ) и в речах Иоанна Крестителя ( 1: 15, 30; 3: 27–36 ) прослеживаются арамейские поэтические приемы. Кажется вероятным, что Иоанн думал и говорил не только по-гречески, но и по-арамейски. С другой стороны, в языке Евангелия можно усмотреть влияние греческой мистической литературы. Весьма вероятно, что в 3: 3, 7 автор сознательно обыгрывает двузначность греческого, но не арамейского слова: Ґnwqen — ‘свыше’ и ‘зано­во, сначала’, что создает немалую трудность для переводчиков.

Общая структура четвертого Евангелия достаточно очевидна, но более дробное подразделение установить сложнее. Книга включает 5 основных частей: Пролог — 1: 1–18 Повествования, беседы и речи — 1: 19–12: 50 Иисус с Двенадцатью — 13: 1–17: 26 Страсти и Воскресение — 18: 1–20: 31 Приложение — 21: 1–25 Согласно Ч. Додду

2, основных частей меньше: Вступление (вся глава 1, что спорно) , Книга Знамений (глл. 2–12) и Книга Страстей (13–20 — как кажется, чрезмерно широкое объединение) .

Наибольшим разнообразием отличается вторая часть. Мы находим в ней простые повествования почти без поучений, например, 4: 46–54; 6: 16–59, беседы, часто в виде споров ( 8: 21–59 ) , большие речи Иисуса, иногда как часть бесед, например, 5: 19–47. При этом повествования, речи и споры соединены тематически, хотя и не всегда непосредственно соположены: так, речь о хлебе жизни ( 6: 26–59 ) следует за рассказом о чуде умножения хлебов ( 6: 5–13 ) , который в свою очередь следует за речью о воде живой ( 4: 10–26 ) ; в 8: 12 Иисус называет Себя светом миру, но о соответствующем чуде (исцелении слепорожденного) рассказывается в гл. 9. Вообще основные темы бесед и речей немногочисленны: свет и тьма (также в прологе) , жизнь (в том числе — хлеб жизни и вода живая) , Иисус и Бог Отец, пастырь добрый, спор о субботе.

Общий план второй части таков. Иоанн Креститель свидетельствует о том, что он — не Мессия и что Иисус есть избранный Агнец Божий. Услышав это свидетельство, первые ученики приходят к Иисусу, присутствуют с Ним на свадебном торжестве в Кане, и их вера подтверждается знамениями. Конфликт с главенствующими течениями в иудействе находит выражение в 2: 13–22, где главным для Иоанна, в отличие от синоптиков, является не очищение храма, но предсказание о том, что Тело Христово станет новым храмом по смерти и воскресении. В гл. 3 Никодим узнает, что Израилю не дано будет войти в Царствие Божие иначе как через новое рождение. В гл. 4 Иоанн вновь свидетельствует об Иисусе, и Он предлагает самаритянам воду живую, для которой вода колодца Иаковлева была лишь предзнаменованием. Самаритяне признают Его Спасителем мира, то есть всех людей, и их вера подтверждается последующим эпизодом в Кане, где исцеление приходит к сыну царедворца, вероятнее всего — язычника. В гл. 5 рассказывается о чуде исцеления расслабленного, которое Иисус совершает в субботу. Речь, в которой Он говорит о Своем единстве с Отцом, что дает право действовать и в субботу, и о смиренном послушании Ему, подготавливает последующие откровения. В гл. 6 речь о хлебе жизни следует за рассказами о чуде насыщения пяти тысяч и о хождении по воде. Эта речь разделяет последователей Иисуса: многие уходят от Него, но Петр исповедует веру в Него как в Христа, Сына Бога Живого. Гл. 7 и 8, которые до включения рассказа о женщине, взятой в прелюбодеянии, представляли собой единое целое, включают речи Иисуса о Себе как об источнике жизни от начала Сущем и споры о Нем. Словами Я — свет миру ( 8: 12 ) подготавливается рассказ об исцелении слепорожденного (гл. 9) . Тема духовного света и духовной слепоты тесно связана с речью о пастыре добром (гл. 10) . В гл. 11 Иисус открывает Себя в речах и в чуде воскрешения Лазаря как Воскресение и жизнь, гл. 12 соединяет мотивы предстоящей смерти и прославления — помазание в Вифании, вход в Иерусалим, речь в ответ на сообщение Андрея и Филиппа о приходе эллинов. Особое значение имеет отрывок 12: 37–50 — богословское заключение, или эпилог к рассказу об общественном служении Иисуса Христа, не менее значительное, чем пролог к Евангелию.

Третья часть начинается с рассказа о символическом действии — умовении ног Апостолам на Тайной вечере; затем начинается беседа, которая переходит начиная с гл. 15 в непрерывную речь Иисуса, как и повествование о воскрешении Лазаря, завершаемую Его молитвой (гл. 17) . Рассказ о Страстях, как и гл. 11, представляет собой сдержанное по форме изложение событий, в который вплетены богословские комментарии; характерный пример — разговор с Пилатом. В целом можно заметить, что порядок изложения событий больше зависит от их богословского значения, чем от хронологии.

3метко заметил, что сама эта книга есть образ хитона несшитого ( 19: 23 ) , — что говорить о его возможных источниках имеет смысл лишь тогда, когда эти источники прямо или косвенно известны.

Синоптический материал освоен и “растворен” в Ин, поэтому если бы исследователи не знали синоптических Евангелий, они не смогли бы его вычленить путем текстуального анализа. Очень вероятно, что Иоанну было известно Евангелие от Марка, однако он учитывал его текст совсем не так, как это делали Матфей и Лука. Событие, засвидетельствованное у Марка и переданное с сохранением слов и выражений Марка, например, насыщение пяти тысяч, служит лишь отправной точкой для развития темы в пространной речи Иисуса о хлебе жизни. То, что Иоанну был известен рассказ Марка о крещении Иисуса в Иордане, очевидно из ( 1: 32 ) , но сам он не повествует об этом. Несмотря на то, что речи Иисуса в Ин построены совершенно иначе, чем Его краткие изречения и притчи в синоптической традиции, в них обнаруживаются параллели с синоптическими логиями. Уже упоминавшаяся речь о хлебе жизни в гл. 6, особенно 6: 51 (Я хлеб живый) , находит параллель в установительных словах Мк 14: 22. Умовение ног Апостолам напоминает о Лк 22: 27 (Я посреди вас, как служащий) и Мк 10: 45 (Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить) . Заповедь новая о любви ( 13: 34 и далее ) находит параллель в Мк 12: 31 и у других синоптиков. Предсказание о ненависти мира ( 15: 18–21 ) соответствует последней из Заповедей блаженств в Мф 5: 11–12, Лк 6: 22–23. Один из ключевых мотивов Ин: как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас ( 20: 21 ) соответствует Мф 10: 24 и Лк 6: 40.

Кроме синоптических параллелей, можно указать на некоторые отрывки, которые по форме близки к синоптическим, однако не встречаются у Матфея, Марка и Луки — чудо в Кане Галилейской, исцеления сына царедворца, расслабленного, слепорожденного.

4, в распоряжении Иоанна находился “источник знамений” ( shme‹a-Quelle ) — книга, легшая в основу первых 12 глав его Евангелия и повествующая о чудесах, совершенных Иисусом, в жанре античных повествований о “божест­венных мужах”-чудотворцах. Отличительной чертой это­го источника якобы было использование слова shme‹on ‘знаме­ние’ для обозначения чудес ( 2: 11, 18, 23; 3: 2; 4: 54 и др. ) . Евангелист, по мнению Бультмана, отредактировал этот источник, заменив его грубое суеверие верой в то, что эти знамения суть символические образы откровения, исходящего от Иисуса и ставящего человека перед выбором — принять или отвергнуть Его. В действительности далеко не все чудеса в предполагаемом источнике обозначаются словом shme‹on; в речах Самого Иисуса мы видим другое слово — њrgon ‘дело, деяние’ (5: 10, 36; 7: 21; 9: 3, 4; 10: 25, 32, 37; 14: 10, 11, 12; 15: 24; тж. 7: 3) , а shme‹on в Его устах (но не в авторской речи Евангелиста и не в репликах других персонажей) звучит в контексте осуждения ( 4: 48; 6: 26 ) . Существование такого источника невозможно ни доказать, ни опровергнуть, равно как невозможно ни доказать, ни опровергнуть, что автор источника и автор Евангелия по-разному воспринимали чудеса, совершенные Иисусом. Столь же бездоказательной остается гипотеза Бультмана о “Речах Откровения” (Offenba­rungsreden) — гностическом тексте нехристианского происхождения, который был вначале принят учениками Иоанна Крестителя. К числу последних относился и Евангелист, который будто бы придал этому источнику христианский и исторический характер и вложил его в уста Иисуса. Сказанное не означает, впрочем, что речи и связанные с ними рассказы о чудесах не могли существовать в виде отдельного текста до опубликования Евангелия, и не подрывает ценности наблюдений Бультмана об отношении Ин к ранним гностическим мифам.

Баррет разбирает еще три недоказуемые, по его мнению, гипотезы. Первая предполагает существование единого источника речей Иисуса. Однако несмотря на своеобразие их структуры в Ин, все признаки Иоаннова стиля равномерно характеризуют как эти речи, так и повествовательные фрагменты, и авторские комментарии; кроме того, речи обычно тематически связаны с сопутствующими чудесами, а в гл. 4, 9 и 11 они неразрывно переплетены с повествованием. Вторая гипотеза, основываясь на том факте, что в Ин, в отличие от синоптических Евангелий, основное действие происходит не в Галилее, а на юге — в Иудее, предполагает наличие особого “иудейского”, или “иерусалим­ско­го”, источника. Столь же вероятно, что Иоанн черпал материал об этих событиях из устного несиноптического предания или даже помещал в контекст иерусалимских событий повествования, которые предание не соотносило с определенным местом. Особое значение, которое Иоанн придает иудейским праздникам, также должно было повлиять на отбор материала. Третья гипотеза предполагает, что повествование о Страстях опиралось на отдельный источник, однако автор считает, что Иоанн здесь опирался на Евангелие от Марка, редактируя и дополняя его.

Все попытки реконструировать процесс создания Евангелия или первоначальный порядок его частей мало убедительны и противоречат друг другу. Это, однако, не означает, что в тексте невозможно усмотреть следы редактирования: некоторые границы между отрывками лишены естественной связи, а некоторые фрагменты как будто стоят не на своем первоначальном месте. Однако большинство предполагаемых перестановок исходят из недоказуемой предпосылки, что текст в первоначальной редакции был хронологически более последовательным; притом предполагаемые переносы отрывков, улучшая одни связи, одновременно ухудшают другие. Реконструкция работы редакторов по Бультману, которая заключалась в том, что они будто бы упорядочили первоначальные фрагменты и отредактировали их в духе складывавшегося в начале II в. православного вероучения, полностью зависит от априорных предпосылок этого исследователя. Сказанное не означает, впрочем, что Евангелист был пассивным орудием Святого Духа — боговдохновенность не исключала чисто литературных, и притом довольно сложных приемов работы, и написание Евангелия со всей очевидностью включало несколько последовательных этапов.

Единство Евангелия от Иоанна — результат того, что Евангелист, во-первых, был наделен даром видеть богословский смысл Евангельского предания в его целостности, независимо от тех конкретных источников, на которые он опирался, и, во-вторых, даром изложить эту целостную весть на таком богословском языке, который помог завоевать для христианской Церкви новых приверженцев и защитить ее от потока влиятельных гностических учений.

2. Нехристианский контекст Ин Самое трудное в характеристике мира идей I и II вв. по Р. Х. — провести четкие границы между разными воззрениями. Это был век синкретизма: религиозные культы и философские системы смешивались и влияли друг на друга. Старые религии Средиземноморья постепенно отступали, однако новые, преиму­­щественно восточные верования, утверждали себя на базе поздней греческой философии, которая все больше утрачивала свой светский характер. Даже иудейство, казалось бы, прочно отгороженное от язычества, в обеих своих формах — раввини­стической и эллинистической — отчасти подпадало под влияния извне.

Важнейшим элементом идейного фона Ин, как и других Евангелий, несомненно, являлся Ветхий Завет, хотя у Иоанна он отражается иначе, чем у синоптиков. У него меньше прямых цитат из ВЗ, в том числе таких, которые истолковываются как пророчества о Евангельских событиях. Как кажется, Иоанн в основном обращался в переводу Семидесяти, но мог и непо­сред­ственно использовать еврейский оригинал или другие греческие переводы. В одном случае его ветхозаветная цитата как будто согласуется с масоретским текстом, но не с переводом Се­мидесяти: 19: 37, ср. Зах 12: 10, и еще в одном случае ( 2: 17 ) , наоборот, согласуется с греческим текстом Пс 68: 10 против ев­рейского, где будущее время katafЈgeta… me ‘будет снедать меня’, как кажется, противоречит евр. перфекту ’†kalatn€; однако в некоторых рукописях Септуагинты здесь аорист; к тому же еврейский перфект мог переводиться и будущим временем.

Такое сравнительно малое цитирование ВЗ не должно вво­дить в заблуждение: в действительности ветхозаветные темы и мо­тивы пронизывают весь текст Ин. Например, Иоанн, в отличие от Мк 7: 6–7, не цитирует Ис 29: 13, однако тема народа, который приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня, возникает, например, в речи о свидетельстве Иоанна Крестителя ( 5: 31–47 ) , в споре об исцелении в субботу ( 7: 19–24 ) , в намерении тех, кто, объявляя себя детьми Авраама, собираются погубить Невинного ( 8: 39–44 ) , и с особым драматизмом и иронией — в 18: 28, где иудеи, которые отказываются вступить в преторию, чтобы из­бе­жать ритуального осквернения, не усматривают для себя осквер­нения в том, чтобы добиваться казни Иисуса.

У Иоанна находят свое развитие ветхозаветные символичес­кие образы, такие, как пастырь ( 10: 1–16 ) и виноградник ( 15: 1–6 ) , хотя конкретные цитаты из ВЗ здесь также отсутствуют.

Кроме письменных памятников ВЗ, иудейская традиция была представлена в I в. двумя течениями — раввинистическим преданием и апокалиптикой. Для того, чтобы увидеть связь Ин с апокалиптической литературой, надо понять, что апокалиптика — это не предсказание будущего, а скорее раскрытие таинственного смысла настоящего. У Иоанна говорится о Царствии Божием ( 3: 3, 5 ) , которое не от мира сего ( 18: 36 ) , о грядущем воскресении ( 5: 28 ) и суде ( 5: 29 ) с альтернативой вечной жизни или вечного осуждения. Власть производить суд дана Сыну Человеческому ( 5: 27 ) , Который вновь должен прийти ( 14: 3, 18; 21: 22 ) . Благословение, которое Бог дарует через Него — вечная жизнь, или жизнь будущего века, основополагающее понятие апокалиптики.

Раввинистический иудаизм исторически восходит к реформе Ездры (Эзры) ; выступая как наследник ветхозаветной религии, он, однако, не был полностью свободен от внешних влияний. Раввинистическая литература характеризуется большим охватом тем: она включает не только религиозное, но также уголовное и гражданское законодательство, этическое учение, богословие, в основном в гомилетической форме, исторические факты, перемешанные со сказками и легендами, биографические сведения о жизни учителей закона, обширную библейскую экзегезу, богослужебные заметки и др. К числу раввинистических норм относилось, например, право обвиняемого публично защищаться перед судьями ( 7: 51 ) и необходимость совершать обрезание на восьмой день, даже если он приходился на субботу ( 7: 22–23 ) . Богословский язык, на котором в прологе Евангелия говорится о Логосе, сходен с теми выражениями, в которых раввинистическое предание описывает отношение Бога к Его Слову (Торе) . В рассматриваемое время это предание существовало в устной форме и было письменно зафиксировано много позже.

Помимо двух этих течений, автор упоминает также эллинистический иудаизм, влиятельный главным образом в диаспоре и прежде всего в Александрии, и секту кумранитов, которые с большой вероятностью могут быть отождествлены с ессеями, о которых пишут Филон и Иосиф Флавий. Кумраниты оставили храмовое богослужение вовсе не потому, что они верили в поклонение Богу на любом месте в духе и истине ( 4: 21–24 ) , а потому что они отвергали официальное священство, его календарь, его политику и его образ жизни; они со всей возможной строгостью следовали нормам иудейского закона, как они понимали его, и изолировали свою общину от общения с посторонними. Сходство между кумранитами и христианами можно усмотреть только в том, что и те, и другие создали собственную общину с четкими внешними границами и иерархической струк­турой, а также в том, что и те, и другие рассматривали себя как место действия и орудие эсхатологического промысла Божиего. Однако в целом большие надежды, которые возникли было у исследователей НЗ при открытии кумранских свитков, не оправдались — те случаи, когда кумранские источники существенно помогают в прояснении смысла Ин, очень немногочисленны.

Еще одним элементом нехристианского идейного фона Еван­гелия была греческая философия, которая к этому времени значительно отличалась от классической философии золотого века Эллады. Рациональное мышление заключило компромисс с мистическими оккультными практиками; ища соединения с божеством, адепты новых учений практиковали языческие таинства, крайний аскетизм или, напротив, крайнюю распущенность. Философские школы, которые, впрочем, больше всего занимались обучением риторике, ориентировались прежде всего на Платона. В некоторых выражениях Ин можно усмотреть созвучие с популярным платонизмом: противопоставление двух миров: от нижних и от вышних, от мира сего и не от сего мира ( 8: 23; ср. еще 18: 36 ) , или такие, как Свет истинный ( 1: 9 ) , истинная виноградная лоза ( 15: 1 ) , истинный хлеб с небес ( 6: 32 ) , в которых как бы противопоставляются идеальный вечный и совершенный прототип и его несовершенные или подверженные тлению копии.

Второй по значению была школа стоиков, однако совпадение между Ин и стоической философией чисто внешнее и вызвано тем, что для стоиков одним из ключевых философских понятий был Логос. Они учили, что Логос — тонкая, неощутимая материальная субстанция, пронизывающая все вещи во вселенной. Логос мог означать имманентный разум, лежащий в основе вещей, или речь как внешнее его выражение. Стоическая физика была пантеистической, так как Логос был и Богом, и вселенной. Между душой человека и рациональной душой вселенной стоики усматривали сродство, вследствие чего семена божественного Логоса (lТgoi spermatiko…) находили место и в человеческом уме. Способом достижения этического идеала считалась жизнь в соответствии с Логосом (kat¦ lТgon) , который пребывает и вне, и внутри человека. Если человеку удавалось подчинить свою материальную природу рациональной, он ничем не уступал Богу, ибо его жизнь обретала гармонию с частным Логосом, фрагментом или искрой мирового Логоса — единственного бога, которого признавали стоики. Некоторые философы (Посидоний и, может быть, под его влиянием — Филон) пытались совместить платоновскую идею трансцендентного Бога с пантеизмом стоиков, отождествляя Логос с божественной, невидимой и нематериальной схемой, которая в платонической космогонии создает видимый мир.

Несмотря на то, что у Иоанна сказано, что Логос просвещает всякого человека, приходящего в мир ( 1: 9 ) , его учение о Боге и человеке в корне отлично от стоицизма. Когда Он пришел к своим, свои Его не приняли ( 1: 11 ) ; люди не являются по своей природе (внутреннему логосу) чадами Божиими; они могут стать таковыми только во Христе через веру в Него и рождение от Бога ( 1: 12 ) .

Важный элемент нехристианского исторического контекста Ин — религии спасения. Человек, считавший себя пленником судьбы, чья участь была предопределена звездами и населявшими их божествами и демонами, искал пути освобождения. Рациональное философское мышление такого пути не указывало: как и Будда, эллинистический человек интересовался не устройством тюрьмы, а возможностью бежать из нее. Для этого требовался освободитель или спаситель.

В мистериальных культах спасение было связано с мифом об умирающем и воскресающем боге. Посредством инициации и таинств неофит приобщался божеству и, соединившись с ним, мог пройти сквозь роковой круг астральных сил и обрести бессмертие. Внешнее сходство с Ин налицо — чудеса, совершаемые Спасителем, Его смерть и воскресение предстают как путь от земного уничижения к Божественному величию и славе. Иисус говорит о хлебе жизни, то есть Его плоти, принесенной в жертву; вечная жизнь уготована только тем, кто причащается Его Телу и Крови ( 6: 51, 53 ) . Однако, в отличие от героев мистериальных мифов, Иисус проживает действительную человеческую жизнь в реальной исторической обстановке.

Вторым после мистерий популярным путем спасения был гнозис — познание человеком Бога и самого себя. Непременной частью гнозиса был космогонический миф, который объяснял, каким образом человек оказался странной смесью из материи и божественного разума, и учение о спасении, которое предлагало знание, посредством которого человек мог достичь Бога, миновав промежуточные планетарные сферы. Важную роль во многих гностических системах играет мотив второго рождения; второе рождение достигается не через таинства, как в мистериях, а обеспечивается посредником между Богом и человеком — Логосом. Наиболее резко противоречит гностическим доктринам то, что Иоанн говорит о воплощении Логоса — Слово стало плотию ( 1: 14 ) . И мистерии, и гностические учения были попытками перевести восточные верования на язык эллинистической мысли. Филон Александрийский попытался сделать то же самое с иудейской религией. Как и гностики, он ставит во главу угла Богопознание, которое основано на Откровении, данном Моисеем, но использует методы, выработанные греческой философией. Идея Логоса, посредством которого Бог творит мир, у Филона возникает как развитие ветхозаветного образа Премудрости Божией (в переводе Семидесяти — не lТgoj, но sof…a) . Никаких непосредственных связей между Филоном и четвертым Евангелием не прослеживается; их сходство целиком обусловлено схожестью задач — изложить веру, возникшую на семитской почве, на языке, доступном человеку эллинистического мира.

3. Христианский контекст Ин Автор считает неубедительной распространенную точку зрения, согласно которой сходства между Ин и синоптическими Евангелиями целиком обусловлены общностью устного предания первых христиан, — он считает вероятным, что Иоанн опирался на текст Евангелия от Марка, хотя учитывал его совершенно иначе, чем это делали Матфей и Лука. Это подтверждается тем, что порядок изложения некоторых важнейших событий в Ин и Мк совпадает (гораздо более выраженное совпадение порядка эпизодов между Мк и Лк, а также между Мк и Мф, считается в библеистике одним из главных аргументов в пользу первенства Мк) : 1 (проповедь и свидетельство Крестителя, 2) уход в Галилею, 3 (чудо с умножением хлебов, 4) хождение по водам, 5 (исповедание Петра, 6) путь в Иерусалим, 7 (вход Господа в Иерусалим и помазание в Вифании, 8) Тайная вечеря с предсказаниями предательства и отречения, 9 (взятие под стражу, 10) Страсти и Воскресение. Особое значение здесь имеют 2 (и 6) , если вспомнить, что Иоанн, в отличие от синоптиков, говорит о нескольких посещениях Иерусалима.

В изложении этих событий Иоанн часто использует те же слова и выражения, что и Марк, ср. хотя бы Мк 1: 7 и Ин 1: 27; Мк 6: 37, 38, 43–44 и Ин 6: 7, 9, 10, 13; Мк 6: 50 и Ин 6: 20; Мк 11: 9–10 и Ин 12: 13; Мк 14: 3 и Ин 12: 3; Мк 14: 5 и Ин 12: 5; Мк 14: 7–8 и Ин 12: 7–8; Мк 14: 18 и Ин 13: 21; Мк 14: 30 и Ин 13: 38; Мк 14: 47 и Ин 18: 10; Мк 15: 26 и Ин 19: 19, откуда можно сделать вывод, что если Иоанн и не использовал Мк непосредственно в качестве текстуального источника, он, по-видимому, читал и хорошо знал его. Иногда возникает впечатление, что Иоанн дополняет и уточняет Марка, ср. его пояснение о том, что галилейское служение Иисуса Христа началось еще до заключения Иоанна ( Ин 3: 24 ) , или слова неся крест Свой в Ин 19: 17, ср.

и заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его в Мк 15: 21. Возможно, прямое отрицание тождества Иоанна Крестителя с Илией включено в текст Ин ( 1: 21 ) ввиду того, что среди верующих распространилось буквальное понимание Мк 9: 13.

Особые совпадения между Иоанном и Лукой — упоминание сестер Марии и Марфы, апостола Иуды (не Искариота) только в Ин 14: 22 и Лк 6: 16, упоминание первосвященника Анны ( Лк 3: 2; Ин 18: 13 ) , роль сатаны в предательстве Иуды ( Лк 22: 3; Ин 13: 27 ) ; предсказание об отречении Петра после Тайной вечери, а не во время ее, как у Марка; два ангела в пустой гробнице, — могут быть объяснены как знакомством Иоанна с текстом Евангелия от Луки, так и общностью устного предания, которое легло в основу обеих книг.

Важнейшее расхождение между Иоанном и синоптическими Евангелиями заключается в общем плане событий. По Марку Иисус, приняв крещение от Иоанна, начинает Свое служение проповедническим путешествием по Галилее и, даже покидая территорию, подвластную Ироду Антипе, остается в северной части Палестины (Тир, Сидон, Десятиградие) . Затем следует длительное по времени путешествие в Иерусалим, где по прошествии не более одной недели происходят события Страстей. Согласно Иоанну служение Иисуса происходит главным образом в Иудее и Иерусалиме — там оно начинается, и в дальнейшем Он несколько раз посещает Иерусалим в иудейские праздники. Это различие объясняется тем, что ни Марк, ни Иоанн не стремились строго соблюсти хронологию событий. В основе Мк лежит апостольское предание, для которого не имели существенного значения чисто биографические подробности периода между Крещением и Страстями. Иоанн в расположении материала следует больше тематической, чем хронологической последовательности. События у него часто сопровождаются пространными богословскими истолкованиями, и порядок их изложения отчасти продиктован последовательностью богословских тем. Кроме того, в Мк 11: 1–7 и 14: 12–16 можно усмотреть непрямое указание на предыдущие посещения Иерусалима.

Существенное историческое различие между Иоанном и синоптиками заключается в том, что выступает в качестве последнего и непосредственного мотива заговора против Иисуса. Согласно синоптикам ( Мк 11: 18 ) , это очищение храма, воспринятое иудейскими вождями как прямой вызов. По Иоанну (гл. 2) очищение храма происходит в начале служения и не связано с событиями Страстей. Зато у него в качестве такого решающего события выступает воскрешение Лазаря (С этого дня положили убить Его) 11: 53 () , о котором синоптики не упоминают. Предположение о том, что были два разных очищения храма, выглядит искусственным. С одной стороны, Марк, который говорит только об одном посещении Иерусалима, мог включить в этот рассказ событие, происшедшее в какое-то из предыдущих посещений. С другой стороны, если Марк все-таки точно датирует очищение храма, а Иоанн поместил рассказ об этом в начало своего Евангелия по богословским соображениям (очищение храма — образ всего служения Иисуса и его отношения к иудейским властям и их религиозной практике) , остается неясным, каким образом соотносятся в последовательности событий воскрешение Лазаря и очищение храма.

Наиболее известное и много обсуждавшееся расхождение между Иоанном и синоптиками заключается в датировке Страстей. Согласно Марку, за которым следуют Матфей и Лука, основные события происходят в день 15 нисана, который в год Страстей начался (по нашему исчислению времени) около 6 часов пополудни в четверг и закончился в то же время в пятницу. В таком случае Тайная вечеря была пасхальной трапезой. Однако согласно Ин 13: 1; 18: 28; 19: 14, 31, 42 распятие произошло 14 нисана накануне Пасхи, соответственно и Тайная вечеря не могла быть пасхальной трапезой. По Иоанну Иисус умер в то время, когда в храме закалывались пасхальные агнцы.

Вопреки сторонникам датировки Иоанна, Мк 14: 1–2 (И искали первосвященники и книжники, как бы взять Его хитростью и убить; но говорили: только не в праздник, чтобы не произошло возмущения в народе) не является серьезным доводом в ее пользу: во-первых, план властей мог измениться после предательства Иуды; во-вторых, этот отрывок допускает и другой перевод: ‘взять Его хитростью…, ибо люди говорили (выражение њlegon gЈr допускает неопределенно-личное понимание) : так нельзя делать в праздник’; в-третьих, выражение ™n tН ˜ortН может значить не только ‘во время праздника’, но и ‘в присутствии народа, собравшегося на праздник’. Ссылка на запрет ношения оружия в праздник опирается на тексты Мишны (ок. 200 г. по Р. Х.) и может не отражать практику I в., в самой Мишне упоминается более раннее мнение о допустимости в праздник носить оружие. Запреты на судопроизводство и куплю-продажу (в том числе и погребальной ткани и благовоний) в праздник относились также к кануну праздника и, следовательно, не решают вопроса. Тело было принято погребать в день смерти, а если этот день выпадал на субботу, можно было подготовиться к погребению, которое происходило на следующий день, в том числе омыть тело и помазать его благовониями. Если же два дня покоя следовали подряд, как в данном случае Пасха и суббота, правило вынужденно нарушалось. Нельзя забывать также и требование Втор 21: 23 (тело его [казненного] не должно ночевать на дереве, но погреби его в тот же день) . Предположение некоторых исследователей, что Иисус и Его ученики пользовались, как и ессеи, особым календарем, ничем не подтверждается, и никто из врагов не обвиняет Его в следовании богослужебной практике ветхозаветных раскольников. Скорее всего датировку Марка следует считать хронологически точной, а хронология Иоанна подчинена богословской идее, согласно которой Иисус был истинным пасхальным Агнцем ( Ин 1: 29, 36; 1 Кор 5: 7 ) .

Предположение о том, что Иоанн был знаком или непосредственно с текстом Марка и Луки, или по крайней мере с устным преданием, легшим в основу их, подтверждается тем, что он показывает знание некоторых событий, о которых сам не повествует: крещения от Иоанна ( 1: 32–34 ) , Преображения ( 1: 14 ) , гефсиманского борения ( 12: 27–30; 18: 11 ) и рождения от Девы ( 1: 13 ) . Хотя Иоанн не рассказывает о Рождестве, буквально в каждой главе у него обнаруживаются богословские темы этого рассказа: единственность служения Христа, Его Богосыновство, всецелое повиновение Отцу и вера в то, что Его приход в мир знаменует начало нового творения. Иоанн не упоминает о победе над сатаной при искушениях в пустыне и изгнаниях бесов, однако тема борьбы с князем мира проходит через все четвертое Евангелие ( 12: 31; 14: 30; 16: 11 ) и завершается победой на Кресте (Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон) 12: 31 () . Таким образом Иоанн стремится выразить богословский смысл синоптической традиции, предохранив читателя синоптических Евангелий от ложного их понимания — например, его Пролог несовместим с адопционистским истолкованием начала Евангелия от Марка, согласно которому Иисус усыновляется Богу при Крещении.

Древний мир не знал научных исторических трудов в современном понимании, и мы не можем приписывать Евангелисту чуждую ему цель создания “биографии” Иисуса Христа. Задача Иоанна была в том, чтобы открыть читателю, отчасти в повествовательной форме, смысл жизни, смерти и воскресения Сына Божиего. Сравнительно с синоптическими Евангелиями он боль­ше говорит об отношении Иисуса к Отцу (Я и Отец — одно) 10: 30 (; Отец Мой более Меня) 14: 28 () и подчеркивает, что Иисус более, чем один из людей — Он есть Само Предвечное Слово, соединившееся с человечеством; этим Евангелие от Иоанна закладывает основу православного Троичного богословия V в.

Несмотря на отсутствие явных внешних сходств, богословское учение Ин по сути совпадает с содержанием посланий апостола Павла. И Павел, и Иоанн основываются на ветхозаветном учении о Божием завете с Израилем, о средоточии религиозной жизни народа — иерусалимском храме и об обетовании того, что Христос придет из избранного народа по плоти, ср.

спасение от иудеев ( Ин 4: 22 ) и которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти ( Рим 9: 4–5 ) . И у Павла, и у Иоанна Бог есть Бог Единый, Живой, грозный и неприступный в святости и одновременно бесконечно близкий к человеку, Его суверенная воля есть начало и конец спасения, ср. Ин 6: 44; 15: 16 и Рим 9: 14–18, для обоих Иисус из Назарета есть Хрис­тос — Сын Божий, Спаситель мира. Павел, в отличие от Евангелистов, не повествует о земной жизни Иисуса, однако он знает, что жизнь Мессии была реальной человеческой жизнью в бедности, смирении и любви, что Он умер на кресте, чтобы искупить человечество от власти греха и смерти, что Он был погребен и на третий день воскрес из мертвых. И Иоанн, и Павел пишут о главном в христианской жизни — о вере и любви; хотя Иоанн не использует, в отличие от Павла, существительное p…stij ‘вера’, глагол pisteЪein ‘верить’ имеет у него то же значение: Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его ( 20: 31 ) . В Кол 1: 15–19 Павел, опираясь, очевидно, на ветхозаветное учение о Премудрости Божией, излагает христологию, по существу совпадающую с Иоанновым учением о Логосе, хотя само слово lТgoj не использует. Нет никаких свидетельств того, что Иоанн был знаком с посланиями Павла, а знакомство Павла с четвертым Евангелием почти невероятно хронологически, поэтому сходства объясняются тем, что оба опирались на общее для них предание первоначальной Церкви. В тексте четвертого Евангелия никак прямо не отразилась главная богословская тема Павла — оправдание человека перед Богом и роль в этом веры и дел закона. В словах вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал ( Ин 6: 29 ) вряд ли следует усматривать связь с богословием Павла, скорее оно передано Иоанном в других, не-павловых выражениях: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь ( Ин 5: 24 ) . Еще одна существенная параллель — характерное для Павла словосочетание ™n Cristщ ‘во Христе’, которое хотя и не употребляется в Ин, находит точное содержательное соответствие в 15: 7 (если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут) . В то время, когда Иоанн писал свое Евангелие, учение Павла уже одержало победу над иудействующими христианами, и вопрос о том, можно ли принимать язычников в Церковь без того, чтобы они при этом принимали иудейский закон, полностью утратил актуальность; иудеи рассматривались уже только как “внешние” и враги Церкви, а миссия среди них почти прекратилась.

В НЗ есть еще четыре книги, заглавие которых указывает на Иоанна — три Послания, в самом тексте которых его имени нет, и Откровение (Апокалипсис) , автор которого называет себя по имени ( Откр 1: 1, 4, 9; 22: 8 ) . На первый взгляд четвертое Евангелие и Послания обнаруживают большое сходство, а Откровение существенно отличается от них. При более внимательном рассмотрении выясняется, что и сходства, и различия не так велики, как это представляется вначале. 2–3 Ин слишком кратки для подробного сравнения; что касается 1 Ин, его единство с Евангелием настолько очевидно, что мало кто сомневался в том, что у них общий автор. Сходство в языке легко прослеживается даже на уровне целых выражений, ср. самые яркие примеры: Бога не видел никто никогда ( Ин 1: 18 ) и Бога никто никогда не видел ( 1 Ин 4: 12 ) ; перешел от смерти в жизнь ( Ин 5: 24 ) и мы перешли из смерти в жизнь ( 1 Ин 3: 14 ) ; всякий, делающий грех ( Ин 8: 34 ) и то же в 1 Ин 3: 4. В 1 Ин мы встречаем, как и в Ин, темы жизни, света и любви и то же учение о воплощении Слова.

С другой стороны, есть и различия: например, в Послании полностью отсутствуют местоимения и наречия Ґnw ‘свыше, наверху’; Ґnwqen ‘свыше; сначала’, ™nteаqen ‘отсюда’; kЈtw ‘внизу, низко’; pТqen ‘откуда, как, почему’ и форма типичного ответа на последнее с помощью предлога parЈ (с дательным или родительным падежом) ‘через; от’, который многократно встречается в Ин. Для Послания характерны риторические вопросы ( 1 Ин 2: 22; 3: 12, 17; 5: 5 ) , которые по необъяснимой причине отсутствуют в Евангелии от Иоанна (за единственным сомнительным исключением Ин 18: 38 Что есть истина?) , несмотря на то, что они изобилуют в синоптических Евангелиях ( Мк 2: 9; Мф 26: 53; Лк 12: 25 и мн. др. ) и были бы уместны в пространных доказательных рассуждениях Ин. В Послании заметно отсутствие таких ключевых для Ин понятий, как спасать (ся) и спасение; губить и погибель; Писание и закон (в значении Писания) ; слава и прославлять; судить и суд (кроме выражения день суда в 1 Ин 4: 17, которое отсутствует в Ин) .

Что касается Откровения, то греческий язык этой книги настолько своеобразен, что можно с высокой уверенностью утверждать, что мы не знакомы ни с каким другим текстом того же автора. Окончательная редакция книги вряд ли завершена ранее, чем при Домициане, однако некоторые ее части могли быть написаны и во времена Нерона. Книга, основная тема которой — катастрофический финал истории, на первый взгляд, резко отличается от четвертого Евангелия с его особым подходом к эсхатологии, о котором см. ниже.

Однако наблюдаются и настолько значительные специфические сходства между двумя книгами, что можно уверенно утверждать, что авторы, кто бы они ни были, очень близки друг другу (они могли быть, например, учителем и учеником или учениками одного учителя) . В Откровении Иисус назван Словом Божиим ( Откр 19: 13 ) , говорится о скинии Бога с человеками ( Откр 21: 3 ) в точном соответствии с Ин 1: 14, где говорится, что Слово обитало (™sk»nwsen ‘раскинуло шатер’) с нами; только в этих двух книгах НЗ Христос назван в соответствии с Ис 53: 7 Агнцем Божиим, хотя в них используются разные греческие слова со значением ‘ягненок’: в Ин это ўmnТj, а в Откровении — ўrn…on. Торжественный возглас Совершилось!

звучит только в Ин и Откр, хотя также используются разные греческие слова, значения которых близки: tetљlestai ‘завершилось, исполнилось, окончилось’ в Ин 19: 30 ( и тж. 19: 28 ) ; gљgonen ‘совершилось, сделалось, случилось’ (в ед. ч.) в Откр 16: 17 и gљgonan (во мн. числе) в Откр 21: 6. В обеих книгах подчеркнут мотив славы, достигаемой через страдания и смерть; ср. еще Жаждущий пусть приходит в Откр 22: 17 и кто жаждет, иди ко Мне и пей в Ин 7: 37; неоднократный призыв Христа соблюдать (thre‹n) Его слова и заповеди — ср. Ин 8: 51–52; 14: 15, 21, 23–24; 15: 10, 20 и Откр 3: 8, 10; 12: 17; 14: 12; 22: 7, 9 и еще 1 Ин 2: 3–4; 3: 22, 24; 5: 3.

5, что, возможно, отражает особую связь их всех с эфесской Церковью. Это родство идей, а не литературное влияние. Тема единства Церкви, одна из важнейших в Еф, например, 1: 10; 2: 13–22; 3: 6; 4: 3–6, находит соответствие в Ин 10: 16; 11: 52; 17: 21. Ср. о нисхождении и восхождении Христа в Еф 4: 8–10 и Ин 3: 13; о служении Отцу в Духе и истине в Еф 2: 18 и Ин 4: 24; использование слов истина, слава, избрать, плод, тьма и свет в близком или совпадающем значении, см. в особенности Еф 5: 8–13; освящение Церкви Христом, о котором говорится в Еф 5: 26, соответствует Ин 17: 17, 19; о Духе Святом, открывающем истину, ср. в Еф 1: 17; 3: 5 и в Ин 16: 13; о крещении ср. Еф 5: 26 и Ин 3: 5, а также Тит 3: 5. В пастырских Посланиях говорится об опасности гностической проповеди среди христиан (1 Тим 1: 6–7; 4: 1–7; 2 Тим 2: 16–18; 4: 3–4; Тит 1: 10–11 и мн. др.) , а Евангелие от Иоанна хотя и не содержит конкретной полемики в целом несомненно направлено против гностических фантазий. Впоследствии гностики отчасти использовали и само Евангелие, в особенности его пролог, в качестве одного из источников своих построений.

Влияние Ин на христианскую литературу большей части II в. было, по-видимому, незначительным. Оно распространялось в Церкви довольно медленно, получило всеобщий авторитет только к концу столетия, и первым авторитетным писателем, который несомненно опирался на него, был священномученик Ириней. Невозможно доказать, что с текстом Ин были знакомы святитель Игнатий Богоносец, мученик Поликарп, мученик Иустин (его учение о Слове имеет более философский и менее библейский характер, чем у Иоанна) , авторы “послания Варнавы” и “Од Соломона”. Несмотря на то, что в этих произведениях мы находим те же актуальные для II в. темы — учение о таинствах, антидокетическую и антииудейскую полемику, эллинизированную философию Логоса, используемую в апологетических целях, — их авторы, сколь это ни удивительно, еще не знают о существовании Евангелия от Иоанна и о громадном значении его для этих вопросов. Влияние Ин прослеживается также в гностических апокрифах “Евангелие от Фомы” и “Евангелие истины”.

4. Богословие Евангелия от Иоанна Задача Евангелиста заключалась в том, чтобы представить смысл первоначального Предания в его целости, поэтому богословие четвертого Евангелия не может быть расчленено на отдельные темы или тезисы — эсхатология здесь неразрывно соединена с христологией, спасение с верой и знанием, чудеса с таинствами.

Эсхатологическое учение НЗ сталкивается с неизбежной ограниченностью человеческого опыта и человеческого языка: например, будущее время глаголов в эсхатологической речи может заменяться на настоящее, чтобы выразить опыт конца истории в истории еще не завершившейся; однако тут же употребляется и будущее время, чтобы не оставалось сомнения в том, что конец истории является все же подлинным ее концом. Ни в одной книге НЗ это парадоксальное совмещение будущего и настоящего не выражено так ясно, как в Ин: но настанет время и настало уже ( 4: 23 и 5: 25 ) . Это совмещение настоящего и будущего происходит в Личности Иисуса, Который есть Мессия и Который грядет как Мессия. Евангелист был призван найти новый способ выражения христианской веры в то, что во Иисусе Христе к людям здесь и теперь пришла жизнь будущего века, но пришла таким образом, что ей еще предстоит явиться в мир окончательно, и, таким образом, христиане живут одновременно и в этом, и в будущем веке.

В синоптических Евангелиях говорится о Царстве Божием, начало которому положено пришествием и земным служением Иисуса Христа, и Христос возвещает людям Евангелие Царства. Иоанн с несравненно большей, чем у синоптиков, ясностью и силой утверждает, что Евангелие есть Сам Иисус, и в Нем к людям приходит истинная жизнь и благословение мессианского Царства, или, как это выразил апостол Павел, для меня жизнь — Христос ( Флп 1: 21 ) . Иоанн берет за основу христологическую терминологию синоптиков — Иисус есть Сын Человеческий (так Он называет Себя) , Мессия (каким Его исповедуют люди) и Сын Божий. В синоптических Евангелиях мессианство Христа предстает скрытым — Он не провозглашает Себя Мессией, запрещает это делать бесам, часто стремится сохранить в тайне Свои чудеса, но при этом принимает исповедание Петра ( Мк 8: 29 ) и утвердительно отвечает на вопрос первосвященника о Своем мессианстве ( Мк 14: 62 ) . Тема тайны встречается и у Иоанна: иудеи требуют от Иисуса, если Он — Христос, сказать им об этом прямо ( 10: 24 ) ; ср. еще потому не могли они веровать в Ин 12: 39 с последующей цитатой из Ис 6: 9; то же в Мк 4: 12. Тем не менее уже в начале четвертого Евангелия Андрей сразу говорит Симону ( 1: 41 ) , а Филипп — Нафанаилу ( 1: 45 ) о том, что они нашли Мессию, Того, о Котором было предсказано в книгах закона и пророков. То, что Иисус — Мессия, скрыто от мира, но открыто верным. Иоанн показывает, что Богосыновство Иисуса означает не только Его мессианство и всецелую покорность воле Отца, но и сущностное единство Отца и Сына.

У синоптиков выражение Сын Человеческий встречается в нескольких видах контекстов: в одних говорится о Его смиренной земной жизни ( например, Мф 8: 20; Лк 9: 58 ) , о страданиях и смерти ( Мк 8: 31 ) и о явлении во славе ( Мк 13: 26 ) . У Иоанна из перечисленных наиболее частый контекст для Сына Человеческого — при упоминании Страстей ( 3: 14; 8: 28; 12: 23, 34 ) , но смерть Иисуса предстает вместе с Его славой, ср. Мк 8: 31 Сыну Человеческому много должно пострадать и Ин 3: 14 должно вознесену быть Сыну Человеческому, где Шyoаn означает одновременно ‘поднимать на крест’ и ‘возносить в славе’. Однако наиболее важны те контексты упоминания Сына Человеческого, которые характерны только для Иоанна: из 3: 13 и 6: 62 мы узнаём, что Сын Человеческий, сущий на небесах, сошел с небес и взошел на небо. В 1: 51 сказано, что Ангелы Божии сходят к Сыну Человеческому и восходят в отверстые небеса; в 6: 27 сказано, что Сын Человеческий даст людям пищу, пребывающую в жизнь вечную. Роль Посредника между небом и землей не только не умаляется смертью Сына Человеческого, но именно через смерть Он до конца погружается в глубину человечности и восходит к славе Отчей. Сын Человеческий — не только небесное существо, но Богочеловек, в Котором неразрывно соединились Божественное и человеческое ( 3: 13 ) , и упоминания усталости ( 4: 6 ) и скорби ( 11: 35 ) Иисуса — не случайные подробности, а свидетельства полноты Его человечности.

Называя Иисуса Словом Божиим (Логосом) , Иоанн подразумевает, что в Нем совершилось высшее Божие Откровение. Откровение заключается не только в возвещении истины — это всецелое предание Себя людям, из которого следует, в частности, и открытие истины. Логос есть Слово Божие, Которое одновременно открывает людям Его природу и вызывает из небытия тварную жизнь, которой и сообщается полнота Божественной жизни. По своей природе люди не являются детьми Божиими (здесь отличие учения Иоанна от учения Филона, согласно которому Логос представлял собой архетип человека, по образу которого был создан человеческий род) ; детьми Божиими становятся те, кто принимает Логос в Его воплощении. Они образуют новое человечество, источник и образец которого Логос — Сын Божий.

Чудеса, о которых рассказывается у Иоанна, — явление славы Иисуса ( 2: 11 ) и непосредственно связаны с христологией его Евангелия ( 10: 38; 14: 11 ) . Они называются делами (њrga) и совершаются Богом Отцом и Сыном в согласии и единстве ( 5: 36; 9: 3; 10: 32, 37–38; 14: 10 ) . С одной стороны, Иисус послушно творит дела Отца ( 4: 34 ) , с другой — сила, проявляющаяся в чудесах, открывается как свидетельство Его Божественной природы ( 14: 10 ) .

Чудеса называются также знамениями (shme‹a) . В переводе Семидесяти этим словом часто передается евр. ’њt ‘знамение’, иногда в значении ‘чудо’, как в Исх 4: 8. У Исайи ( 8: 18; 66: 19 ) и Иезекииля ( 4: 3 ) так обозначается особый вид пророческого служения — изображение реальности в виде предметных символов. У синоптиков заметно стремление не называть этим словом чудес, совершаемых Иисусом. Знамениями в синоптических Евангелиях называются чудеса, подтверждающие власть и призвание Иисуса, которых тщетно требуют Его противники (Мф 12: 38–39; 16: 1, 4; Мк 8: 11, 12; Лк 11: 16, 29; 23: 8) . Лжепророки и лжехристы также пользуются знамениями ( Мф 24: 24; Мк 13: 22 ) ; роду сему будет дано лишь знамение Ионы ( Мф 16: 4; Лк 11: 29–30 ) ; знамения также указывают на Христа, грядущего в славе (Мф 24: 3, 30; Мк 13: 4; Лк 21: 7, 11, 25) . Синоптики, таким образом, сохраняют за словом знамение в основном роль эсхатологического указания, но существенно, что для Иоанна все чудеса, совершаемые Иисусом, суть именно такие эсхатологические знаки. Такие чудеса умножают веру только у тех, кто верит; неверующие останутся в неверии, сколько бы знамений ни увидели. В отличие от синоптических Евангелий, чудеса в Ин не только показывают близость Царства Божиего, но и говорят о Божественной природе Совершителя. Те из иудеев, которые отвергают истинное значение чудес, обнаруживают свою слепоту и осуждают сами себя ( 9: 41; 12: 47–48 ) . Знамения в Евангелии от Иоанна предстают как отклик на самые разнообразные ситуации — от нехватки вина на свадебном пиру до смерти возлюбленного друга и брата, но все имеют одно и то же значение — откровение о Христе. Смерть и воскресение Иисуса Христа не являются в этом смысле знамением, точнее, в этих событиях знамение совпадает со своим содержанием.

Бог послал Своего Сына в мир не для того, чтобы судить, а для того, чтобы мир спасен был чрез Него ( 3: 17; 12: 47 ) , и те, кто поверят в Иисуса как Христа, Сына Божиего, получат жизнь вечную во имя Его ( 20: 31 ) . Что понимается в Евангелии от Иоан­на под спасением?

В мире Евангельского времени различные религиозные традиции понимали спасение по-разному. В иудействе были распространены надежды, связанные со спасением, исходящим от ожидаемого Мессии. Надежды могли основываться на обычном посюстороннем порядке вещей, при котором политическое и военное счастье оказывалось на стороне Израиля, или на апокалиптических ожиданиях конца истории и начала нового и лучшего мира. Удел избранных Богом мог изображаться как господство над процветающей землей и как жизнь, подобная жизни ангелов на небесах. Так или иначе, иудейский взгляд на спасение основывался непременно на том, что оно явится результатом Божиего действия в будущем. Вне иудейской традиции эсхатологический взгляд на спасение встречался, но не был самым популярным. Спасение у язычников рассматривалось как опыт, даваемый божеством человеку или в мистериях-таинствах, или через особое знание (гнозис) . В этих религиозных учениях бог-искупитель сходил в мир, погрязший в грехе, невежестве и смерти, а затем, перед возвращением на небеса, оставлял людям некие средства — таинства или интеллектуальное учение, овладев которыми, люди получали возможность последовать за ним и, прорвав круг судьбы, оказаться в высшем божественном мире, в чем и заключалось спасение.

По-видимому, Иоанн был знаком как с иудейским, так и с языческим учением о спасении. Приводя слова Иисуса самаритянке спасение от Иудеев ( 4: 22 ) , он, очевидно, усматривает в них более глубокий смысл, нежели простое утверждение превосходства иудейского предания над самарянским, Иерусалима над Гаризимом. Равным образом здесь, очевидно, отвергаются как источники спасения Афины (центр языческой философии) и Фригия (центр эллинистических мистерий) . Исток спасения — в Ветхом Завете, и язык, на котором звучит весть о спасении, есть язык иудейской веры. Однако эллинистическая идея о том, что знание есть источник спасения, также не отвергается: сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя ( 17: 3 ) . Спасение происходит в вочеловечении Сына Божиего, в Его земной жизни, смерти и воскресении. Оно заключается в исцелении болезней человечества, в том, что люди получают познание истины и жизнь вечную.

Иоанн Креститель называет Иисуса Агнцем Божиим, Который берет на Себя грех мира ( 1: 29 ) . Сущность греха заключается в отвержении Христа и, следовательно, спасения. Осуждение грешников есть оборотная сторона спасения — спасение принимает форму осуждения для тех людей, которые не желают его.

Слово “познание” (gnоsij) само не встречается в Евангелии, но говорится, что знание Бога означает вечную жизнь ( 17: 3 ) и что познавший истину становится свободным ( 8: 32 ) . Познание, таким образом, есть путь к спасению и вечной жизни. В отличие от гностических писателей, Иоанн не указывает, каки­ми ключами надлежит человеку отпереть двери окружающих небес, чтобы спастись бегством из своей тюрьмы — мира, и не приписывает все зло мира невежеству, — скорее, он видит при­чину зла в грехе. Истинное средство спасения — вера.

Несмотря на то, что Иоанн, в отличие от синоптиков, не приводит заповеди о крещении и не рассказывает об установлении евхаристии, в его Евангелии излагается сакраментальное учение, ставшее основой богословия церковных таинств. Таинством выступает само воплощение — оно не только символизирует и обозначает, но приобщает человечество к Духу, Истине и Жизни. Все, что относится к теме таинств, у Иоанна дано в таких контекстах, которые подчеркивают реальность человеческой природы и смирения Иисуса Христа. Иисус Сам не крестит ( 4: 2 ) , но говорит о крещении с Никодимом ( 3: 1–15 ) , где выражение от воды и Духа несомненно соответствует христианской практике и где сказано, что сшедший с небес Сын Человеческий, Которому должно вознесену быть (и на Крест, и на небо) , дарует людям вечную жизнь. Еще один образ крещения в Ин — умовение ног ученикам ( 13: 1–11 ) , которое показывает, что Иисус, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их ( 13: 1 ) . Воскресший Господь дает ученикам связанную с крещением власть прощать грехи ( 20: 23 ) сразу после того, как показывает им руки и ноги и ребра Свои со следами ран, и они видят, каков путь к истинной власти и славе.

Указания на евхаристию обнаруживаются в гл. 6 и 15. В главе 6 рассказано о чуде насыщения множества народа, а затем, начиная со ст. 26, раскрывается смысл этого события. Отвечая на слова народа о манне, которой Израиль был питаем в пустыне ( 6: 31 ) , Иисус говорит об истинном Хлебе, Который сходит с небес и дает жизнь миру. Этот Хлеб Жизни — Сам Иисус, покорный воле Отца (Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца — 6: 38) и приносящий Себя в жертву (хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира — 6: 51) . Речь о виноградной лозе в гл. 15 также имеет евхаристическое значение. Заповедь пребудьте во Мне, и Я в вас ( 15: 4 ) неотделима от заповеди любви: сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас ( 15: 12 ) , а, следовательно, и жертвы: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих ( 15: 13 ) , что возвращает читателя к смыслу евхаристии.

Таким образом, учение о таинствах в Ин говорит о том, что христиане приобщаются делу спасения, совершенному Христом через сошествие Искупителя в мир, Его смерть, воскресение и восхождение к вечной славе, которую Он имел у Отца прежде бытия мира ( 17: 5 ) . Здесь Иоанн вполне согласуется с учением апостола Павла о крещении, в котором человек со-распинается, со-погребается и со-воскресает со Христом (Рим 6: 3–7; Гал 3: 27; Еф 2: 13; Кол 2: 12–13; 3: 1; 2 Тим 2: 11) , и о евхаристии как возвещении смерти Господа, доколе Он придет ( 1 Кор 11: 26 ) , хотя никаких следов знакомства с текстами посланий Павла в четвертом Евангелии не видно.

В Ин можно усмотреть три момента отталкивания от оккультно-мистических религий, процветавших в ту эпоху. Во-первых, все знание о Боге открывается, согласно Ин, в ВЗ и в лице Иисуса Христа, и нет другого пути к Богу, кроме Христа, Который уподобляется лестнице Иакова, соединяющей небо и землю ( 1: 51 ) : никто не приходит к Отцу, как только через Меня ( 14: 6; ср. 1: 18 ) ; никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах ( 3: 13 ) . Таким образом, отвергается любой другой путь богопознания. Во-вторых, хотя смысл Евангелия не может быть до конца исчерпан в рациональных категориях, у Иоанна большое место отведено размышлениям, спорам и доказательствам, а также утверждению исторической конкретной реальности Евангельских событий, — в этом он также резко противостоит туманным мистическим фантазиям. В-третьих, в Ин подчеркнут этический мотив послушания и любви, противостоящий моральному безразличию гностического мистицизма.

Иоанн особо подчеркивает реальность человеческой природы Иисуса и Его послушание Отцу ( 5: 19; 7: 16; 10: 29; 14: 28 ) . Предвечный Сын послан в мир Отцом ( 3: 17 ) , говорит Его слова ( 14: 10; 17: 8 ) и творит Его дела ( 14: 10 ) . В Себе Иисус открывает людям Отца, и поэтому Его Отец более Его ( 14: 28 ) . Но одновременно Слово есть Бог ( 1: 1 ) , видящий Его видел и Отца ( 14: 9 ) , с Которым Он — одно ( 10: 30 ) и Которому Он равен ( 5: 18 ) . Несмотря на то, что ариане особенно любили цитировать 14: 28, ни одна из других новозаветных книг не свидетельствует с такой убедительностью в пользу учения о единосущии, как Евангелие от Иоанна.

Учение о Церкви в Ин основывается на образах пастыря ( 10: 1–16 ) , виноградной лозы ( 15: 1–6 ) , на молитве Иисуса о тех, кто поверит в Него по слову Двенадцати ( 17: 20 ) , и на благословении невидевших и уверовавших ( 20: 29 ) . Как Марк и Лука, Иоанн также не употребляет слова ™kklhs…a ‘Церковь’, которое приобрело полное значение после Страстей, Воскресения и Пятидесятницы; двенадцать учеников на Тайной вечери — лишь предначертание ее. Новый народ Божий, который возник не в результате человеческих усилий, но рожден от Бога ( 1: 13 ) , приходит на смену ветхозаветной Церкви — иудеям, своим, которые не приняли Иисуса ( 1: 11 ) и в результате оказались людьми, ходящими во тьме ( 12: 35 ) и отвергнувшими Бога. Об этом великом разделении сказано уже в Прологе и затем часто повторяется в Евангелии, обычно — в завершениях споров: спора с Никодимом о новом рождении (делающие злое и поступающие по правде в 3: 19–21) ; спора о Хлебе жизни (имеющие и не имеющие жизнь вечную в 6: 53–58) ; спора об исцелении слепого ( невидящие и видящие в 9: 39 ) . То, что самаряне признают Иисуса Спасителем мира ( 4: 42 ) , а греки приходят, чтобы встретиться с Иисусом в кульминационный момент Его служения ( 12: 20–21 ) , говорит о всемирной миссии как принципе собирания нового народа из рассеянных чад Божиих ( 11: 52 ) и согласуется с универсальной христологией Логоса. Происхождение Церкви — в поручении Господа Апостолам: быть свидетелями о Нем ( 15: 27 ) , приносить плод ( 15: 16 ) и приводить людей к вере в Него ( 17: 20 ) . Данная Апостолам власть отпускать грехи ( 20: 23 ) предполагает существование общины грешников, прошедших через покаяние на основе апостольского свидетельства и обличения мира, в чем проявляется действие Утешителя ( 16: 8 ) . Избрание Двенадцати — не человеческий выбор; он исходит свыше ( 15: 16; 6: 44 ) , и само слово ўpТstoloj встречается в Ин единственный раз, причем в значении ‘посланник’ в контексте предупреждения от гордыни: посланник не больше пославшего его ( 13: 16 ) — это означает, что исполняющий миссию должен быть готов встретить такое же унижение, непонимание, отвержение, гонения, что и Пославший его. Как и Марк, Иоанн нимало не приукрашивает Двенадцати: они даже во время прощальной беседы неспособны понять истинный смысл откровения Бога во Христе ( 14: 9 ) ; на их уверенное исповедание веруем, что Ты от Бога исшел ( 16: 30 ) Иисус отвечает отрезвляюще резко, предсказывая, что все покинут Его в час опасности ( 16: 31–32 ) ; наконец, один из них — предатель, диавол ( 6: 70 ) . Тем не менее роль Апостолов, то есть тех, кому Иисус говорит вы сначала со Мною ( 15: 27 ) , в Церкви совершенно исключительна, и поэтому преемник Иуды избирается из тех, которые находились с нами во всё время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Ио аннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его ( Деян 1: 21–22 ) ; невидевшие и уверовавшие ( Ин 20: 29 ) получают благословение благодаря достигшему их слову Апостолов, которые видели и уверовали. Богослужение в Духе и истине ( 4: 23–24 ) заключается в единстве верующих во Христе, и об этом единстве — молитва Иисуса ( 17: 22–23 ) .

С самого возникновения христианства в Предании прослеживаются две тесно взаимосвязанные части — исторические повествования о словах и делах Иисуса, соединенные и записанные в синоптических Евангелиях, и богословское учение о Господе, Искупителе и эсхатологическом Спасителе, первоначально выраженное главным образом в посланиях апостола Павла. В Евангелии от Иоанна эти два потока Предания соединяются. Иоаннов синтез имел двоякую цель — устранить не-богослов­ское поверхностное понимание синоптической традиции (Иисус как “божественный муж) qe‹oj ўn»r (”-чудотворец, Иисус как “политический” Мессия, Иисус как один из учителей Закона, как основатель новой религии гностического толка и т. п.) и одновременно опровергнуть неисторическое истолкование богословской традиции, — например, чисто символический взгляд на Евангельские события. Исторический взгляд Иоанна, однако, вполне согласуется со словами апостола Павла если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем ( 2 Кор 5: 16 ) . Христос жил во плоти (sЈrx) , однако было бы заблуждением судить о нем на основании sЈrx. Отныне мы никого не знаем по плоти — пишет там же Павел: богословское понимание жизни Христа ведет нас к новому пониманию жизни Церкви и каждого христианина. Как Бог познается во Христе, так и человечность Христа и в конечном итоге все человечество познается в Боге.

5. Происхождение и авторитет Ин Церковное предание о жизни и трудах апостола Иоанна впервые появляется у священномученика Иринея Лионского (ок. 130–200) . Два наиболее важных отрывка из сочинения Ири­нея “Против ересей” II, xxii, 5 и III, iii, 4 цитируются в “Цер­ковной истории” Евсевия III, xxiii: «Последний [Ириней] во второй книге своего труда “Против ересей” пишет: “И все старейшины, которые были в общении с Иоанном, учеником Господа, в Асии свидетельствуют, что Иоанн вручил им его [Евангелие]. И он оставался с ними до времени Траяна”. А в третьей книге того же труда он подтверждает сказанное следующими словами: “Но также Церковь в Эфесе, основанная Павлом, в которой Иоанн оставался до времени Траяна, — верный свидетель апостольского предания”».

Цитата из “Против ересей” III, iii, 4 дана в более полном виде у Евсевия в “Церковной истории” IV, xiv, 3–8, где Ириней ссылается на свой источник — священномученика Поликарпа Смирнского: «Но Поликарп не только был научен от Апостолов и знаком со многими, кто видел Христа, но и был поставлен Апостолами в Асии епископом церкви в Смирне. Мы также видели его в нашей ранней молодости; ибо он жил долго и умер уже очень старым человеком прекрасной и славнейшей смертью мученика, всегда уча тому, что он принял от Апостолов, единственно истинному учению, передаваемому Церковью. Обо всем этом свидетельствуют Церкви в Асии, а также все, кто до сего дня были преемниками Поликарпа, который был гораздо более надежным и верным свидетелем истины, чем Валентин и Маркион и другие еретики. Он также был в Риме во времена Аникета и побудил многих отвергнуть упомянутых выше еретиков и вернуться к Церкви Божией, возвещая, что полученное им от Апостолов есть одна и единственная истина, передаваемая Церковью. И есть те, кто слышал от него, что Иоанн, ученик Господа, войдя в баню в Эфесе и увидев там Керинфа, выбежал из нее, не сделав омовения, крича: “Бежим отсюда, ведь баня может обрушиться, ибо в ней Керинф, враг истины”. Так же и сам Поликарп, когда Маркион однажды встретил его и спросил “Узнаешь ли ты нас? ”, ответил “Узнаю первенца сатаны”».

Об отношении Иринея к священномученику Поликарпу подробнее рассказывается в письме Иринея к Флорину, приведенному в “Церковной истории” Евсевия V, xx, 4–8: “Я помню события того времени лучше, чем то, что происходило в последние годы. Ибо то, что узнают мальчики, вырастая вместе с их умом, соединяется с ним; так и я могу описать самое место, на котором сидел блаженный Поликарп, когда он говорил, и как он входил и выходил, и образ его жизни, и его внешний облик, и его речи к народу, и его рассказы о беседах с Иоанном и другими, которые видели Господа. И когда он вспоминал их слова и то, что он слышал от них о Господе и о Его чудесах и Его учении, то, что он получил от очевидцев Слова Жизни, Поликарп передавал все в согласии с Писаниями. Когда милостью Божией это сообщалось мне, я слушал со вниманием, записывая все не на бумаге, но в сердце. И постоянно, по благодати Божией, я точно вспоминаю все сказанное”.

Итак, Ириней как будто подразумевает, что его свидетельство об Иоанне восходит к самому Апостолу, и между ними всего один посредник — священномученик Поликарп Смирнский, родившийся, вероятно, около 70 г. Это свидетельство гласит: “Впоследствии [то есть после написания других Евангелий] Иоанн, ученик Господа, который возлежал на груди Его, издал (™xљdwke) свое Евангелие в то время, когда он был в Эфесе в Асии” (“Против ересей” III, i, 1 по цитате у Евсевия “Церков­ная история” V, viii, 4) . Следовательно, по Иринею, Иоанн сын Зеведеев, любимый ученик Господа, дожил до глубокой старости в Эфесе (принципат Траяна начался в 98 г.) и там издал четвертое Евангелие.

Второе свидетельство принадлежит Поликрату, епископу Эфесскому в 189–198 гг. Согласно Евсевию (“Церковная история” III, xxxi, 3 и V, xxiv, 2–3) , он писал папе Виктору: “Также и в Асии почили великие светильники, которые еще восстанут в последний день по пришестии Господа, когда Он явится со славой с небес и взыщет всех святых. Среди них Филипп, один из двенадцати Апостолов, который почивает в Иераполе, и двое дев — его дочерей, доживших до старости, и другая дочь, которая жила в Духе Святом и ныне покоится в Эфесе; и кроме того, Иоанн, который был и свидетелем, и учителем, который возлежал на груди Господа и, будучи священником, носил священническую пластину. Он также почивает в Эфесе”.

По-видимому, Поликрат спутал апостола Филиппа с Филиппом диаконом ( Деян 21: 8–9 ) ; неясно также, что он в данном случае имеет в виду под золотой пластиной, которую согласно Исх 28: 36 носил на митре иудейский первосвященник. Предание о жизни Иоанна в Эфесе упоминается и Климентом Александрийским.

В НЗ ничего не говорится о жизни Иоанна в Эфесе — ни в Еф, ни в Деян; в Гал 2: 9 сказано о его пребывании в Иерусалиме. В Послании к эфесянам священномученик Игнатий Богоносец не упоминает Иоанна, который согласно этому преданию должен был еще жить в Эфесе незадолго до его написания, хотя особо подчеркивает тесную связь эфесской церкви с апостолом Павлом (ссылка на Иоанна в позднейшем издании посланий Игнатия представляет собой интерполяцию под влиянием уже распространившегося предания) . Об Иоанне не упоминает и священномученик Поликарп, несмотря на указанную Иринеем особую личную связь его с этим Апостолом. Только в “Деяниях Иоанна”, гностическом документе, написанном Левкием Харином около 150–160 гг., то есть раньше Иринея, рассказывается о широкой благовестнической и пастырской деятельности апостола Иоанна в Асии, включая Эфес. Несмотря на то, что материал этого памятника исторически совершенно не достоверен, из него становится ясно, что христиане (пусть и еретики) в провинции Асия в середине II в. воспринимали рассказы о пребывании там Апостола всего лишь за несколько десятилетий до того как по крайней мере правдоподобные.

Сохранилось, однако, и другое предание о судьбе апостола Иоанна. Во-первых, Иисус предсказывает обоим сыновьям Зеведеевым, что они разделят чашу Его страданий ( Мк 10: 39 ) , хотя в Деян 12: 2 сообщается только о мученичестве апостола Иакова. Во-вторых, автор краткого изложения истории Филиппа из Сиды (ок. 430 г.) сообщает со ссылкой на труд Папия Иерапольского, что “Иоанн Богослов и Иаков, брат его, были убиты иуде­ями”. В-третьих, Георгий Амартол в IX в. подтверждает, что «Па­пий, епископ Иераполя, который знал его [Иоанна], во второй книге “Речей Господа” говорит, что он был убит иудеями». В четвертых, два мартиролога — сирийский ок. 411 г. и (менее однозначно) карфагенский ок. 505 г. сообщают о том, что сыновья Зеведеевы претерпели мученическую кончину. Однако оба историка, передающие цитату из Папия, не отличаются точностью; в то же время мы знаем, что и Ириней, и Евсевий, которые несом­ненно заслуживают большего доверия, были знакомы, в отличие от нас, со всеми трудами Папия и вряд ли могли бы просто проигнорировать его сообщение. Мартирологи сами по себе, без поддержки других источников, недостаточно надежны; к тому же Иоанн мог быть убит иудеями и в Эфесе.

С другой стороны, можно отметить еще несколько обстоятельств, ставящих под сомнение достоверность “эфесского” предания. Во-первых, молчание христианских (по крайней мере, православных) авторов до Иринея о длительном пребывании апостола Иоанна в Эфесе — крупнейшем центре раннего христианства, остается необъяснимым. Во-вторых, Ириней сообщает и о Папии, что тот был сотрудником Поликарпа и слушателем апостола Иоанна — но сам Евсевий, который цитирует это сообщение, находит его невероятным ввиду сведений, которые приводятся в трудах Папия. В-третьих, сохранилось житие священномученика Поликарпа, написанное несомненно позже Иринея, и, хотя его историческая ценность невелика, оно по крайней мере отчасти основывается на предании смирнской Церкви. Пионий, автор жития, собирает все, что может возвеличить Поликарпа, но при этом ни слова ни говорит о его знакомстве с апостолом Иоанном, что было бы совершенно невозможно, если бы такое предание существовало. В-четвертых, Поликарп цитирует 1 Ин, но не обнаруживает знакомства с четвертым Евангелием. Отметим еще такую подробность: хотя Ириней несомненно сам убежден в авторстве апостола Иоанна, он не ссылается при этом прямо на слова Поликарпа и не утверждает, что Поликарп располагал текстом Ин, написанным Апостолом.

Таким образом, сообщение Иринея не может быть воспринято с безусловным доверием. С другой стороны, трудно представить себе, чтобы предание о служении апостола Иоанна в Эфесе основывалось на вымысле.

В первой половине II в. уже упоминавшийся Папий, епископ Иераполя во Фригии, в провинции Асия, написал труд в пяти книгах, названный “Изложение речей Господа”, который дошел до нас только в отрывках. Один из отрывков приводится у Евсевия (“Церковная история”, III, xxxix, 3–4) : “В отличие от толпы я услаждался слушанием не многоречивых, но только тех, которые учат истине, не дающих необычные заповеди, но тех, кто передает заповеди, касающиеся веры, полученные от Господа и восходящие к Самой Истине. Поэтому если приходил кто-либо, кто был последователем пресвитеров [ presbutљrwn можно перевести и как ‘старейшин’, ‘старцев’ — Реф. ], я узнавал от них о речах пресвитеров — что говорил Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей или кто другой из учеников Господа, и с тем, что говорили Аристион, или пресвитер Иоанн, ученики Господа. Ибо я не думал, что прочитанное в книгах может быть для меня столь же полезным, сколько то, что приходит от живого и пребывающего голоса”.

Папий, таким образом, указывает на две группы людей: к первой он относит Апостолов из числа Двенадцати, в числе которых упоминается Иоанн, вторая группа включает другого человека с тем же именем, который назван “пресвитером”. И те, и другие названы “учениками Господа”, хотя авторитет первых выше. Посредствующим звеном выступали путешествующие христиане, от которых Папий узнавал о речах пресвитеров. Папий использует прошедшее время, откуда следует, что его знакомство с учениками пресвитеров имело место раньше написания его труда, по-видимому, в середине II в. Можно предположить, что апостольское поколение завершается приблизительно около 70 г., поколение “пресвитеров” — около 100 г., а время, когда Папий мог слышать “живой и пребывающий голос” учеников пресвитеров — первые десятилетия II в. Вполне вероятно, что пресвитер Иоанн и Аристион, ученики Господа, прожили долгую жизнь приблизительно до 100 г. и были последними из авторитетных свидетелей Евангельских событий, почему Папий и не включает больше никого во второй список. Если пресвитер Иоанн и жил в Эфесе, то до Папия, иначе невозможно объяснить, почему Папий узнает о его речах от путешествующих христиан вместо того, чтобы самому отправиться в недалекий путь из Иераполя в Эфес через близлежащую Лаодикию. Доказательств того, что четвертое Евангелие и 1 Ин написаны пресвитером Иоанном, нет; можно заметить только, что автор 2 и 3 Ин называет себя старцем (Р presbЪteroj) . Два египетских папирусных документа, датируемых на основе палеографических данных не позже 150 г., указывают на возникновение Евангелия от Иоанна по крайней мере на несколько десятилетий раньше этой даты. Один из них — папирус Райланда 457, фрагмент, содержащий 18: 31, 33, 37–38, второй — папирус Эджертона 2 содержит часть некоего апокрифического евангелия, в котором достаточно уверенно можно различить влияние Ин. В нескольких отрывках из произведений священномученика Игнатия, мученика Иустина и в сироязычных Одах Соломона можно предполагать знакомство с Ин, однако силы доказательств эти соображения не имеют. В гомилии на Страсти Господни Мелитона Сардийского, написанной ок. 160–170 г., очевидно знакомство если не с текстом Ин, то по крайней мере с легшим в его основу преданием (намек на воскрешение умершего на четвертый день, упоминание таблички над Крестом) Ин 19: 19 (, образ пасхального агнца применительно ко Христу) . Феофил Антиохийский ок. 180 г. в послании к Автолику уже прямо цитирует Ин, причем называет автора Евангелия Иоанном. Затем наступает время Татиана и Иринея, которые широко пользуются Ин как текстом, который освящен авторитетом апостола Иоанна сына Зеведеева.

Гностик Птолемей, ученик Валентина, писал, что Ин принадлежит “Иоанну, ученику Господа”, а другой гностик Гераклеон написал комментарий на Евангелие, известный по цитатам у Оригена. Возможно, сам Валентин был автором “Евангелия истины”, одного из гностических коптских текстов, найденных в Наг Хаммади, в котором обнаруживается еще большая связь с Ин, чем в “Одах Соломона”. Наконец, у Евангелия от Иоанна были и противники, которые, как пишет Ириней, отвергали его учение о Святом Духе; возможно, это те самые “алоги”, которые, по свидетельству святителя Епифания в “Панарионе”, приписывали авторство четвертого Евангелия и Апокалипсиса гностику Керинфу. Оппозиция Ин потребовала защиты его со стороны священномученика Ипполита Римского; она не сохранилась, но упоминается в надписи на статуе Ипполита ок. 222 г. “Мураториев канон”, латиноязычный список новозаветных книг, датируемый приблизительно 180–200 г., сообщает о четвертом Евангелии следующее: «Четвертое Евангелие написано Иоанном, одним из учеников. Когда другие ученики и епископы убеждали его, он сказал: “Будем с вами теперь поститься три дня, и пусть каждый из нас расскажет, что будет открыто ему”. В ту же ночь Андрею, одному из Апостолов, было открыто, что Иоанн должен записать все, что они вспоминали, под своим именем. Итак, хотя в нескольких книгах Евангелий говорится о различных вещах, это не составляет разницы для верующих, ибо все это возвещено одним верховным Духом — касательно Рождества, Страстей, общения с учениками и Его двух пришествий, первого, которое уже произошло, — в пренебрегаемом смирении, и второго, которое еще произойдет, славного и с царской властью. Что же удивительного, если Иоанн так смело излагает все, говоря о себе в своем послании “Что мы видели своими глазами и слышали своими ушами и что осязали наши руки, об этом мы написали” [неточная цитата из 1 Ин 1: 1]? Ибо он признает себя не только очевидцем и слушателем, но также писателем, изложившим по порядку все чудесные дела Господа».

Таким образом, как утверждается в Мураториевом каноне, за четвертым Евангелием стоит авторитет не одного, но всех Апостолов, и поэтому верующего не должны смущать различия между Евангелиями. Однако версия канона не может объяснить, почему об апостольском авторстве не было известно в начале II в. Климент Александрийский ( Евсевий. “Церковная история” VI, xiv, 7 ) пишет: “Но позже всех Иоанн, видя, что внешнее (t¦ swmatikЈ) выявлено в Евангелии, побуждаемый своими друзьями и просвещаемый Духом, составил духовное (pneumatikТn) Евангелие”.

Начиная с самых ранних рукописей Ин надписано kat¦ ‘IwЈnnhn ‘от Иоанна’ или ‘по Иоанну’, однако в самом тексте имя автора не указано. Если Евангелие представлено как свидетельство очевидца (хотя местоимение мы в 1: 14 — обитало с нами… мы видели славу Его, — может иметь и расширительный смысл) , естественно искать автора среди действующих лиц. Иоанн сын Зеведеев не назван в Ин по имени, хотя сыновья Зеведеевы упоминаются в 21: 2. Из учеников, которые не названы по имени, особое внимание привлекает тот, которого любил Иисус — так он назван в 13: 23; 19: 26–27; 21: 7, 20–21 (то, что глагол со значением ‘любил’ при этом разный — єgЈpa или ™f…lei, по-видимому, здесь не имеет значения) . Он присутствует на Тайной вечере и, хотя Иоанн прямо не говорит, что там не было никого, кроме Иисуса и Двенадцати, это подразумевается (так же и у синоптиков) . Таким образом, его естественно искать среди Двенадцати. Два раза он упомянут вместе с Петром и один раз — вместе с Матерью Иисуса. В некоторых отношениях он поставлен выше Петра — ему поручена забота о Матери Иисуса, и он первым уверовал в Воскресение, увидев пустой гроб, в то время как о вере присутствующего там же Петра еще ничего не сказано ( 20: 8 ) . В двух рассказах, составляющих содержание гл. 21, которая представляет собой как бы приложение к Евангелию, также подчеркнуто первенство Иоанна над Петром: он первым узнает Господа ( 21: 7 ) ; он следует за Иисусом, в то время как Петр только призван к этому ( 21: 20–21 ) . Слова Иисуса о любимом ученике Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, были неверно, как поясняет Иоанн, поняты в том смысле, что ему суждено дожить до Парусии; для того, чтобы этот слух мог распространиться (пронеслось это слово между братиями) , ученик должен был прожить достаточно долго. Все изложенное склоняет к тому, чтобы признать тождество любимого ученика и Иоанна, сына Зеведеева. Однако кажется менее вероятным, чтобы Евангелист называл себя прямо любимым учеником Господа и подчеркивал свое преимущество перед апостолом Петром.

Иоанном Зеведеевым был скорее всего неназванный ученик, спутник Андрея в 1: 35–42. Другой ученик, следующий вместе с Петром за схваченным Иисусом, может быть учеником, которого любил Иисус, однако его тождество с Иоанном Зеведеевым маловероятно ввиду того, что галилейский рыбак вряд ли мог быть знаком первосвященнику. Можно еще заметить, что любимый ученик упоминается только в изложении иерусалимских событий, в то время как сыновья Зеведеевы были галилеянами. Слова и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его в 19: 35 означают, что любимый ученик, о котором говорилось выше в 19: 26–27, сам видел, как истекла кровь и вода и свидетельствует о достоверности того, что он видел. Здесь не утверждается, что свидетель и Евангелист — одно и то же лицо, и даже слова он знает, что говорит истину, дабы вы поверили могут относиться не к самому автору, а к тому лицу, на чье непосредственное свидетельство он опирается. Однако в 21: 24 прямо говорится, что свидетель, подтверждающий правдивость излагаемого, и является автором, а подлинность написанного заверяется теми, кто говорит про себя в первом лице o‡damen ‘знаем’: Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его. Какая форма авторства здесь подразумевается? Если эти слова принадлежат Евангелисту, их надо понимать так, что Евангелие записано со слов любимого ученика Господа, и он гарантирует своим авторитетом достоверность всего изложенного (в таком случае grЈyaj можно переводить как ‘побудил написать’, ‘продиктовал’) . Если же примечание 21: 24 написано представителями той Церкви, в которой любимый ученик трудился над написанием Евангелия, оно означает, что он написал первые 20 глав его и, скорее всего, также 21: 1–23, а эти представители подтверждают его авторство и подлинность написанного.

Есть серьезные основания считать, что повествовательный материал Евангелия восходит к очевидцу, который был палестинским евреем. Так, топографические наименования (Вифава­ра, Кана Галилейская, Сихарь, Вифезда, притвор) портик (Соломонов и др.) предполагают личное знакомство автора с Палестиной; знание некоторых иудейских обычаев, причем таких, которые трудно было узнать в диаспоре, например, запрет на общение с самарянами в 4: 9 (хотя и самаряне образовали диаспору в Средиземноморье) ; связь между праздником Кущей и иерусалимским обычаем почерпать воду ( 7: 37 ) и зажигать светильники ( 8: 12 ) во время этого праздника. Эти доводы ослабляются, однако, тем соображением, что иудеи диаспоры совершали регулярные паломничества в Иерусалим и поэтому достаточно хорошо знали Палестину. Тот факт, что некоторые персонажи, неизвестные из синоптических Евангелий, названы по имени (Нафанаил, Никодим, Лазарь, Малх) , ничего не доказывает: в апокрифических евангелиях приводится еще больше имен, однако они явно не написаны очевидцами событий. Конкретные детали, такие, как, например, шесть каменных водоносов ( 2: 6 ) , около двадцати пяти или тридцати стадий ( 6: 19 ) , хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху ( 19: 23 ) могли быть в принципе почерпнуты из источников, — ср. 6: 1–13, где Иоанн, как кажется, некоторые подробности заимствует у Марка.

Подводя итог анализу источников, комментатор пишет, что вопрос об авторе четвертого Евангелия, на первый взгляд достаточно ясный, однозначно не решается — на все сколько-нибудь убедительные аргументы в пользу какой-либо одной точки зрения можно привести не менее убедительные аргументы против нее. Можно предполагать, что предание, восходящее к непосредственному очевидцу, могло быть изложено автором, который смог выразить палестинско-иудейский материал в эллинистических терминах. Здесь речь идет не о простом переводе христианской вести с языка одной культуры на язык другой, а о ее глубоком осмыслении, поэтому Церковь впоследствии справедливо присвоила Евангелисту Иоанну титул “Богослова”.

Что касается времени написания Ин, то, если верно, что Иоанну и его читателям было известно Евангелие от Марка, terminus post quem

6должен быть около 80–90 г. (70 г. или несколько раньше как срок написания Мк плюс около 10–20 лет, необходимые для его распространения среди христиан) . Некоторые выражения, которые использует Иоанн, заставляют предположить, что он знает об изгнании христиан-евреев из синагог ( 9: 22; 16: 2 ) . К счастью, нам довольно точно известно время, когда соответствующий текст ( birkat ha-minim ) , разрывающий общение с еретиками, в том числе христианами, был внесен в синагогальное богослужение, — та же дата, около 85–90 г. Terminus ante quem определяется хронологически первым использованием Евангелия в доступных нам источниках. Если верно, что Ин было известно гностику Валентину, это время около 130 г. Папирус Райланда относится приблизительно к 150 г., но, поскольку он вряд ли может быть автографом, верхнюю границу надо отодвинуть по меньшей мере до 140 г. Дальнейшее уточнение времени написания зависит от решения проблемы авторства. Учитывая, что момент написания и время широкого распространения могли быть разделены десятилетиями, мы приходим к выводу, что утверждаемая Преданием дата около 100 г. должна быть близка к истине.

Согласно Иринею, место написания четвертого Евангелия — Эфес, город, в котором в начале II в. была одна из самых активных и влиятельных Церквей. Даже если предание, на которое опирался Ириней, о длительном пребывании апостола Иоанна в Эфесе, было ошибочным, сама легенда могла возникнуть в результате появления Ин в этом городе. Связь четвертого Евангелия с провинцией Асией подтверждается Мелитоном Сардийским и Левкием Харином.

Менее вероятный кандидат на место написания — Александрия, город, к которому относятся первые свидетельства о Ин (оба папируса и произведения гностиков-валентиниан) . Александрия — город Филона и авторов “герметического корпуса”, может рассматриваться как подходящее место возникновения христианского учения о Логосе. Христианам в Александрии приходилось противостоять иудеям, гностикам и, возможно, также тем последователям Иоанна Крестителя, кто отверг христианство, и это могло повлиять на отбор и изложение материала в Ин. Однако, как мы знаем, только в Египте были подходящие климатические условия для сохранности папирусов — может быть, около 150 г. в Асии папирусных списков Ин было не меньше, но они не могли сохраниться до наших дней. Нет никаких свидетельств в пользу знакомства Иоанна с трудами Филона, что, учитывая огромный авторитет последнего среди александрийских иудеев, говорит скорее против Александрии. Гностицизм был широко распространен и не ограничивался Египтом, а ученики Иоанна Крестителя встречались и в Эфесе ( Деян 19: 1–3 ) .

В пользу Антиохии говорит несколько особых совпадений между 1 Ин и Матфеем, если справедливо, что 1 Ин и Ин написаны одним и тем же или двумя очень близкими друг другу авторами и что Евангелие от Матфея написано в Сирии. Эти совпадения, выявленные Ч. Доддом

7, показывают связь между Евангелистом и антиохийской Церковью; возможно, в том же направлении указывают и совпадения между Ин и посланиями священномученика Игнатия Антиохийского, который скорее всего не был непосредственно знаком с четвертым Евангелием, а также с Одами Соломона.

Этих соображений недостаточно для того, чтобы утверждать сирийское происхождение Евангелия от Иоанна, но достаточно, чтобы сделать вывод, что богословие Иоанна не представляло собой особого достояния малоазийских христиан. Можно заметить еще, что Ириней, хотя и говорит о том, что Поликарп знал апостола Иоанна, не утверждает, что их встреча произошла в Эфесе, а автор жития Поликарпа, Пионий, говорит о его восточном происхождении.

Баррет в осторожной форме предлагает следующую гипотезу, которая, на его взгляд, объясняет большую часть известных фактов. Апостол Иоанн Зеведеев прибыл из Палестины в Эфес, где написал или продиктовал основную часть книги Откровения. Он на много лет пережил остальных Апостолов, что даже породило слухи, на основании Мк 9: 1, что ему не суждено умереть до второго пришествия Господа. Вокруг него собралось значительное число учеников, усвоивших его изложение Евангельской вести и его образ мыслей. Один из них около 96 г. отредактировал и издал книгу Откровения. Другой ученик написал 1 Ин, и, возможно, два других послания. Третий ученик (может быть, им был пресвитер Иоанн) , богослов, глубоко знакомый и с иудейской, и с эллинистической культурой, стал автором первых 20 глав Евангелия. Очень вероятно, что его Евангелие, как ранее учение апостола Павла, встретило настороженное отношение, а то и прямое противодействие части христиан; вероятно также, что оно не было опубликовано при его жизни. Раньше, чем церковными авторитетами, Ин было подхвачено и распространено гностиками, которые, как и православная Церковь на первых порах, не смогли понять его антигностического характера, но были введены в заблуждение языком Евангелия, действительно кое в чем близким гностическому. Постепенно, по прошествии нескольких десятилетий, большая часть Церкви осознала, насколько сильным ответом на вызов гностицизма является Евангелие от Иоанна. Оно наконец было широко издано с приложением 21 главы, которая скорее всего излагает предания, сообщенные самим Евангелистом, или отражает его письменные материалы, не вошедшие в основной текст книги. Имя Евангелиста — величайшего богослова христианства после апостола Павла, — было забыто, но поскольку он включил в текст несколько упоминаний о любимом ученике Господа, чтимом всеми апостоле Иоанне Зеведееве, первые распространители Евангелия среди православных христиан пришли к выводу, что Апостол и был непосредственным автором Евангелия.

На вопрос о цели написания Евангелия от Иоанна обычно отвечают цитатой Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его ( 20: 31 ) . Следует понять, что конкретно стоит за этими словами — ведь то же может быть сказано о любой христианской книге. Стремился ли автор в первую очередь утвердить и углубить веру христиан или обратить неверующих? В какой мере Ин является полемическим произведением? Хотя, как и всякий богослов любого века, Евангелист не мог не быть затронут религиозными спорами своего времени, его Евангелие нельзя назвать партийным произведением. У Иоанна не богословие выступает на службе полемики, а, наоборот, задачи полемики подчинены богословской цели. Его Евангелие — не трактат, написанный с целью опровержения последователей Иоанна Крестителя или иудеев, или обращения язычников (Додд) или иудеев диаспоры (ван Унник) , или в видах “эллинизации” христианства (Бультман) .

Время написания Ин характеризуется ослаблением в Церкви эсхатологического ожидания — если первое поколение христиан ожидало Парусии в ближайшем будущем, и грандиозные события в конце апостольского поколения (падение Иерусалима, мученичество апостолов Петра и Павла, кровавое гонение Нерона) совпали с кульминацией эсхатологического энтузиазма, уже около 100 г. для Церкви стало невозможным воспринимать настоящее время как мучительную краткую интерлюдию между двумя последними актами священной истории, которую требуется только пережить в терпении. Это время оказалось столь же одухотворенным и наполненным смыслом, как и время явления среди людей во плоти Божественного Слова. Задачей Иоанна было дать такое понимание эсхатологии, при котором Царство Божие принадлежит и настоящему, и будущему.

Второй насущной проблемой для Церкви был гностицизм. Гностицизм в различных пропорциях смешивал христианство с восточными религиями, и для христиан было необходимо понять, в чем гностики, которые говорили о едином Боге, о знании, о Спасителе и спасении, о Божественном Слове и небесном Человеке, отличались от них. Как уже было сказано, огромное значение Ин в антигностической полемике было понято не сразу, но, начиная с Иринея, оно становится одной из основных опор Православия в борьбе с гностическими учениями.

И лихорадочный эсхатологизм, и гностицизм означают побег из истории — апокалиптик гнушается настоящим, сосредотачивая все ожидания только на будущем, гностик бежит от реальности в мир оккультно-мистических фантазий. В противовес обоим Иоанн утверждает священный приоритет истории — Иисус Христос, Сын Божий, родился, жил, умер и воскрес в Палестине в реальных исторических обстоятельствах своего времени. Это центральный момент истории, который выводит человечество за пределы ее.

Для Иоанна верховным остается авторитет Апостолов, который основывается, во-первых, на том, что они — очевидцы Евангельских событий ( 19: 35 ) , а, во-вторых, на вверенной им миссии — они посланы Христом так же, как Он Сам послан Отцом ( 20: 21; 10: 14–15; 14: 20 ) . Евангелист помещает своих читателей в один ряд с Апостолами и очевидцами, говоря И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его ( 1: 14 ) . Мы не может здесь значить просто “мы, люди”, ибо многие не видели Христа, а из видевших не все поверили в Него. Оно, по-видимому, не означает даже “мы, Апостолы и очевидцы”, оно означает “мы, Церковь”. То же торжественно провозглашается в 21: 24, где подчеркнуто значение свидетельства очевидца, но одновременно Церковь, состоящая из людей, не знавших Христа во плоти, заверяет как бы своей печатью достоверность показаний того, кто был, может быть, последним из живых очевидцев. Таким образом, Церковь наследует авторитет Апостолов.

II. Комментарий и примечания 1. Пролог (1. 1–18) Каждый из Евангелистов начинает свой труд, обращаясь к истоку Евангельских событий. Марк указывает на служение Иоанна Предтечи и Крещение в Иордане, схождение Духа и глас Божий Ты Сын Мой; Матфей и Лука начинают с рождения Иисуса от Девы, Иоанн же, как богослов по преимуществу, говорит о Боге и Его отношении к творению. Первые 5 стихов излагают христианскую космологию, ст. 6–8, в параллель с Марком, указывают на свидетельство Иоанна, ст. 9–13 говорят о пришествии Света в мир и о его отвержении теми, к кому в первую очередь он был обращен, — но те немногие, кто услышал, поверил и принял, образовали Церковь, от лица которой и говорит Евангелист. В ст. 14–18 излагается домостроительство спасения: воплотившийся Сын Божий, хотя и в уничижении, явил полноту Божественной благодати и истины.

Многочисленные и противоречащие друг другу попытки реконструировать семитоязычный, возможно, даже стихотворный оригинал Пролога Баррет оценивает скептически; по его мнению, он был написан сразу на греческом языке ритмической прозой. В начале — нет сомнения, что Иоанн, дословно повторяя перевод Семидесяти, воспроизводит начальные слова книги Бытия ( Быт 1: 1, евр. b e reshith ) . Параллель между Словом и Премудростью Божией, которая говорит Господь имел меня началом (re­shith) пути Своего, прежде созданий Своих, искони ( Притч 8: 22 ) , очевидна. Согласно раввинистическим толкователям ВЗ, нет другого начала (reshith) , кроме предсуществующего миру Слова Божиего, под которым имеется в виду Тора. Было — несовершенный вид глагола Гn указывает здесь на бытие вне времени, в противоположность совершенному виду у последующих глаголов, которые обозначают события, развертывающиеся во времени. Слово (Р lТgoj) — этот богословский термин должен был быть знаком первым читателям Иоанна. Кроме Пролога к Ин, он означает Христа в Откр 19: 13 и, может быть, еще в 1 Ин 1: 1. В Кол 1: 15–20 апостол Павел излагает ту же христологию, не используя этого термина. Слово lТgoj в греческом языке имело много значений, которые можно объединить в две большие группы: обозначение мысли и обозначение выражающей ее речи.

Философская доктрина Логоса восходит к пантеизму ранних стоиков, у которых Логос есть рациональный принцип, лежащий в основе мироздания. Под влиянием платоновской философии этот принцип стал рассматриваться как слово Бога. Хотя знакомство Иоанна с последней доктриной вполне вероятно, надо помнить, что и в обиходном греческом языке вне всякой философской традиции значение слова lТgoj подходит для выражения самораскрытия или откровения. Ранние гностики, пытавшиеся сочетать восточный мистицизм с ВЗ, отодвинули на задний план языческую космологию, заменив ее дуалистической верой в Создателя, который есть Логос, источник откровения и спасения.

В переводе Семидесяти можно указать на два существенных значения слова lТgoj. Во-первых, это зиждительное слово, которым мир приводится из небытия к бытию: Быт 1: 3, 6, 9; Пс 32: 6 (Словом Господа сотворены небеса) . Во-вторых, слово Божие есть содержание пророческой вести ( Иер 1: 4; Иез 1: 3; Ам 3: 1 ) . Это не философская абстракция, а живое и действенное начало. В Прологе Ин присутствуют оба этих значения — творение и откровение. На это можно было бы возразить, что слово в ВЗ всегда означает событие, а у Иоанна Слово пребывает вне времени. Однако Иоанн утверждает именно, что предвечное вневременное Слово стало плотию, то есть событием в историческом времени.

В таргумах (переводах ВЗ на арамейский язык) memra ‘слово’ не означает, вопреки мнению некоторых исследователей, личную Божественную ипостась, как у Иоанна, но всего лишь используется как благоговейный эвфемизм для обозначения Бога. Ближе всего к Логосу Иоанна стоит ветхозаветная Премудрость Божия (hokmah, sof…a) . В книге Притч она предстает как бы обладающей самостоятельным бытием и особым отношением к творению; она является также благословенным даром человеку ( Притч 8: 34 ) . В более поздних книгах, продолжающих традицию Премудрости, подчеркнуты ее космологические и сотериологические функции, см. в особенности Прем 7: 22, 27.

Филон Александрийский увидел в стоическо-платоновском Логосе аналог ветхозаветной Премудрости. Логос у Филона совпадает с платоновским миром идей, отражением которого предстает мир явлений; в частности, Логосом является идеальный первый человек, образ и подобие Божие, от которого происходят все отдельные несовершенные люди. Премудрость Божия в раввинистическом предании отождествлялась с Торой, которой нередко приписывались личные свойства, а также космологическая и сотериологическая роль. Надо помнить при этом, что иудейские учители Торы часто выражались метафорически и не выдвигали метафизических теорий. В НЗ под Словом Божиим обычно понимается христианская весть, Евангелие ( Лк 8: 11; 2 Тим 2: 9; Откр 1: 9 ) , его возвещает Сам Иисус ( Лк 5: 1; Мк 2: 2 ) , Павел ( Деян 13: 5; 1 Фес 2: 13 ) и другие Апостолы ( Деян 6: 2 ) . Но Евангелие это — Сам Христос (Деян 4: 12; 1 Кор 1: 23; 2 Кор 4: 5; Гал 3: 1) , и Иоанн лишь досказывает до конца то, что намечено у синоптиков и в посланиях апостола Павла. Как указывалось выше, иоанново учение о Слове в других выражениях изложено в Кол 1: 15–20 и в Евр 1: 1–4.

Логос у Иоанна обладает космологическим значением, сходным с тем, который имеет Логос в понимании Филона, но в Евангелии есть то, что невозможно у Филона — Слово стало плотию. Логос предвозвещен Премудростью в понимании ветхозаветной Церкви, но не совпадает с Торой, — Иоанн отвергает это отождествление, говоря закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа ( 1: 17 ) . Слово было у Бога — предлог prТj с винительным падежом в греческом языке НЗ может означать ‘в присутствии кого-либо’, например, в Мк 6: 3: не здесь ли, между нами (prХj №m©j) , Его сестры?

Ср. речь Премудрости в Притч 8: 30: тогда я была при Нем художницею. Слово было Бог — здесь слово qeТj ‘Бог’ употреблено без артикля, то есть имеет значение сказуемого — определяет природу Слова.

Оно было в начале у Бога — это не простое повторение предыдущего: Слово не стало Богом, а является Богом от начала, ср. 17: 5.

Все чрез Него начало быть — такова же космологическая роль Премудрости Божией в ВЗ и Логоса у стоиков и Филона.

Распределение слов между ст. 3 и 4 гл. 1 не совсем ясно: Ц gљgonen ‘то, что начало быть’ может относиться как к предыдущему: (1) Без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, так и к последующему: (2) Без Него ничто не начало быть. Что начало быть, имело в Нем жизнь, или было в Нем жизнью. В пользу прочтения (2) как будто говорит то, что его придерживались ранние Отцы Церкви, и лишь впоследствии патристическая экзегеза, увидев опасность еретического истолкования, перешла к прочтению (1) . Все же (1) выглядит убедительнее, потому что 1 (Иоанн часто помещает предлог ™n ‘в’ в начало предложения; 2) повторы типичны для его стиля; 3 (сход­ный смысл обнаруживается в 5: 26, 39; 6: 53; 4) при втором прочтении мысль, что созданный мир “был жизнью” в Слове, выражена невразумительно и вряд ли поддается пониманию.

Жизнь была свет человеков. Слова свет и жизнь — одни из самых характерных в четвертом Евангелии. Дальше Сам Иисус говорит, что Он есть Жизнь ( 11: 25; 14: 6 ) и что Он есть Свет миру ( 8: 12; 9: 5; 12: 46 ) . Пролог здесь ничего не прибавляет к содержанию остальной части Евангелия, но лишь указывает на космологический смысл того, о чем затем говорится в плане сотериологии. Эти слова Иоанна глубоко укоренены в учении ВЗ: Бог есть податель жизни (о воскресении мертвых см. Иез 37: 1–14; Дан 12: 2) , источник света и премудрости ( Пс 118: 130 ) , ср. в особенности Пс 35: 10 ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет — отрывок, который почти несомненно имеет здесь в виду Иоанн. Премудрость Божия есть отблеск вечного света ( Прем 7: 26 ) , она говорит: Кто нашел меня, тот нашел жизнь ( Притч 8: 35 ) , через нее человек достигает бессмертия ( Прем 8: 13, 17 ) . Источником жизни является также закон — дал им в наследство закон жизни ( Сир 17: 9 ) ; человек имеет в себе столько жизни, сколько он изучает закон — изречение, приписываемое Гиллелю. По учению законников, слова Торы — свет миру; мир сей — время ночи, мрака и смерти, мир грядущий озарит великий свет, в нем верным уготована вечная жизнь и непрестанный день ( 2 Варух 48: 50; Псалмы Соломона 16: 6 ) . Слова свет и жизнь играют почти такую же ключевую роль в эллинистической религиозной и философской мысли. Многие популярные верования опирались на мифы, говорившие о борьбе света с тьмой. В первом и тринадцатом герметических трактатах

8говорится о жизни и свете: бог Нус (разум) характеризуется как Свет и Жизнь, и те же атрибуты присваиваются архетипическому человеку ( “от жизни душа, от света разум”, 1: 17 ) . Человек, получивший спасение, свидетельствует о жизни и свете ( 1: 32 ) . Вообще одно из ключевых положений гностической мысли заключается в том, что только причастность свету, то есть познанию, может даровать жизнь, то есть спасение.

В большей степени, чем ветхозаветный или эллинистический фон, для Евангелиста имеет значение первоначальное Предание, согласно которому Иисус Христос в Своих чудесах, Воскресении и неизменном пребывании среди учеников открывает Себя как Жизнь мира. О символике света в синоптической традиции см. Мф 5: 14; Мк 4: 21–22; Лк 17: 24. Иисус Сам в Себе есть свет и жизнь, и через Него свет и жизнь приходят в мир: Ин 3: 15–16; 4: 14; 5: 24–30; 6: 35, 63; 8: 12; 9 (вся глава об исцелении слепого) ; 10: 10; 12: 35–36; 17: 3.

И свет во тьме светит. Следствие прихода Иисуса в мир — конфликт света с тьмой и суд над миром ( 1: 10; 3: 19–21; 9; 12: 46–48 ) . Тьма, так же как и свет, — слово, характерное для четвертого Евангелия ( ткж. 1 Ин 1: 5; 2: 8, 9, 11 ) . Настоящее время глагола противопоставляется прошедшему в событийных высказываниях ст. 6 (был человек) и ст. 11 (пришел к своим) : Слово — не какая-то манифестация Божественного Света, но Сам неизменный Свет.

И тьма не объяла его. Глагол katalambЈnein ‘схватывать’ [как и многие глаголы с таким значением в других языках, например, в русском — Реф. ] приобрел в греческом, особенно в среднем залоге, значение ‘схватывать умом, понимать, постигать’. Кажется вероятным, что Иоанн в данном случае, как и ниже ( 3: 3 ) с наречием Ґnwqen ‘свыше’ и ‘заново’, использует оба значения одновременно: тьма не может ни угасить света, ни постичь его. Мысль изначально космологическая, но подготавливает и то, что дальше сказано об исторической миссии Иисуса Христа. Был человек — аорист ™gљneto ‘был’ противопоставляется длительным временам глаголов в ст. 1–5 и знаменует начало второй части Пролога, открывающей повествование об исторических событиях. Как и евангелист Марк, Иоанн указывает на выступление Крестителя как начало Евангелия, ср. Деян 10: 37.

Он пришел для свидетельства. Понятие свидетельства — одно из ключевых в Евангелии от Иоанна: о Христе свидетельствуют не только Иоанн ( 1: 7–8, 15, 32, 34; 3: 26; 5: 33 ) , но и самаритянка ( 4: 39 ) , дела Иисуса ( 5: 36; 10: 25 ) , Ветхий Завет ( 5: 39 ) ; народ, бывший при воскрешении Лазаря ( 12: 17 ) , Дух Святой и Апостолы ( 15: 26–27 ) и Сам Бог Отец ( 5: 37; 8: 18 ) . Иисус не нуждается в свидетельстве о каком-либо человеке, ибо Сам знает любого человека ( 2: 25 ) и свидетельствует об истине ( 18: 37 ) .

Дабы все уверовали чрез него, то есть Иоанна, а не Иисуса. Он не был свет — подготавливает содержание ст. 9; может быть, были люди, которые верили, что Иоанн, а не Иисус, был “Светом”.

Был Свет истинный — начало третьей части Пролога, которая ведет читателя от вечного ко временному. Слово ўlhqinТj ‘ис­тинный’ может у Иоанна значить просто ‘достоверный’ ( 4: 37; 19: 35 ) , но чаще выступает в значении ‘подлинный, реальный, несомненный, полностью соответствующий названию’ — как атрибут света ( 1: 9 ) , поклонения Богу ( 4: 23 ) , хлеба с небес ( 6: 32 ) , виноградной лозы ( 15: 1 ) и, наконец, Самого Бога ( 17: 3 ) . Креститель тоже был светильником ( 5: 35 ) , но истинным Светом является только Слово Божие.

Просвещает всякого человека — глагол fwt…zein может означать ‘освещать, выставлять на свет, делать видимым’ либо ‘просвещать, научать, давать знание’. Второе значение представлено в Пс 18: 9 (Септуагинта) : Заповедь Господа светла, просвещает очи и в Еф 1: 18: просветил очи сердца вашего, ср. Евр 6: 4; 10: 32. Если пытаться понять Пролог в категориях стоической философии, то неизбежным будет второе значение — причастность всех людей Божественному разуму, которая находит окончательную полноту в воплощении Слова. Сомнительно, однако, чтобы Евангелист имел в виду именно это. В дальнейшем сказано, что мир не познал Слова и не все люди приняли Христа и стали детьми Божиими, поэтому Его приход в мир есть суд над миром. Таким образом, верно первое значение — Свет освещает, делает видимым всякого человека, чтобы обнаружить его истинную сущность, и таким образом производит суд.

Приходящего в мир — слово ™rcТmenon ‘приходящий’ может либо относиться к слову fоj ‘свет’ (именительный падеж среднего рода) , либо к Ґnqrwpon ‘человека’ (винительный падеж мужского рода) . В первом случае имеем значение ‘Свет, приходящий в мир, просвещает всякого человека’, во втором — ‘свет просвещает всякого человека, приходящего в мир’. В пользу второго понимания можно указать на kol bѓ’ѓ hѓ‘њlѓm ‘все, приходящие в мир’ — обычную в раввинистической традиции формулу, означающую ‘всех людей’. В пользу первого говорит то, что дальше говорится о действии света в мире, а также частое употребление Иоанном аналитического имперфекта ( 1: 28; 2: 6; 3: 23; 10: 40 и др. ) ; кроме того, ‘всякий человек’ соответствовал бы евр. kol оЂs. Таким образом, более вероятное значение этого стиха — ‘Истинный Свет есть тот, который, приходя в мир, освещает всякого человека’, то есть делает его видимым, обнаруживает его в истинном свете. В мире был

kТsmoj ‘мир’ — еще одно ключевое слово Ин. Оно редко означает творение во всей полноте ( 11: 9; 17: 5, 24; 21: 25 ) . В 12: 19 и 18: 20 это слово означает просто ‘все люди’, как по-французски tout le monde ‘все’, букв. “весь мир”, ср. в апокрифическом евангелии Фомы (28) : “Я стал посреди мира (kТsmoj) , и во плоти Я явился им”. Чаще всего kТsmoj — это мир людей и человеческих поступков, мир, в котором большинство людей не признает своего Создателя, так что люди, верные Ему, оказываются гражданами другого мира. Выражение мир сей (8: 23; 9: 39; 11: 9; 12: 25, 31; 13: 1; 16: 11; 18: 36) у Иоанна имеет более сложное значение, чем у синоптиков или в раввинистической традиции (h ā‘њl ām hazeh) , где оно противопоставляет нынешнее состояние мира миру грядущему. В четвертом Евангелии это понимание также имеет место, но главное здесь другое, а именно то, что “нижний” мир сей противопоставляется высшему миру. Иисус не только соединяет в Себе настоящее и эсхатологическое будущее, но выступает как посланник ныне и вечно пребывающего мира на небесах. У Иоанна многократно подчеркнута несовместимость и бескомпромиссная враждебность двух миров, и этот христианский “ду­а­лизм” (который нельзя смешивать с зороастрийско-манихей­ским учением о самостоятельности злого начала) особенно выражен, кроме упомянутых выше отрывков, еще в 1: 10; 7: 7; 14: 17, 22, 27, 30; 15: 18–19; 16: 8, 20, 33; 17: 6, 9, 14–15. Мир ненавидит Иисуса и Его учеников, однако спасительное служение Иисуса совершается в мире, и основание этого служения — любовь Бога к миру ( 3: 16 ) : Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Заметим, что, сообщая людям откровение о любви Бога к миру, Иисус сразу же говорит о верующих в Него, что подразумевает разделение мира. Отсюда внешне противоречивые утверждения об отношении Христа к миру: с одной стороны, Он — Спаситель мира ( 4: 42; 3: 17 ) и пришел не для того, чтобы судить мир ( 3: 17; 12: 47 ) ; с другой стороны — он пришел именно, чтобы судить мир ( 9: 39; 12: 31 ) и победить его ( 16: 33 ) . Враг Христа, который терпит поражение — князь (Ґrcwn ‘пра­витель’) мира сего ( 12: 31; 14: 30; 16: 11 ) , и те люди, которые предпочитают оставаться под его властью, обращают уготованное им спасение в вечное осуждение. С одной стороны, несмотря на земное служение Иисуса Христа, мир не познал ни Его, ни Отца, ни Духа Святого ( 1: 10; 14: 17; 17: 25 ) ; с другой стороны, Его цель в том, чтобы избранные от мира познали и уверовали ( 17: 21, 23 ) .

Мир чрез Него начал быть — это не простой повтор содержания ст. 3, так как kТsmoj здесь — не все вообще творение, как pЈn­ta ‘всё’ в ст. 3, а более конкретно — человеческий род, наделенный свободой и ответственностью. Мир Его не познал — Иоанн использует синонимичные глаголы ginиskein и e„dљnai ‘знать, познавать, узнавать’ не только в значении простого знания, но и для обозначения познания людьми Божественных Лиц и отношения между Ними, которое проявляется в служении Иисуса Христа. В греческой философии знание рассматривается как объективный результат наблюдения, прежде всего с помощью зрения — внешнего или внутреннего (интуиции) . В ветхозаветном мышлении знание не является чисто интеллектуальным понятием, оно включает в себя элементы личного отношения между познающим и познаваемым — избрание, верность, заботу, любовь ( Ам 3: 2 ) . Познание Бога человеком включает не только признание Его существования и могущества, но также доверие и смиренное повиновение ( Иер 31: 34 ) . В Евангелии от Иоанна говорится, что Иисус знает Отца, и это знание выражается в любви, послушании и взаимном пребывании — Я в Отце, и Отец во Мне (14: 10–11, см. еще 10: 15; 17: 25; 7: 29; 8: 25) . Познавая Бога через Иисуса Христа, люди вступают с Ним в подобные же отношения ( 8: 32; 17: 8, 25; 10: 4; 13: 17; 15: 15 ) ; знание Бога есть вечная жизнь ( 17: 3 ) — идея, равно близкая и ВЗ, и эллинистическим религиям. Пришел к своим — форма глагола (аорист) указывает на единичное историческое событие, t¦ ‡dia ‘свое, собственное; свой дом’ — тот “собственный дом”, в который пришел Иисус, есть Израиль.

Свои Его не приняли — Иисус появился в том сообществе людей, к которому Он принадлежал как Мессия, и те, кто должен был прежде всех людей принять Его, Его отвергли.

А тем, которые приняли Его дал власть быть чадами Божиими — люди по своей природе не являются чадами Божиими (вопреки учению стоиков о семенах Слова) , это даруется тем, кто принимает Христа. Иоанн употребляет слово uѓТj ‘сын’ только по отношению к Сыну Божиему, о христианах в его Евангелии говорится tљkna ‘чада, дети’. В Герметическом корпусе задается вопрос, почему люди сами предали себя во власть смерти, “имея власть приобщиться бессмертию”. Язык египетских гностиков очень близок Ин, особенно когда они говорят, что приобщиться бессмертию есть то же самое, что “подверг­нуться обожению” (qewqБnai) . На этом, однако, сходство и кончается, ибо по учению герметиков человек сам по себе имеет возможность приобщиться к бессмертию, и чтобы осуществить право на бессмертие, ему достаточно узнать о нем. По Иоанну вечная жизнь есть дар Божий, получаемый через веру во Христа.

Ни от крови, ни от хотения плоти — подчеркивается, что новое рождение может быть только от Бога. Букв. ‘от кровей’ (™x aѓmЈtwn) — в древности кровь иногда рассматривалась как средство продолжения рода ( Прем 7: 2 ) ; множественное число необычно для греческого, но, может быть, отражает евр. damоm. Некоторые комментаторы полагают, что Евангелист избрал форму множественного числа, чтобы избежать недоразумения (новое рождение христиан от крови Христа) . Плоть (sЈrx) для Иоанна сама по себе не есть зло, см. сл. стих; плоть и кровь здесь означают то же, что в ВЗ, то есть природу человека. Не во власти и силе человека стать чадом Божиим, ср. Рим 9: 16: помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Но от Бога родились — смелый образ, выражающий самую суть новой жизни во Христе. Вопреки раннему западному варианту текста, где глагол стоит в единственном числе (родился у Иринея и Тертуллиана) , здесь говорится не о рождении Иисуса Христа, хотя очевидная параллель между духовным рождением христиан и рождением Христа от Девы может здесь подразумеваться на втором плане.

Слово стало плотию. Поразительно, что Евангелист, хотя он мог бы написать просто “Слово стало человеком ” (как он только что назвал человеком Иоанна) , выбирает гораздо более резкое по значению слово sЈrx ‘плоть’, то есть человеческая природа в противоположность Божественной. Сказав в начале своего Евангелия, что Слово есть Бог, Иоанн здесь выражает парадокс воплощения и Личности Христа в самой сжатой форме. Нелегко точно установить значение глагола ™gљneto ‘стало’. Оно в этом стихе не означает ни превращения, ни рождения, но скорее, как и в ст. 6, явление — Слово явилось во плоти. Здесь можно присоединиться к комментарию Бультмана: «Люди хотят, чтобы высшее Откровение им принесла некая сияющая, таинственная, поражающая воображение фигура, герой или “божественный человек” и все эти желания отсекаются утверждением, что Слово стало плотию. Он приносит высшее Откровение в полноте Своей человечности. Верно, что Его ученики видят и Его славу (ст. 14) , — если бы ее нельзя было увидеть, нельзя было бы говорить и о самом Откровении. Но в этом-то и заключается парадокс, который проходит через все Евангелие: люди видят славу не помимо плоти и не сквозь плоть, как сквозь некое окно, но в самой плоти и нигде более»

9. И обитало с нами— буквально ™sk»nwsen ‘жило в шатре’, то есть ‘сделало местом пребывания’. С нами означает ‘среди нас’, а не ‘в нас, внутри нас’. Ср. Сир 24: 8–9, 11: Создатель всех повелел мне, и Произведший меня указал мне покойное жилище (skhn»n ‘шатер’) и сказал: поселись в Иакове и прими наследие в Израиле Я служила пред Ним во святой скинии и так утвердилась в Сионе. Мы видели cлаву Его — эти слова не обязательно принадлежит очевидцу, так как в лице Евангелиста говорит апостольская Церковь. В словаре Иоанна dТxa ‘слава’ и doxЈzein ‘прославлять’ занимают важное место. В классическом и эллинистическом гре­ческом языке dТxa означает обычно ‘мнение’ или ‘репута­ция’, а doxЈzein — ‘думать’ или ‘воображать’. В переводе Семидесяти, в некоторых эллинистических религиозных текстах и в НЗ эти два слова значат соответственно ‘слава’ и ‘прославлять’. У Семидесяти слово dТxa часто соответствует евр. kabњd и обозначает зримую, обычно связанную со светом, составляющую Богоявления ( Исх 33: 22; Втор 5: 24; 3 Цар 8: 11 ) . В ВЗ оно приобретает эсхатологическое значение ( Ис 60: 1; Авв 2: 14 ) , которое сохраняет и в НЗ (Мк 8: 38; 13: 26; Рим 8: 18; 1 Пет 4: 13) , причем явление эсхатологической славы иногда относится и к настоящему времени ( 2 Кор 3: 18; Еф 3: 21 ) , наиболее явно — в эпизоде Преображения (Мк 9: 2–8 и параллели у других синоптиков) . Слава Божия открывается в Иисусе Христе ( Ин 1: 14 ) и Его чудесах ( 2: 11; 11: 4, 40 ) . Слава была присуща Ему до воплощения, и по Воскресении Он возвращается в нее ( 17: 5, 24 ) . Иисус прославляется, потому что в то время как другие ищут собственной славы ( 5: 44; 12: 43 ) , Он ищет только славы Отца ( 5: 41; 7: 18; 8: 50 ) в послушании Ему, поэтому прославлением называется смерть Иисуса ( 7: 39; 12: 16, 23; 13: 31–32 ) .

Полное благодати и истины — выражение повторяется еще раз в ст. 17. Слово cЈrij ‘благодать’ только четыре раза встречается в Ин, ўl»qeia ‘истина’ — несравненно более частое слово. Здесь надо заметить, что, когда Иоанн говорит о Воплощении Слова, его язык приобретает более библейский и менее эллинистический характер. Слава проявляется в том, что Бог проявляет милость и верность Своим обетованиям. Сочетание благодать и истина скорее всего восходит к евр. hesed we’ e met, например, в Исх 34: 6 (многомилостивый и истинный) . Оба еврейских слова близки по значению и выражают идею Божией верности Завету и народу Завета. Однако в переводе Семидесяти hesed обычно переводится как њleoj, что означает ‘незаслуженная милость’, и именно это его значение лежит в основе новозаветного cЈrij. Слово ўl»qeia ‘истина’ у Иоанна во многом сохраняет в себе значение евр. ’emet ‘верность’. Иногда, как и в обычном употреблении по-гречески, оно означает то, что достоверно, что не является ложным ( 5: 33; 8: 40, 44–45; 16: 7 ) , но чаще всего истиной называется христианское Откровение в Иисусе Христе ( 1: 17; 8: 32; 16: 13; 17: 17; 18: 37 ) . Это Откровение основывается на верности Бога и на непреложном осуществлении Его обетований. Оно есть спасительная истина ( 8: 32 ) , которая познается только действием Духа ( 16: 13 ) . Наконец, истина есть Иисус, Который Сам есть Бог ( 1: 1 ) и в Котором заключается исполнение и откровение Божиих целей ( 14: 6 ) .

monogen»j само по себе значит ‘единственный в своем роде’, но в этом контексте — ‘единст­венный (рожденный) сын’.

Иоанн свидетельствует о Нем — несмотря на то, что ст. 15 прерывает естественное развитие темы в ст. 14 и 16, его не следует считать интерполяцией. Иоанн Креститель представляет ВЗ, а здесь как раз говорится о ветхозаветной основе Евангелия. Настоящее время глаголов (kљkragen ‘восклицая’ — перфект со значением презенса; этот же глагол в значении подчеркивания см. еще в 12: 44) означает, что свидетельство Иоанна (и ВЗ в целом) не утрачивает своего значения.

Иоанн в Прологе упоминается дважды. В первый раз (ст. 6–8) он свидетельствует о предвечном Свете, Который приходит в мир, во второй раз (ст. 15) он не говорит ни о предсуществовании, ни о Воплощении, но о прославлении (стал впереди меня) Того, Кто был умален в глазах людей, в том числе и сравнительно с ним самим (Идущий за мною — это выражение может означать ‘мой последователь’) , но прославление имеет исток в предсуществовании (потому что был прежде меня) . От полноты — отсылает к ст. 14; ср. Кол 1: 19; 2: 9; Еф 1: 23; 3: 19; 4: 13. Все мы приняли — это уже не речь Крестителя, иначе следовало бы понимать ‘мы, пророки’; Евангелист говорит от лица Церкви.

Благодать на благодать — это особое выражение значит, по-видимому, что в христианской жизни на благодати основано всё, и по мере возрастания благодать может смениться только другой благодатью. Ср. от веры в веру ( Рим 1: 17 ) ; от славы в славу ( 2 Кор 3: 18 ) . Понимание, согласно которому благодать ВЗ сменилась благодатью Евангелия, вряд ли верно, так как здесь сказано, что благодать пришла не через Моисея.

Закон дан чрез Моисея — закон рассматривался иудеями как дар Божий ( Иосиф Флавий, Древности 7: 338 ) . Закон свидетельствует о Христе ( 5: 39 ) , но Моисей выступает как обвинитель грешников ( 5: 45 ) . Слава Христа выражается не столько во власти и силе, сколько в благодати и истине, и, по учению апостола Павла, благодать образует противоположность закону. Несомненно, что Евангелист не изображает Иисуса Христа как нового Моисея.

Бога не видел никто никогда — то, что Бог невидим или что человек не в силах увидеть Его и остаться в живых, выражено в ВЗ Втор 4: 12; Ис 6: 5; о невидимости Бога говорила и греческая философия. Цель Иоанна здесь — не указать на атрибут Божества, а выразить ту мысль, что Бог открывает Себя в Иисусе Христе, ср. 6: 46; 1 Ин 4: 12, 20. Выражение Единородный Бог как будто поддерживается более надежными рукописями, чем Единородный Сын; из патристи­чес­ких текстов первый вариант обнаруживается у священномученика Иринея и Климента, второй — у святителей Афанасия и Златоуста. Однако в пользу Сына говорит ближайший правый контекст, а также то, что Иоанн и далее использует то же выражение ( 3: 16, 18; 1 Ин 4: 9 ) . Разночтение не меняет смысла, потому что Сын есть Слово, а Слово есть Бог. Он явил — характерное для стиля Иоанна повторное упоминание с помощью местоимения. Ср. Сир 43: 34: t…j Тraken aЩtТn kaЂ ™kdihg»setai ‘Кто видел Его и объяснит? ’. Глагол ™xhge‹sqai означает ‘напоминать о случившемся, пересказывать’, в религиозном смысле — открывать тайны, связанные с божествами. Пролог не случайно заканчивается именно этим словом, употребленным в характерно эллинистическом смысле. Понятие откровения одинаково знакомо как библейскому, так и эллинистическому миру, хотя в Библии, в отличие от эллинистических учений, оно осуществляется в большей степени на деле, а не посредством слов.

2. Свидетельство Иоанна, часть первая ( 1: 19–34 ) Как и в синоптических Евангелиях, рассказ о служении Иисуса предваряется рассказом об Иоанне Крестителе. Отвечая на вопросы депутации от иудейских властей, Иоанн отвергает все предположения о себе и говорит, что его миссия — свиде­тель­ствовать о Том, Кто сильнее его. Это свидетельство есть весть о том, что Иисус — Агнец Божий, имеющий на Себе Духа Святого, Избранник, способный крестить Духом. Так богослов­ское содержание Пролога повторяется уже в форме повество­вания.

Возможно, Иоанн Евангелист особо подчеркивает подчиненное положение Крестителя по отношению ко Христу ввиду традиции чрезмерного почитания его в среде эфесских христиан ( Деян 18: 25; 19: 3 ) . Так это или нет, ясно, что внимание с самого начала сосредотачивается на Том, о Ком свидетельствует Креститель. В отличие от синоптиков, автор четвертого Евангелия не нуждается в эсхатологическом введении к служению Иисуса и в напоминании о скором суде над миром. Несмотря на то, что служение Крестителя начинается раньше и принадлежит еще к ветхозаветной эпохе, Христос как Сын Божий предшествует ему ( 1: 30 ) . Иоанн — не Илия ( 1: 21 ) ; он лишь глас вопиющего ( 1: 23 ) ; его крещение лишь указывает на грядущее Крещение, посредством которого Агнец Божий берет на Себя грех мира. Иудеи прислали из Иерусалима — в четвертом Евангелии словом oѓ ‘Iouda‹oi называется иудейство и его официальные лидеры, враждебные Иисусу и в этом отрывке — Иоанну Крестителю. Их местопребывание — Иерусалим, где конфликт достигает кульминации. Иудеи в Евангелии от Иоанна — образ мира, лежащего во тьме и враждебного Богу. Это те, кто защищает букву закона ( 5: 16 ) , отвергают авторитет Иисуса и Его мессианство ( 9: 22 ) и, отрекаясь от своего истинного Царя, тем самым отрицают и свой статус как народа Божиего ( 19: 14–15 ) . Ясно, что Евангелист, как и другие христианские писатели конца I в. по Р. Х. и позже, рассматривает христианскую Церковь как уже совершенно отделившуюся от иудейства.

Священников и левитов — функция левитов заключалась в помощи священникам в совершении храмовых богослужений и в поддержании порядка.

Он объявил, и не отрекся, и объявил — в четвертом Евангелии повторение — средство подчеркнуть значительность сообщаемого. Я не Христос — присутствие выраженного местоимения ™gи ‘я’ предполагает контрастивное выделение (“Не я Христос”) , и, таким образом, форма ответа предполагает, что Христос недалеко от Иоанна.

Приведя этот ответ, Евангелист опровергает устойчивое, возможно, досиноптическое предание о буквальном тождестве Иоанна с Илией, которое основывалось на мессианском истолковании Мал 4: 5, согласно которому возвращение Илии должно предшествовать приходу Мессии, ср. Мф 11: 14; 17: 12; Мк 9: 13; Лк 1: 17.

Пророк? Он отвечал: нет. Несмотря на то, что слово пророк снабжено определенным артиклем, оно не может здесь обозначать Мессию, иначе первый вопрос и ответ на него лишаются смысла, ср. еще 7: 40–41, где сказано, что одни верили в то, что Иисус есть Христос, а другие думали, что Он пророк (Р pro­f»thj) . Ср. в апокрифической 3 книге Ездры 2: 18 Я пошлю тебе в помощь рабов Моих Исаию и Иеремию. Я глас вопиющего в пустыне — Иоанн не один из древних пророков, но всего лишь голос, предсказанный в Ис 40: 3, причем у Исайи не сказано, кому принадлежит голос. Таким образом, Иоанн не претендует ни на какой личный авторитет; единственный авторитет, который он призывает признать — голос ветхозаветного Писания. Иоанн выступает здесь как Слово провозглашаемое, тогда как Иисус есть Слово воплощенное.

А посланные были из фарисеев — трудность заключается в том, что партия фарисеев была враждебна священникам и левитам, которые в большинстве принадлежали к партии саддукеев (хотя некоторые были и фарисеями) , и не подчинялась их распоряжениям. Евангелист не упоминает саддукеев вовсе, по-видимому, потому что ко времени написания четвертого Евангелия эта партия сошла с исторической сцены.

Вопрос не подразумевает, что кто-то из перечисленных должен крестить. Скорее смысл его таков: почему ты совершаешь действие, которое предполагает наличие у тебя некой власти и авторитета, и одновременно не претендуешь ни на какой авторитет? Здесь видно, что автор, в отличие от синоптиков, предполагает у читателя знание об Иоанновом крещении.

Это происходило в Вифаваре — во многих древних рукописях стоит в Вифании, однако, по заключению Оригена ( Коммента­рий на Ин 6: 40 ) , это ошибка: в ходе своих путешествий по Палестине Ориген не обнаружил никакой Вифании на Иордане, зато в Вифаваре существовало местное предание о том, что там крестил Иоанн.

Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира — несомненно, что здесь Иоанн Креститель говорит на языке ВЗ, однако остается не до конца ясным, какие именно ветхозаветные отрывки и реалии стоят за этими словами. Это может быть пасхальный агнец (Исх 12) или агнец у Исаии ( Ис 53: 7 ) , который переведен в Септуагинте тем же словом ўmnТj; см. еще заповедь о козле, уносящем в пустыню грехи сынов Израилевых ( Лев 16: 21–22 ) . Самое частое из иудейских жертвоприношений — tamid, ежедневно закалаемый и сожигаемый агнец всесожжения, не имело искупительного характера, как не имел его и пасхальный агнец. Соединение ветхозаветного образа пасхального агнца с идеей искупительной жертвы происходит в таинстве Евхаристии, в котором Христос выступает как Агнец новозаветной Пасхи. Предположение о том, что в словах Крестителя об Иисусе соединяются два отдельных образа ВЗ, не может быть поколеблено предположением Ч. Додда 10 о том, что Агнец здесь выступает, как в Откр 14: 1, не как искупительная жертва, а как апокалиптический вождь — Мессия, очищающий человеческий род от греха 11. Посредством такого соединения Креститель указывает, что смерть Иисуса будет новым и лучшим жертвоприношением, очищающим грех не только еврейского народа, но и всего мира. Идея освобождения или очищения от греха многократно выступает в ВЗ: Исх 28: 38; 34: 7; Чис 14: 18; 1 Цар 15: 25; Пс 31: 5; 84: 3; Мих 7: 8.

Чтобы Он явлен был Израилю — иудеи верили, что Мессия будет некоторое время жить в безвестности до того времени, когда Илия явит Его Израилю (см. Мученик Иустин Философ, “Разговор с Трифоном иудеем” 8, 49) . Глагол faneroаn ‘являть, открывать’ типичен для четвертого Евангелия (1: 31; 2: 11; 3: 21; 7: 4; 9: 3; 17: 6; 21: 1, 14) . Слово Израиль встречается в нем четыре раза и не несет таких отрицательных коннотаций, как слово иудеи. На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем — Евангелист не пересказывает рассказ синоптиков о Крещении Иисуса, но показывает свое знакомство с ним ( Мк 1: 10 и параллели ) . Глагол mљnein ‘оставаться, пребывать’ типичен для Ин. Дух пребывает с Иисусом постоянно, и Крещение не было преходящим наитием Его. Учители закона утверждали, что Дух Божий и шехина, то есть присутствие славы Божией, пребывали с пророками.

Тот есть Крестящий Духом Святым — Христос дарует Духа верующим, и этот дар принадлежит новому порядку вещей, но не ВЗ и даже не Иоанну Крестителю.

3. Ученики ( 1: 35–51 ) Иоанн Креститель повторяет свидетельство об Иисусе в присутствии двух своих учеников. Те покидают своего учителя и начинают ходить с Иисусом. К небольшому кружку верующих в Его мессианство присоединяются новые ученики. Христос знает их, их прошлое и будущее раньше, чем они присоединяются к Нему. Рассказ о первых учениках в Ин трудно согласовать с синоптическими рассказами о галилейском призвании в Мк 1: 16–20 ( параллели в Мф 4: 18–22, ср. Лк 5: 1–11 ) и Мк 2: 13–14 ( Мф 9: 9; Лк 5: 27–28 ) . Предположение о том, что призвание учеников в Ин было предварительным, после чего ученики вернулись с разрешения Иисуса в Галилею и там уже окончательно присоединились к Нему, противоречит тому, что в обоих случаях оно выглядит как решительный и окончательный выбор, не оставляющий места для прежней жизни и ее занятий. Равви — транслитерация обычного обращения к ученому или публичному учителю закона.

Что значит: учитель — Евангелист обычно переводит еврейские и арамейские слова (1: 38, 41, 42; 4: 25; 9: 7; 11: 16; 19: 17; 20: 16, 21: 2) . Можно заметить, что это слово, когда оно обращено к Иисусу ( 1: 38, 49; 3: 2 ) , нередко вкладывается Иоанном в уста ошибающихся или заблудших учеников ( 4: 31; 6: 25; 9: 2; 11: 8 ) , однако в 1: 49 оно согласуется с титулами Сына Божиего и Царя Израилева. Где живешь — ввиду отмеченной выше важности глагола mљnein в Евангелии ( mљneij ‘пребываешь’, ср. 15: 4 ) здесь можно предполагать и более глубокий смысл, и то же можно сказать про пробыли (њmeinan) в ст. 39. Симон — обычное еврейское имя, Андрей — по происхождению греческое, но, ввиду того, что оно встречается и в Талмуде, не обязательно предполагать какую-то связь их семьи с греками-язычниками.

Мы нашли Мессию — во всем НЗ только Иоанн транслитерирует это еврейское (и арамейское) слово, ср. 4: 25.

Взглянув на него — взгляд, который предполагает узнавание и знание того, что есть в человеке и что ему предстоит, ср. ст. 29 и 36.

Симон, сын Ионин — в части рукописей — Иоаннов, причем надо иметь в виду, что имя Иона могло быть сокращенным вариантом Иоанна. Наречешься Кифа — будущее время предполагает, что Симон получил новое имя во время первой встречи с Христом; Мк 3: 16 и Мф 16: 18 этому не противоречат. Иоанн указывает, что новое имя Симона по-арамейски означает ‘скала’.

Восхотел идти в Галилею — под Галилеей имеется в виду район к западу от озера с тем же названием, управляемый в то время тетрархом Иродом Антипой ( Лк 3: 1 ) . Между Галилеей и Иудеей располагалась Самария. По Мк 1: 14 общественное служение Иисуса началось в Галилее после заключения под стражу Иоанна Крестителя.

Филипп же был из Вифсаиды — это греческое имя упоминается в синоптических списках Двенадцати ( Мк 3: 18 и параллели ) . Вифсаида Юлиева была отстроена на северо-восточном берегу озера тетрархом Филиппом ( Лк 3: 1 ) как его столица. Это не территория Галилеи (которая принадлежала тетрарху Ироду) , а восточный берег Иордана; то, что Иоанн называет ее Вифсаидой Галилейской ( 12: 21 ) , отражает, вероятно, тот факт, что после Иудейской войны Галилеей стали называть всю окрестность озе­ра. Уроженец Вифсаиды, Филипп, очевидно, оказался в Вифаваре как ученик Иоанна Крестителя. Он чаще упоминается в Ин, чем в синоптических Евангелиях ( см. еще 6: 6–7; 12: 21–22; 14: 8–9 ) . Возможно, есть какая-то связь между особым вниманием к апостолу Филиппу в четвертом Евангелии и тем фактом, что, по сообщению Поликрата (известному из “Церковной истории” Евсевия III, xxxi, 3) , Апостол был похоронен в Асии в Иераполе.

Из одного города с Андреем и Петром — согласно Мк 1: 29, Симон и Андрей жили в Капернауме, который находился у северо-западной оконечности озера. Нафанаил (евр. ‘Бог дает’ или ‘Бог дал’) — обычно предполагают, что это то же лицо, что и Варфоломей, упомянутый у Матфея, Марка и Луки, однако прямых свидетельств в пользу такого отождествления нет.

Того, о Котором писал Моисей в законе и пророки — то есть Мессию. Учители закона указывали прежде всего на Быт 49: 10 как на мессианское пророчество в Пятикнижии.

Из Назарета может ли быть что доброе? — звучит как пословица, но неизвестно из других источников, ср. 7: 41, 52. Возможно, что Нафанаил, который родом из Каны ( 21: 2 ) , городка, соперничающего с Назаретом, произносит пословицу, которая была на устах ее жителей.

Вот подлинно Израильтянин — Иисус обнаруживает Свое знание характера Нафанаила; слово ўlhqоj, указывающее на истинность, достоверность, соответствие своему названию — один из частых терминов в Ин (4: 42; 6: 14, 55; 7: 26, 40; 8: 31; 17: 8) . Слово Израильтянин употреблено единственный раз в четвертом Евангелии. Может быть, оно выбрано не случайно, так как Иудеями в нем обычно называются враги Иисуса, ср. Мф 28: 15.

В котором нет лукавства — характеристика истинного израильтянина. Возможно, ввиду последующего упоминания лестницы Иакова ( 1: 51 и Быт 28: 12 ) здесь содержится намек на Быт 27: 35, брат твой пришел с хитростью и взял благословение твое — в Септуагинте здесь стоит то же слово dТloj ‘обман, предательство’.

Почему Ты знаешь меня? — слово pТqen ‘откуда’ в том же значении в Мк 6: 2 (Откуда у Него это?) . По Филону Александрийскому, Слово обладает всеведением, но крайне маловероятно, чтобы Евангелист заимствовал идеи у Филона.

Когда ты был под смоковницею, Я видел тебя — сидение под смоковницей, может быть, символизирует гармонию и мир или изучение Писания, но в данном случае скорее лишь знак прозорливости. Равви! — примечательно, что Евангелист не усматривает противоречия между этим титулом и последующими — Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев. Предположение, что перед нами — часть древнейшего крещального исповедания, вероятно, но не доказуемо. Начиная с 18 главы, несколько раз звучит титул Царь Иудейский, причем Христос не принимает его, так же как не позволяет провозгласить Себя царем ( 6: 15 ) , хотя не возбраняет называть Себя Царем Израилевым при входе в Иерусалим ( 12: 13 ) . Об особом звучании слова Иудей в Ин см. выше. Царь Израилев — несомненно, Мессия. О Мессии как Сыне Божием см. 2 Цар 7: 14; Пс 2: 7 и в иудейских апокрифах, Мк 1: 11; Рим 1: 3–4. Заметим, что, в отличие от синоптиков, Иоанн до Страстей почти не употребляет слова Царь и Царство. Итак, Нафанаил есть истинный израильтянин, а Христос — истинный Царь истинного Израиля. Слова Иисуса Ты веришь, потому что Я тебе сказал: Я видел тебя под смоковницею — скорее утверждение, чем вопрос. Вера Нафанаила пока основывается только на чуде, и, хотя это истинная вера, она меньше той веры, которая не нуждается в знамениях, см. 4: 48; 14: 11.

Истинно, истинно говорю вам — Эта торжественная удостоверяющая формула встречается в Ин 20 раз, и с заменой Шm‹n ‘вам’ на soi ‘тебе’, еще 5 раз. В синоптических Евангелиях слово ўm»n ‘истинно, поистине’ никогда не удваивается. Удивительная и никем пока не объясненная особенность евангельского употребления ўm»n в том, что оно начинает речь, в то время как обычно ўm»n оканчивало молитву или клятву. Отметим здесь множественное число вам, а не тебе, — хотя Иисус обращается к одному Нафанаилу, Он дает понять, что Его слова имеют значение для многих.

Будете видеть небо отверстым — вероятно, соответствует Мф 26: 64, ср. еще Мк 1: 10 и параллели. Ветхозаветный источник — О, если бы Ты расторг небеса и сошел! ( Ис 64: 1 ) .

Ангелов Божиих восходящих и нисходящих. Параллель с видением Иакова совершенно ясна, и в Септуагинте полное, кроме грамматических форм, совпадение: Ангелы Божии восходят и нисходят по ней ( Быт 28: 12 ) . Что именно делают ангелы, не объясняется ни в книге Бытия, ни в Ин. В одном из палестинских таргумов это истолковано в том смысле, что ангелы по очереди отходили от Лица Божиего, чтобы посмотреть на Иакова, но вряд ли мы можем сказать, что цель ангелов — “посмотреть” на Сына Человеческого. В книге Бытия выражение ™p’ aЩtБj ‘по ней’ относится к слову женского рода kl…max ‘лестница’, но вместо лестницы у Иоанна видим с тем же предлогом ™pЂ к Сыну Человеческому. По-еврейски sulѓm ‘каменная лестница’ — мужского рода, поэтому еврейское слово bњ, соответствующее ™p’ aЩtБj, могло быть понято и как относящееся к Иакову. Однако ввиду слов о Нафанаиле вряд ли здесь имеется в виду, что Иисус есть истинный Иаков, то есть Израиль. Сомнительно и то, чтобы лестница была прообразом Креста. Скорее здесь говорится о Сыне Человеческом как о Лице, в Котором навечно соединяются Бог и человек, небо и земля, и ветхозаветная лестница Иакова предстает как символ такого соединения. Сын Человеческий принадлежит и земле, и небу ( 3: 13 ) , Он нисходит в мир, чтобы принести жизнь ( 6: 27, 53 ) и вновь восходит к небесной славе ( 6: 62 ) , но на пути этого восхождения и прославления — Крест ( 3: 14; 8: 28; 12: 23, 34; 13: 31 ) .

4. Чудо в Кане Галилейской ( 2: 1–12 ) Праздничный пир, на который приходят Иисус, Его Мать и Его ученики, становится местом совершения первого чуда. Оно совершается как бы скрытно и становится известно только нескольким слугам и ученикам. К этому рассказу на первый взгляд не обнаруживается параллелей в синоптических Евангелиях. Есть, однако, внебиблейская параллель: согласно мифу, языческий бог Дионис был не только первооткрывателем виноделия, но и умел чудесным образом превращать воду в вино, — об этом пишут Еврипид, Павсаний и святой Иустин Мученик. У Филона Александрийского в толковании на Быт 14: 18 Мелхиседек выступает как образ Логоса, превращающий воду в вино. Однако заметные синоптические параллели на самом деле есть — это образ Царства Божиего как брачного пира в Мф 22: 1–14; 25: 1–13; Лк 12: 36. В Мк 2: 19 ( Мф 9: 15, Лк 5: 34 ) ученики, пребывающие с Иисусом, сравниваются с гостями на брачном пире, с которыми находится жених и от которых поэтому нельзя требовать поста. Еще более существенно, что у синоптиков ( Мк 2: 22; Мф 9: 17; Лк 5: 37–38 ) есть притча о вине и мехах, в которой весть Христа уподобляется новому вину. Вода, налитая в кувшины, предназначалась для ветхозаветного очищения, но была претворена Иисусом в новое вино Евангелия. Образ нового вина означает, что Его слава затмевает славу ветхозаветной Церкви. Мотив избытка вина см. Ам 9: 13–14; Ос 14: 8; Иер 31: 12. Неясно, содержится ли здесь также символическое указание на вино Евхаристии. На третий день — последовательность событий располагает­ся, по всей видимости, таким образом: Первый день.

Иоанн отвечает на вопросы иудейских властей: 1: 19–28; на другой (второй) день он видит Иисуса и говорит вот Агнец Божий: 1: 29–34; на другой (третий) день Иоанн повторяет свое свидетельство, вследствие чего два его ученика и Симон следуют за Иисусом: 1: 35–42; на другой (четвертый) день совершается призвание Филиппа и Нафанаила: 1: 43–51; пятый день, очевидно, был проведен в пути; на шестой день состоялась свадьба в Кане. В 2: 13 за этими событиями непосредственно следует как бы завершающая их первая Пасха служения. С еще большей четкостью в 12: 1 обозначен отрезок времени в шесть дней до последней Пасхи, которая увенчивает все служение Христа. Кана названа Галилейской, чтобы читатель не спутал ее с другой Каной невдалеке от Тира, которая упоминается в Нав 19: 28. Кроме того, Евангелист подчеркивает этим, что первое чудо было совершено не в Иудее. По Иосифу Флавию, галилейская Кана располагалась на расстоянии ночного пути от Тивериады. В наше время несколько деревушек претендуют на соответствие библейской Кане, но сделать выбор между ними невозможно. Матерь Иисуса несколько раз ( 2: 12; 6: 42; 19: 25–26 ) упоминается в четвертом Евангелии, но никогда по имени. Вина нет у них — Евангелиста совсем не интересует причина нехватки вина, и разнообразные предположения по этому поводу не выглядят убедительными.

Что Мне и Тебе, Жено? Обращение gЪnai ‘женщина! ’ не было грубым, ср. 19: 26. Что Мне и Тебе звучит значительно более резко и имеет смысл ‘сейчас Меня нельзя просить об этом’, ср. Мк 1: 24; 5: 7; Мф 8: 29 и отказ Иисуса последовать совету братьев ( 7: 6 ) . Он не отказывает Матери, но лишь дает понять, что Его решения принадлежат Ему одному и направлены только на исполнение воли Отца.

Еще не пришел час Мой — подразумевается смерть и Воскресение. Тот час, когда люди увидят силу и славу и Сына Божиего, еще не наступил, но как знак грядущего прославления людям дано все-таки увидеть начало чудес ( 2: 11 ) . Ср. 7: 6, 39; 1 Ин 2: 18. Именно поэтому Мать не усматривает в словах Христа отказа совершить то, о чем Она Его просит, хотя и не прямо.

Что скажет Он вам, то сделайте — совпадает со словами фараона об Иосифе, обращенными к египтянам ( Быт 41: 55 ) .

Шесть каменных водоносов — каменные кувшины, в отличие от керамических, не были связаны с ритуальной нечистотой (это различие проводилось в законническом устном предании) и, следовательно, больше подходили для целей очищения. Вообще шесть является в Библии символическим числом: будучи на единицу меньше, чем семь, это число означает всегда неполноту и несовершенство, иногда — грех. Поэтому предполагают иногда, что число водоносов означает и здесь неполноту и частичность иудейского очищения. Это толкование вряд ли справедливо, потому что после чуда, совершенного Иисусом, число водоносов осталось прежним.

По обычаю очищения Иудейского — букв. ‘иудеев’; вспомним об особой роли этого слова в Ин. Если Евангелист имеет в виду конкретное очищение, это, вероятно, омовение, связанное с трапезой. В Ин вода упоминается в связи с очищением и с утолением жажды ( 1: 26; 3: 5; 4: 10; 7: 38 ) , и рассказ о чуде в Кане одновременно показывает слабость ветхозаветного очищения и богатство нового порядка вещей, в котором Кровь Христа одновременно очищает ( 1: 29 ) и выступает как питие ( 6: 55 ) . По две или по три меры — 1 мера соответствовала ветхозаветному бату и полутора римским амфорам, то есть 41 литру. Таким образом, в каждом сосуде было 80–120 литров и всего около 600 литров воды.

Теперь почерпните — глагол ўntle‹n означал ‘черпать воду из колодца’, и на этом основании некоторые делают вывод, что сначала сосуды были наполнены водой из колодца, а затем из колодца была почерпнута дополнительная вода, которая и превратилась в вино. Несмотря на то, что так удается обойти трудность, связанную с огромным объемом сосудов и, соответственно, вина, естественнее все-таки предположить, что в вино превратилась вода, почерпнутая из сосудов, а Евангелист или употребил ўntle‹n в более общем значении, или хотел этим употреблением выразить мысль о Христе как о источнике воды живой.

К распорядителю пира — вообще слово ўrcitr…klinoj означает что-то вроде старшего служителя (главного официанта) , но для этой должности он слишком по-свойски обращается к жениху и слишком плохо осведомлен о действиях рядовых служителей, так что, вероятно, мы имеем дело с одним из почетных гостей, исполняющим обязанности arbiter bibendi (тамады) . О том, какими именно словами и действиями Иисус совершил чудо, ничего не сказано, и Евангелист не выказывает здесь интереса к этим подробностям.

Так положил Иисус начало чудесам — под началом имеется в виду не только первое чудо по порядку, но и основополагающее по значению, — знамение творческого и преображающего мир действия Божественного Слова.

faneroаn ‘являть’ выступает 9 раз в Ин, из них 3 раза в гл. 21, но только здесь в сочетании со славой. Таким образом, хотя час для явления Его славы в полноте еще не настал, здесь, как и во всех знамениях, она была явлена частично, чтобы уверовали в Него ученики Его. О вере как цели знамений см. 20: 31. Высшее и последнее чудо приводит к вере ( 20: 29 ) , хотя там же сказано, что блаженны не видевшие и уверовавшие. Пришел Он в Капернаум — букв. ‘спустился’, так как Капернаум ( современный Тель-Хум ) располагается ниже Каны. О жиз­ни Христа в Капернауме говорят синоптики ( Мф 4: 13; Лк 4: 31 ) .

Сам и Матерь Его, и братья Его — о Матери Иоанн не говорит больше до рассказа о Распятии; братья упоминаются в 7: 1–10, где сказано, что они не верили в Иисуса. Иисус, таким образом, еще несколько последних дней проводит в безвестности, которая как бы озаряется неожиданным и ведомым лишь немногим знамением в Кане.

5. Очищение храма ( 2: 13–25 ) На Пасху Иисус совершает обычное паломничество в Иерусалим, предписанное ветхозаветным законом (Исх 12: 14–20, 43–49; Лев 23: 4–8; Втор 16: 1–8; Иосиф Флавий. Война II: 10) . Он насильственно прерывает установившийся обычай храмовой торговли, изгоняя из дворов храма продавцов и менял. Иудеи требуют, чтобы Он подтвердил Свою власть и право поступать таким образом. Иисус отвечает словами, смысл которых скрыт от Его противников, а ученикам становится понятен лишь после Воскресения. В ст. 23 говорится о том, что благодаря чудесам многие паломники уверовали в Него, но Иисус, зная цену поверхностной вере такого рода, не вверял Себя им. Рассказ об очищении храма — часть синоптического предания (Мк 11: 15–18; Мф 21: 12–17; Лк 19: 45–46) , которое относит это событие ко времени последней Пасхи, а не к первой, как в Ин. Весьма вероятно, что стих 18 образует параллель с Мк 11: 28 и Мк 8: 11, и тем поразительнее, что Иоанн, скорее всего зная текст Марка, отнес это событие к другому времени.

Крайне маловероятно, чтобы имели место два очищения храма — одно в начале, а другое в конце служения. Чтобы понять, что означает такое расположение отрывка, надо вспомнить, что композиция в Ин имеет не столько хронологическое, сколько богословское значение. Исторически служение Иисуса Христа происходит на фоне иудейства, и прежде всего показано, что в Нем совершается исполнение чаяний ВЗ. Иисус являет Себя со властью во храме, и сказанные Им при этом слова в большей степени раскрывают природу Его власти, чем изгнание торгующих. Его Тело, лишенное жизни, а затем восставшее из мертвых, станет истинным новым храмом, домом молитвы для всех народов, нового народа Божиего, который будет составлен из язычников, а не только из иудеев ( 10: 16; 11: 52 ) . Рассказ об очищении храма у Иоанна, таким образом, утверждает, что Иисус есть окончательное исполнение тех обетований, образом которых был иерусалимский храм. Затем Евангелист излагает события как бы в виде расширяющихся концентрических кругов, в исторической перспективе Церкви, которая рассматривала Иерусалим как начальную точку своей миссии. Вначале говорится о том, что в Иисусе Христе исполнились ожидания апокалиптического и фарисейского иудейства ( 3: 1–21 ) и предсказания Крестителя ( 3: 22–36 ) . Затем рассказано об отношении Иисуса к еретическому ответвлению иудейства — самарянам ( 4: 1–42 ) и к языческому миру ( 4: 43–54 ) .

Иисус пришел в Иерусалим, букв. ‘взошел’ — глагол ўnaba…nein ‘восходить’ обычно обозначал паломничество в столицу, так как Иудея была горной страной.

Пасха Иудейская — в Ин упоминаются три разных Пасхи ( 2: 13; 6: 4; 11: 55 ) и, возможно, еще четвертая ( 5: 1 ) . Евангелист постоянно называет Пасху Иудейской, может быть, чтобы подчеркнуть, что праздник образует сцену для противостояния Иисуса с Его противником; возможно, также, он противопоставляет иудейскую и христианскую Пасхи.

Продавали волов, овец и голубей — для жертвоприношений. Это было очень удобно для людей, прибывавших для этой цели издалека.

Меновщики денег — храм мог принимать только монеты города Тира. При храме содержался их достаточный запас и, по некоторым сведениям, плата за обменную операцию была вполне умеренной (2–4 процента) . Сделав бич

fragљllion и з лат. flagellum ‘бич’. Из веревок — тот факт, что у слова scoin…wn уменьшительный суффикс (“веревочек”) , вероятно, не имеет существенного значения. Синоптики умалчивают о биче и веревках. В раввинистическом трактате Berakoth 9: 5 содержится запрет на ношение посоха в храме, и это иногда связывают с бичом из веревок в Евангелии.

Не делайте домом торговли — может быть, отсылка к Зах 14: 21. В синоптических Евангелиях Иисус, цитируя Иер 7: 11, сравнивает торговлю в храме с превращением его в вертеп разбойников. В Ин обвинение звучит мягче: торговля сама по себе может быть честным занятием, но ей не место в храме, который предназначен для молитвы. Смысл очищения храма Евангелист усматривает в ст. 19: истинный Дом Отца открывается людям через Иисуса, и Он Сам исполняет ту роль, к которой был предназначен ветхозаветный храм, в результате чего последний перестает существовать ( 4: 21 ) ; в присутствии Иисуса — истинного Агнца Божиего обычные жертвоприношения утрачивают смысл.

Ученики Его вспомнили — ср. такие же слова в ст. 22; ревность по доме Твоем снедает Меня — цитата из Пс 68: 10. Страдание Праведника, о Котором говорится в псалме, связано с Его верностью храму, которая вызывает злобу врагов.

Каким знамением докажешь Ты нам — здесь и в 6: 30 слово знамение употребляется в том значении, которое необычно для Ин, но характерно для синоптиков: наглядное доказательство могущества Иисуса, которого требуют, но не получают Его противники. Вместо знамения звучат загадочные слова, смысл которых до времени после Воскресения непонятен даже для учеников. Разрушьте — императив может здесь быть употреблен в условном значении (‘если вы разрушите’) , или же это его ироническое значение, нередкое у пророков, ср. в особенности у Амоса: Идите в Вефиль — и грешите, в Галгал — и умножайте преступления ( Ам 4: 4 ) , и еще Ис 8: 9–10; Иер 7: 21; Мф 23: 23. В три дня — у синоптиков выражение встречается только в Мк 15: 29 и в параллельных местах, оно означает ‘в продолжение трех дней’.

Сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? — иудеи воспринимают только буквальный смысл слов Иисуса, и для Евангелиста это недоразумение имеет символический характер: они видят в Нем то, что доступно поверхностному взгляду, но истину познают лишь те, кто способен проникнуть дальше внешней очевидности. Глагольная форма o„kodom»qe ‘был выстроен’ обозначает действие, рассматриваемое целиком, как единое событие. В действительности, согласно Иосифу Флавию ( Древности XX: 219 ) , храм был окончен только к 63 г. по Р. Х. Строительство храма Иродом было начато, согласно тому же Иосифу, на восемнадцатом году правления Ирода, то есть в 20 19 г. до Р. Х. ( Древности XV: 380 ) , в “Иудейской войне” ( I: 401 ) он дает, впрочем, другую дату — пятнадцатый год, но это может относиться к возникновению проекта перестройки храма. Прибавив 46 лет, получаем 27 28 г., что согласуется с некоторыми из наиболее вероятных датировок служения.

А Он говорил о храме тела Своего — для четвертого Евангелия характерны такие пояснения слов Иисуса, ср. 2: 24–25; 6: 6, 64, 71; 7: 5, 39; 9: 7; 11: 13, 51–52; 12: 6, 33; 20: 9. Ср. о человеческом теле как храме в 1 Кор 6: 19; 3: 16–17. Филон говорит о первом человеке как храме разумной души и в другом месте — о душе как доме Божием. Для стоиков человеческое тело было также хотя и не чтимым, но местом обитания Божественного начала. Иоанн, однако, мыслит совершенно иначе, чем современные ему философы: он исходит не из отвлеченных рассуждений о взаимоотношениях человеческого тела, души и Божества, а из уникального опыта познания Отца как пребывающего в Сыне и Сына как пребывающего в Отце ( 14: 10 ) . В человеческом теле Иисуса открылась полнота Божества, и поэтому оно стало единственным истинным храмом. В отличие от кумранитов, которые отвергали иерусалимский храм как уклонившийся от ритуальной чистоты, Иисус говорит, что на смену храмовому богослужению придет поклонение в Духе ( 4: 20–24 ) . Евангелист мог быть знаком с Павловым образом Церкви как тела Христова ( Рим 12: 5; 1 Кор 12: 12–27 ) .

Ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили — только Воскресение и дар Утешителя дают ученикам способность понимать слова Христа ( 14: 26; 16: 14 ) . Величайшее свидетельство такого последующего воспоминания и уразумения событий служения Иисуса в первоначальной Церкви — само четвертое Евангелие.

Поверили Писанию — ср. 20: 9, здесь говорится скорее всего не о каком-то конкретном отрывке Писания, а о мессианском пророчестве ВЗ в целом. На празднике — выражение ™n tН ˜ortН скорее означает ‘среди народа, собравшегося на праздник’, то же значение в 7: 11 и, вероятнее всего, в Мк 14: 2.

Видя чудеса, которые Он творил — о чудесах при очищении храма Иоанн ничего не рассказывает, но см. об этом Мф 21: 14–15 (параллелей у Марка и Луки нет) .

Иисус не вверял Себя им —глагол pisteЪein ‘верить’ в этом значении в НЗ выступает редко (Лк 16: 11; Рим 3: 2; 1 Кор 9: 17; Гал 2: 7; 1 Фес 2: 4; 1 Тим 1: 11; Тит 1: 3) , оно оказалось почти совсем вытеснено специфически христианским значением.

Потому что знал всех — ср. 1 Цар 16: 7. Иисус обладает Божественным знанием того, что скрыто в сердце человека, и Его не может ввести в заблуждение поверхностная преходящая “вера”.

Ибо Сам знал, что в человеке — в раввинистической традиции утверждалась мысль о том, что ни один человек не может знать, что в сердце его ближнего, а знание это всецело принадлежит Богу.

6. Беседа с Никодимом ( 3: 1–21 ) Повествовательный элемент в этом отрывке сведен к минимуму. Ничего не сказано о цели прихода Никодима к Иисусу, да и сама личность фарисея быстро отходит на второй план, даже единственное число в их беседе скоро заменяется множественным: должно вам родиться свыше; мы говорим о том, что знаем; вы свидетельства Нашего не принимаете … Ясно, что диалог между двумя людьми представлен здесь как диалог Церкви и синагоги, из которых первая, в соответствии с христианской точкой зрения, завершает и превосходит вторую.

Смысл беседы включается таким образом в общую линию богословской мысли четвертого Евангелия. Иудейство не может достичь своей цели — Царства Божиего, следуя обычным путем исполнения заповедей. Эта цель не достигается ни посредством дискуссий между знатоками Писания (хотя бы такими, как Иисус и Никодим) , ни ожиданием внезапной апокалиптической развязки, посредством которой Царство является миру. Эти пути ведут в тупик не только потому что человеческая природа, прежде чем она сможет приобщиться к Царству Божиему, нуждается в исцелении и обновлении, но также и потому что Царство, уже отчасти явленное миру, делает это обновление не только возможным, но и повелительно необходимым. Здесь проходит различие между Иисусом и Иоанном Крестителем (в виде намека в 3: 5 и развернуто в 3: 22–36) : Иоанн приготовлял людей к пришествию Царства, крестя их водой, но Иисус крестит Духом Святым ( 1: 33 ) , ибо в Нем людям является само Царство.

Никодим отвечает на слова Иисуса непониманием и недоверием несмотря на то, что он, будучи квалифицированным знатоком ВЗ, должен быть более других подготовлен к исполнению его пророчеств. Поэтому нет смысла пытаться открыть ему тайны Небес (ст. 12) . Эти тайны открываются только через Иисуса, Сына Человеческого, Который соединяет в Себе Небеса и землю. Иисус, сошедший с Небес, должен вновь взойти на Небо, но этот путь пролегает через Крест. Причина воплощения Сына Божиего заключается в любви, его цель — дар вечной жизни, и его неизбежное последствие, хотя и не цель, — осуждение, ибо оно подобно пришествию света туда, где господствует тьма. Неверие в Иисуса равносильно осуждению, потому что спасение только в Нем, ср. Мк 3: 29–30; 4: 11–12. Именем Никодим — обычное греческое имя, которое было принято и среди иудеев, причем как в греческом виде, так и в адаптированной форме Накдимон. Некий богатый и благочестивый человек с таким именем жил в Иерусалиме во время осады (ок. 70 г.) ; не исключено, что он жил там и за сорок лет до того, хотя по молодости вряд ли бы мог быть одним из начальников Иудейских, то есть одним из членов синедриона, принадлежащих к фарисейской партии.

Он пришел к Иисусу ночью — известно, что учители закона могли вести беседы до глубокой ночи, однако следует помнить, что у Иоанна слово ночь имеет и символическое значение наряду с буквальным ( 9: 4; 11: 10; 13: 30 ) , ввиду чего здесь может подразумеваться не только то, что Никодим пришел к нему ночью из соображений секретности ( ср. 19: 38–39 ) , но и то, что он пришел из области тьмы к истинному Свету (ст. 19–20) . Мы знаем — множественное число означает, что Никодим говорит от имени какой-то группы людей. Скорее это не фарисеи и не старейшины, а те многие, которые уверовали, увидев совершенные Им чудеса в Иерусалиме ( 2: 23 ) .

Ты учитель, пришедший от Бога — Никодим признает Иисуса не только учителем, то есть равным себе, но и посланником Божиим — пророком. Ср. 7: 15, где Иисуса отвергают на том основании, что он не учился закону ни у одного из признанных авторитетов.

Таких чудес, какие Ты творишь — до сих пор рассказано только о чуде в Кане, откуда ясно, что Иоанн предполагает у своего читателя знание синоптического предания.

Никто не может творить, если не будет с ним Бог — несмотря на то, что эти слова истинны, они не выражают полноты веры в Иисуса. Никодим использует выражение ВЗ, которое указывает на пророческое достоинство, ср. Исх 3: 12: Я буду с тобою — слова Бога Моисею, или призвание Иеремии: Я с тобою, говорит Господь, чтобы избавлять тебя ( Иер 1: 19 ) . Чтобы привести Никодима к пониманию личности Мессии и того, что есть Царство Божие, Иисус испытывает и опровергает его убеждения насчет первого и второго.

Если кто не родится свыше — в латинских рукописях и у западных Отцов здесь и ниже используется глагол renascor ‘ро­диться заново’, что несомненно было древнейшим крещальным термином. Наречие Ґnwqen имеет два значения, и здесь, возможно, представлены оба одновременно: ‘свыше’, но также ‘вновь, заново’. Новое рождение не просто повторяет первое. Человек рождается иначе — свыше, от Бога. Но то, как эти слова понял Никодим, нельзя считать простым недоразумением — здесь именно говорится о втором рождении, хотя и непохожем на первое.

Идея рождения свыше находит параллели в синоптическом предании ( Мф 18: 3; Мк 10: 15; Лк 18: 17 ) . Она высказана уже в Прологе ( 1: 12–13 ) и, возможно, подразумевается в 11: 52. В больших посланиях Павла, который предпочитает образы смерти и воскресения, ее нет, однако она встречается в 1 Пет 1: 3, 23 и Тит 3: 5 и многократно упоминается в 1 Ин ( 2: 29; 3: 9; 4: 7; 5: 1, 18 ) . В патристической литературе первым утверждает ее священномученик Иустин, в тесной связи с крещением. Никаких надежных параллелей в раввинистическом иудаизме найти невозможно, что подтверждает, насколько необычной эта мысль должна была показаться Никодиму. Религия ВЗ, которую представляет Никодим, учитель иудеев, не может привести человека постепенным “плавным” путем в Царство Божие — необходима точка разрыва, сравнимая по своему значению с физическим рождением. Человек как он есть, даже верующий благочестивый израильтянин, не может войти в Царство — требуется не исцеление какой-то части его, но целостное обновление, охватывающее всего человека.

Царство Божие относится не только к будущему веку, но уже явилось в мир в личности и служении Иисуса Христа. Эта вера, означающая разрыв с традиционным иудейством, сделала возможным определенное влияние эллинистического религиозного языка на язык первоначального христианства, поскольку гностические и сакраментальные учения говорили о новом божественном рождении, что, естественно, было неприемлемо для иудейской религии, которая четко разделяла нынешний век и будущую жизнь. Это не следует понимать в том смысле, что Иоанн заимствовал понятия спасения и повторного рождения из современных ему эллинистических верований. Однако язык иудейства с его понятием Царства Божиего и эллинистический язык с его понятием рождения свыше дали ему возможность выразить истину, которая была не языческой и не иудейской, но христианской.

Царство Божие в четвертом Евангелии упоминается только здесь и в ст. 5. В 18: 36 говорится о Царстве Иисуса, и слово basileЪj ‘Царь’ часто употребляется в повествовании о Страстях.

Как может человек родиться, будучи стар? — естественно предположить, что Никодим имеет в виду себя, так как старейшинами обычно становились пожилые люди.

Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? — Никодим понимает слова Иисуса буквально и в чисто человеческом значении, как повторное рождение от матери. Но такое рождение, если бы даже оно было возможным, означало бы лишь новое вхождение в мир, где господствуют немощь и грех. От воды и Духа — ср. Иез 36: 25–27 и пророчество Крестителя ( 1: 26 ) , а также заключительную часть главы ( 3: 29–34 ) . Приуготовительное водное крещение Иоанна недостаточно для того Царства, которое проповедует Иисус; требуется новое рождение в Духе. Несомненно, впрочем, что Евангелист подразумевает здесь не только крещение Иоанново, но и христианское крещение.

Рожденное от плоти есть плоть; а рожденное от Духа есть дух — перед нами не платоновский идеалистический дуализм души и тела, а противопоставление временного зыбкого существования человека на земле и несокрушимости духовной жизни в Боге, проще говоря — противопоставление человеческого и Божественного. Плоть и дух означают не две стороны человеческой природы (высшую и низшую) , а человеческую природу в целом, противопоставленную Божиему действию.

Дух дышит, где хочет — греческое pneаma, так же как и евр. ruah, означает не только ‘дух’, но и ‘ветер’, и ‘дыхание’. Здесь одновременно выступает и значение ‘Дух’, и значение ‘ветер’: Дух, так же как и ветер, неподвластен человеку и непостижим для него: Он есть веяние другого, высшего мира.

Так бывает со всяким, рожденным от Духа — воздействуя на людей, Дух обновляет их так, что они живут уже не в этом мире, но в будущем веке.

Как это может быть? — точнее: ‘как это может происходить? ’ Ты — учитель Израилев — определенный артикль подчеркивает особое значение Никодима: не просто один из учителей, но великий, повсеместно признанный учитель. Представляя народ Божий (Израилев, а не “иудейский”) , Никодим должен бы был яснее других понимать значение Духа и рождения свыше, ибо тот источник авторитета, на который он опирается, — Ветхий Завет — свидетельствует об этом.

Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели; а вы свидетельства Нашего не принимаете — переход с единственного числа на множественное означает, что Иисус обращается к Никодиму как к представителю той группы иудеев, которые под впечатлением чудес, совершаемых Им, поверили в Него наполовину, и Сам говорит здесь не только от Себя, но и от лица Своей Церкви, учеников, которые видели, уверовали и узнали. Этими словами община тех, кто возрожден водой и Духом, обращается к синагоге.

Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить вам о небесном? — Иисус, желая, чтобы Никодим легче понял Его, говорит с ним притчами, используя образы земного рождения и земного ветра, однако смысл их ускользает от Его собеседника. Поэтому бесполезно говорить ему прямо о небесном. Никто не восходил на небо — несбыточны надежды людей, помимо земных образов и притч, указывающих путь к вере в Иисуса, сразу подняться на небо и обрести знание без веры. Подобное же критическое отношение к мистике характерно для иудейской традиции, ср.

Мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах — кто исследовал? ( Прем 9: 16 ) ; раббану Гамалиилу приписываются слова “Если ты не знаешь того, что на земле, можешь ли ты знать то, что на небе? ”.

Как только сшедший с небес Сын Человеческий — в земном бытии Сына Человеческого небесное становится видимым, и в Нем оно отвергается или принимается людьми.

Как Моисей вознес змию в пустыне — в Чис 21: 4–9 повествуется о том, как народ исцелялся от укусов ядовитых змей, взирая на изготовленного и поднятого Моисеем на знамя медного змия. Ввиду того, что медный змий впоследствии вводил народ в соблазн идолопоклонства и был поэтому уничтожен праведным царем Езекией ( 4 Цар 18: 4 ) , раввинистическая традиция утверждала, что змий не был источником исцеления, но лишь указывал народу на истинного Целителя — Бога. Согласно священномученику Иустину (“Разговор с Трифоном” 94, 112) и Тертуллиану ( Против Маркиона 3: 18 ) , змий был ветхозаветным прообразом Христа. Однако в рассматриваемом отрывке говорится лишь о том, что Сын Человеческий будет вознесен так же, как был вознесен медный змий. Согласно древнему иудейскому толкованию, змий обращал сердца Израиля к Богу Спасителю, и так же распятый Христос, привлекая людей к Себе, собирает к Богу Его истинных детей.

Должно вознесену быть Сыну Человеческому — путь Христа, согласно Евангелиям, ведет через страдания к славе. Но там, где Марк употребляет два разных слова — пострадать и воскреснуть ( Мк 8: 31 ) , Иоанн использует одно слово ШywqБnai ‘быть вознесену’ в двух значениях одновременно. Этот глагол у него не только в этом отрывке, но и всегда выступает в обоих значениях ( 8: 28; 12: 32, 34 ) . За ним стоит, очевидно, арамейское ’ezd e qeph, которое имеет два значения: ‘возвышать’ и ‘поднимать на крест’ (второе значение в греческом отсутствует) . Возможно также, что здесь был глагол ’est e laq ‘быть поднимаемым’ и также ‘уходить, умирать’. Только Сын Человеческий может сойти с небес и только Он может подняться обратно. Его Вознесение совершается в славе, и прообраз Его пути к славе — медный змий ВЗ; таким образом, в Его славе совершается исцеление человечества.

Дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную — поскольку глагол pisteЪein ‘верить’ в Ин никогда не управляет предлогом ™n ‘в’, а словосочетание не погиб, но засвидетельствовано не в самых надежных рукописях, возможно, ст. 15 следует переводить как ‘дабы всякий верующий в Нем имел жизнь вечную’. Прилагательное a„иnioj ‘вечный’ встречается в Ин только в сочетании zwѕ a„иnioj ‘вечная жизнь’. Источник этого выражения — ћayy˜ ‘њlѓm жизнь вечная, букв. ‘жизнь вечности’ в Дан 12: 2, которое в раввинистической традиции соответствует термину ћayy˜ hѓ‘њlѓm habbѓ ‘жизнь будущего века’. Оно встречается и в синоптических Евангелиях, например, в Мк 10: 30. Рассмотрение отрывков в Ин, где это выражение представлено (3: 15, 16, 36; 4: 14, 36; 5: 24, 39; 6: 27, 40, 47, 54, 68; 10: 28; 12: 25, 50; 17: 2, 3) , показывает, что хотя оно сохраняет свое первоначальное эсхатологическое значение, оно может также означать дар Божий в нынешнем времени и в этом смысле сходно с выражением Царство Божие в синоптических Евангелиях. Во Христе будущее благословение становится ныне существующим. Ибо так возлюбил Бог мир — миссия Сына Божиего проистекает из любви Отца и тем самым является откровением ее. Слова ўgЈph ‘любовь’ и ўgap©n ‘любить’ относятся к самым важным в четвертом Евангелии и особенно часты в глл. 13–17. Бог возлюбил мир, но действие этой любви обнаруживается только в тех, кто уверовал во Христа, а неверующих оно приводит к осуждению. В Ин подчеркивается взаимный характер любви: Отец любит Сына ( 3: 35; 10: 17; 15: 9–10; 17: 23–24, 26 ) , и Сын любит Отца ( 14: 31 ) ; ученики Иисуса любят или должны любить друг друга ( 13: 34–35; 15: 12–13, 17; 17: 26 ) и Его ( 14: 15, 21, 23–24, 28; 21: 15–16 ) так же, как Он любит их (11: 5; 13: 1, 33, 34; 14: 21; 15: 12; 21: 7, 20) . Иоанн более, чем какой-либо другой христианский автор, говорит о любви как о самой сущности Бога и о способе, посредством которого Божественная жизнь, отношение между Отцом и Сыном, открывается в христианской общине ( 13: 35 ) . Мир в целом — объект Божией любви, но сама эта любовь, как говорится ниже в ст. 18, проводит грань между верующими и неверующими.

Что отдал Сына Своего Единородного — слово Сын в Ин всегда подразумевает только Христа и никогда — христианина. В Рим 8: 32 (Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас) и, возможно, здесь в Ин — аллюзия на Быт 22: 1–18 (жертвоприношение Авраама) .

ўpТllusqai ‘погибать’ — еще одно из характерных для Иоанна слов; сосредоточение нескольких таких слов в одном отрывке говорит о его резюмирующем характере. В непереходном употреблении этот глагол имеет два значения: ‘потеряться’, как в 6: 12, и ‘погибнуть, претерпеть уничтожение’ ( 3: 16; 6: 27; 10: 28; 11: 50 ) . Погибель, разрушение — неизбежная судьба всего, что отделено от Бога и замкнуто на себе ( 12: 25 ) ; жизнь существует лишь в Боге Отце, Слове и Духе. Между жизнью вечной и погибелью нет, согласно Ин, никакой “ничейной полосы” — эта альтернатива имеет абсолютный характер.

Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него — позже ( 5: 27 ) в Ин говорится, что Иисус как Сын Человеческий имеет власть судить и что цель Его пришествия в мир — суд ( 9: 39 ) . Это кажущееся противоречие выявляет особое значение суда в четвертом Евангелии. В рассматриваемом отрывке kr…nein ‘судить’ означает осуждение, которое противопоставляется спасению (sиzein ‘спасать’) . Этому соответствует утверждение, что верующий не судится ( 3: 18 ) и на суд не приходит ( 5: 24 ) , а неверующий уже осужден ( 3: 18 ) . Иоанн говорит об окончательном осуждении в последний день ( 5: 27–29; 12: 48 ) , но внимание главным образом сосредоточено на том, что служение Иисуса, как и впоследствии действие Утешителя ( 16: 8, 11 ) , приводит людей к осуждению. Верующие во Христа избавляются от суда и осуждения, а неверующие осуждают себя самим фактом своего неверия. Таким образом, поскольку осуждение и спасение — два неразрывно связанных последствия прихода Иисуса в мир, суд одновременно и является, и не является целью этого прихода. sиzein ‘спасать’ — не очень частое слово в Ин ( 3: 17; 5: 34; 10: 9; 11: 12; 12: 27, 47 ) , и его значение здесь по сути то же, что у выражения жизнь вечная. В этом отрывке ничего не сказано о том, от чего спасается мир.

Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден — верующий, хотя он и грешник, не подпадает под осуждение, но неверие ведет к осуждению, точнее, является субъективным аспектом осуждения, ср.

Все, что не по вере, грех ( Рим 14: 23 ) . Осужден — перфектная форма глагола kљkritai — означает, что осуждение уже совершилось и приговор вступил в силу.

Суд же состоит в том, что свет пришел в мир — слово суд (kr…sij) здесь означает некий решающий критерий, который в данном случае влечет осуждение. Люди судятся в зависимости от их ответа на дела и личность Иисуса Христа. Сходные формулировки обнаруживаются в текстах кумранской секты, однако согласно учению кумранитов осуждение принадлежит будущему, в то время как по Ин оно уже началось.

Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его — слово обличились употребляется в 16: 8, где говорится о действии Утешителя; и там, и тут оно обозначает убедительное обнаружение скрытого.

А поступающий по правде — вообще в ВЗ выражение poie‹n (tѕn) ўl»qeian, евр. ‘asah ’ e met букв. ‘тво­рить правду’ означает ‘хранить веру’. Но в данном случае скорее перед нами уже новое, христианское значение: ‘осуществлять на практике истинную веру и истинную жизнь’.

Итак, в ст. 19–21 излагается Евангельское учение о судьбе человечества. Люди делятся на две группы: делающие злое и поступающие по правде. Первые отвергают Христа и сами отвержены, вторые принимают Его и принимаются Им. Здесь ничего не сказано о том, что творящие зло превращаются в творящих добро; сущность человека определяется раньше, чем он встречается со Христом, а эта встреча лишь выявляет ее. Однако, как справедливо замечает Бультман, если бы к этому всецело сводилось учение четвертого Евангелия о предопределении, оно было бы “всего лишь мифологически приукрашенной моралистикой Здесь скорее имеется в виду то, что в решении о вере или неверии обнаруживается то, чем человек является и чем он всегда был, но само решение принимается только сейчас Таким образом, миссия Иисуса есть эсхатологическое событие потому что в ней Божия любовь возвращает человеку утерянную им свободу и возможность обрести свою подлинность (authenticity) ” 12. 7. Свидетельство Иоанна, часть вторая ( 3: 22–36 ) Евангелист возвращается к теме Иоанна Крестителя и его отношения к Иисусу, ср. 1: 19–34. В Ин служение Иисуса и Крестителя изображены как происходящие одновременно. Это не обязательно значит, что Иоанн в данном случае опирался на предание, отличное от Марка. Скорее параллельный рассказ служит цели выявить мысль, выраженную в 3: 30 (Ему должно расти, а мне умаляться) ; возможно, здесь скрытая полемика с последователями Крестителя, не принявшими христианства. Сцена открывается довольно необычным образом — ссылкой на некий спор, подробностей которого не сообщается (ст. 25) , но в результате этого сообщения становится ясно, что крещение Иоан­ново понималось как часть иудейской системы ритуальных очищений. Иисус стоит выше ритуалов ВЗ, они указывают на Него, как гости и невеста на свадьбе указывают на скорый приход жениха. В отличие от Иоанна и иудеев, Он — приходящий с небес, говорящий Слово Божие, Тот, Которому вручено все. В зависимости от отношения к Нему люди обретают вечную жизнь или навлекают на себя гнев Божий. В этом отрывке Иисус предстает как исполнитель чаяний иудейства, а далее Евангелист говорит о Его служении миру за пределами Израиля.

После сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую — поскольку разговор с Никодимом почти наверняка должен был происходить в Иерусалиме или его окрестностях, здесь или сдвиг в хронологической последовательности, или под землей Иудейской имеется в виду местность вне города.

Иоанн также крестил в Еноне, близ Салима, потому что там было много воды — определить местонахождение Салима трудно, а Енона — вовсе невозможно. Согласно Евсевию, Салим находился шестью милями южнее Скифополя, на крайнем северо-востоке Самарии. Кроме того, сегодня известен Салим, располагающийся в трех милях к востоку от Сихема. Около обоих пунктов можно найти местности, богатые источниками (название Енон, возможно, отражает ‘ayin ‘источник’) . В ВЗ слово Салим встречается дважды — в Быт 14: 18 и Пс 75: 3, причем начиная с Иосифа Флавия ( Иудейские древности I: 180 ) под ветхозаветным Салимом принято понимать Иерусалим. Не исключено, что Евангелист употребил слово Салим вместо Иерусалим (порча первоначального текста в этом случае вряд ли возможна) .

Иоанн еще не был заключен в темницу — ср. Мк 1: 14 (После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею) . Многие комментаторы предполагают, что здесь Иоанн исправляет хронологическую ошибку синоптического предания, но это не обязательно так. Скорее здесь указывается на то, что события, изложенные в первых трех или даже четырех главах Ин, происходили до того момента, с которого начинается синоптическое повествование о служении Иисуса в Галилее. В то же время несомненно, что Иоанн, в отличие от синоптиков, указывает на то, что служения Иоанна и Иисуса пересекались во времени. Смысл этого указания в том, что оно подготавливает ст. 30 (Ему должно расти, а мне умаляться) . Тогда у Иоанновых учеников произошел спор с Иудеями об очищении — спор идет не о крещении Иоанновом или Иисусовом, а об иудейском представлении об очищении в целом. Евангелиста здесь явно не интересуют подробности, его цель — показать, что Иоанн Креститель, при всем его величии, все же принадлежит к миру ветхозаветного иудейства, который превзойден в Иисусе ( ср. Мф 11: 11; Лк 7: 28 ) . Ключом к пониманию этого стиха, как и отрывка в целом, остается ст. 30.

И пришли к Иоанну и сказали ему: равви! — этот титул больше нигде не применяется к Иоанну и кажется по отношению к нему не очень уместным, так как он, по-видимому, не был учителем и толкователем закона.

Тот, Который был с тобою при Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему — слова учеников Крестителя часто понимают как жалобу и упрек, что совсем не обязательно: это могло быть радостное сообщение учителю о том, что его пророчество исполнилось. Во всяком случае, даже если слова учеников полны горечи, Иоанн не разделяет ее, потому что видит в успехе Иисуса осуществление Божественных целей.

Согласно известной реконструкции Блэка 13, ст. 27–36 отражают арамейский оригинал с характерными параллелизмами и игрой слов. Впрочем, окончательной убедительности доводы Блэка не имеют: Евангелист мог создать отрывок в ритмизованной прозе на “ветхозаветном” греческом языке: так, вторую часть ст. 27 и ст. 28, которые Блэк считает стихотворным параллелизмом, можно рассматривать как художественную прозу со стилистическим “уравновешиванием” сопоставляемых фрагментов.

Имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха — этот стих можно рассматривать как притчу. Несмотря на важность роли друга жениха на свадьбе, он с радостью уступает место жениху, потому что в этом и есть осуществление его миссии. Иоанн Креститель вряд ли мог не знать, что в ВЗ Израиль именуется невестой Бога (Ис 62: 4–5; Иер 2: 2; 3: 20; Иез 16: 8; 23: 4; Ос 2: 19–20) . В НЗ невестой Христа называется Церковь (2 Кор 11: 2; Еф 5: 25–27, 31–32; Откр 21: 2; 22: 17) . Креститель указывает таким образом, что не он, а Иисус — глава нового Израиля. Евангелист мог заимствовать метафору из синоптического предания, см. Мк 2: 19–20 и параллели. Если же очищение, о котором сказано в ст. 25, представляет собой отсылку к чуду в Кане Галилейской ( 2: 1–11 ) , смысл “свадебной” метафоры может быть и другим. Но идет ли здесь речь о том, кто является главой Израиля, или о том, кто осуществляет истинное очищение, мысль о приоритете Иисуса над Иоанном остается неизменной. Друг жениха — по-гречески это словосочетание не является этнографическим термином, но стоящее за ним евр. soseb€n обозначает совершенно определенную роль шафера, или дружки жениха в свадебной церемонии. По-видимому, в Иудее был обычай, сог­ласно которому два дружки представляли каждый одну из породняющихся семей, ср. 1 Мак 9: 39.

Стоящий и внимающий — вообще Иоанн иногда употребляет глагол ѓstЈnai ‘стоять’ там, где он не кажется необходимым ( 1: 35; 6: 22; 12: 29 ) , но здесь он явно нагружен: поскольку ўkoЪein ‘слушать’ означает также ‘слушаться’, ‘пови­но­ваться’, стоящий может быть характеристикой отношения слуги к повелителю. Но если под ўkoЪein ‘слушать’ имеется в виду прислушиваться, когда раздастся возглас приближающегося жениха или скорее когда начнется разговор жениха с невестой, словосочетание стоящий и внимающий означает напряженное ожидание.

Радостью радуется — по-гречески необычно, но возможно, особенно если за образец берется язык перевода Семидесяти, в котором буквально отражается еврейский абсолютный инфинитив как способ усилить значение глагола с помощью повтора; поэтому здесь нет необходимости предполагать перевод с арамейского.

Радость моя исполнилась — одно из характернейших выражений у Иоанна, ср. 15: 11; 16: 24; 17: 13 и 1 Ин 1: 4; 2 Ин 12.

Ему должно расти, а мне умаляться — ср. Мф 11: 11; Лк 7: 28. Абсурдно было бы искать в этом стихе астрологическое значение (восхождение и нисхождение звезд) . Блэк 14 обратил внимание на арамейские созвучия: kall e tha ‘же­них’ — qala ‘голос’ — q e lal ‘умаляться’ — k e lal ‘исполнилась’, однако, поскольку слова голос и исполниться (радостью) очень типичны для греческого языка Евангелиста, эти соображения не до конца убедительны.

Следующий отрывок с одной стороны продолжает ту же мысль о превосходстве Иисуса над Крестителем и с другой стороны возвращает читателя к беседе с Никодимом. Главной темой этой беседы было рождение свыше, которое одно открывает человеку путь в новый мир — Царство Божие. Креститель как бы вступает в эту беседу, определяя, в чем состоит отношение между Иисусом и им самим и в его лице — всем человечеством. Рождение потому происходит свыше, что Иисус принадлежит вышнему миру.

Приходящий свыше — мессианский титул приходящий (Мф 11: 3; 21: 9; 23: 39; Мк 11: 9; Лк 7: 19–20; 13: 35; 19: 38; Ин 1: 15, 27; 11: 27; 12: 13) здесь включен в основную тему, причем в данном случае не может быть сомнения, что Ґnwqen означает именно ‘свыше’, а не ‘заново’.

Cущий от земли земной и есть и говорит, как сущий от земли — есть Один, Который приходит свыше, но выражение сущий от земли, хотя оно в первую очередь означает Крестителя, который в отличие от Иисуса может крестить только водой, но не Духом, применимо также ко всякому человеку. И Иоанн, и Павел (Первый человек — из земли, перстный 1 Кор 15: 47) здесь несомненно отсылают к Быт 2: 7 (И создал Господь Бог человека из праха земного) . Выражение земной и есть — не тавтология, его смысл: ‘Тот, кто имеет земное происхождение, по своей природе принадлежит земле’.

Говорит, как сущий от земли — ср. ст. 12. Обращение Иоанна Крестителя к людям происходило в рамках тварного мира: он призывал их к покаянию и омывал их тела водою, но когда он говорил о Духе, это было лишь обетование, которое могло быть исполнено только Другим.

И никто не принимает свидетельства Его — ср. ст. 11. Этот стих в целом подводит итог тому, о чем шла речь в беседе с Никодимом.

Принявший Его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен — слово запечатлел употребляется еще только один раз в 6: 27, где Бог Отец удостоверяет, что Иисус исшел от Него. Здесь та же истина удостоверяется верующим человеком.

Что Бог истинен — вместо естественно ожидаемого “что Он (Иисус) истинен”. Но Иисус не есть Свой собственный Посланец, отвергнуть Его означает отвергнуть Бога ( 1 Ин 5: 10; Ин 12: 44–50 ) , а принимающий Его принимает Отца.

Ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии — слово ибо (gЈr) показывает причинную связь: принятие свидетельства Христа есть подтверждение того, что Бог истинен, потому что Иисус говорит слова Божии.

Ибо не мерою дает Бог Духа — поскольку Бог Отец не мерою дает Духа Сыну, Сын говорит слова Божии, ср. 1: 32.

Отец любит Сына и все дал в руку Его — о любви как отношении между Отцом и Сыном см. 10: 17; 15: 9; 17: 23–24, 26. Иисус обладает полной властью действовать во имя Отца.

Верующий в Сына имеет жизнь вечную — кульминация главы. Вера или неверие в Сына решает всё. Иоанн непосредственно связывает веру и вечную жизнь, в то время как апостол Павел вводит “промежуточное” понятие праведности, или оправдания.

Не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем — единственное место в Ин, где говорится о гневе Божием. В НЗ это эсхатологическое понятие, но у Иоанна оно, так же как и жизнь вечная, относится к настоящему времени ( см. Рим 1: 18 ) . Суд над людьми происходит в зависимости от их отношения к Иисусу, и как только это отношение веры или неверия установлено, выносится приговор или к вечной жизни, или к гневу Божиему. То, что этот приговор вступает в силу уже сейчас, не отменяет его эсхатологического значения.

8. Cамарянка ( 4: 1–42 ) Эпизод с самарянкой не имеет параллели в синоптических Евангелиях, хотя обращает на себя внимание особый интерес Луки (Лк и Деян) к самарянам и к женщинам, — как и ко всем вообще людям, к которым было принято относиться с пренебрежением. Додд 15 указывает, что диалог в ст. 31–34 схож по форме с диалогом в Мк 3: 31–35 (семейные отношения как образ духовного родства) и в Мф 4: 1–4=Лк 4: 1–4 (как и в Ин, пища как образ духовной жизни) . Речь, обращенная к ученикам, напоминает Мф 9: 37–38 и все притчи о зерне и урожае, в особенности Мк 4: 3–9, 26–29, 30–32. Синоптические Евангелия указывают на близость великого урожая, который в них рассматривается как событие будущего: хотя Царство Божие уже живет среди людей в служении Иисуса, оно еще как бы первоначальное зерно. В Ин этот временной интервал исчезает (настанет время и настало уже) . У Иоанна Царство Божие не уподобляется лежащему в земле зерну, но представляет дар и вызов современникам Иисуса — воду живую, вечную жизнь и служение в Духе.

Эпизод с самарянкой связан с предыдущими частями Евангелия во-первых общей темой — в Иисусе иудейство и ВЗ находят свое завершение и исполнение, и во-вторых мотивом воды. В 2: 6 вода предназначена для очищения, в 3: 5 она представляет собой материальный элемент религиозного ритуала. И в том, и в другом случае она действием Духа преображается в нечто высшее. Отрывок состоит из трех частей — два рассказа об общении Иисуса с самарянами (ст. 1–30 и 39–42) и интерлюдия — Его беседа с учениками (ст. 31–38) . Основную часть рассказа составляет беседа Иисуса с самарянкой, — как подчеркивает сам Евангелист, беседа, идущая вразрез с обычаями иудеев и самарян. Рассказ начинается с двойной параллели. Во-первых, это живая, то есть проточная, вода источника и живая, то есть дарующая вечную жизнь, вода, подаваемая Иисусом. Во-вторых, это параллель между двумя подателями воды — праотцем Иаковом и Иисусом. Женщина не знает того, что знает читатель (и такая ирония очень характерна для четвертого Евангелия) , — что Иисус выше Иакова, ибо дает несравненно лучшую воду. Узнав, что Иисусу известна ее прежняя жизнь, женщина приходит к выводу, что Он пророк и поэтому задает Ему вопрос об одном из основных пунктов расхождения между иудеями и самарянами — о сравнительном достоинстве Иерусалима и горы Гаризим как мест поклонения Богу. Иисус объясняет ей, что время ВЗ с его образами поклонения проходит и наступает время нового поклонения в Духе, метафорой Которого выступает живая вода. Женщина понимает всю значительность предметов, о которых идет речь, и то, что только Мессия может дать окончательный ответ на все вопросы. На это Иисус отвечает, что Он и есть Мессия. С этой вестью женщина отправляется в город, где многие верят ей, и все жители выходят посмотреть на Иисуса. Увидев Его, они исповедуют Его не только Мессией иудеев или самарян, но Спасителем мира. В беседе с учениками метафора живой воды сменяется метафорой жатвы. Иисус не нуждается в припасах, принесенных учениками, ибо Его пища есть исполнение воли Отца. Нет необходимости долго ждать времени, когда созреет урожай: ученикам предстоит вскоре стать жнецами на Его ниве.

Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн — синоптическое предание не противоречит сообщению о служении в Галилее, но относит призвание первых учеников к тому времени, когда Иоанн уже был в темнице ( Мк 1: 14, 16–20 ) .

Оставил Иудею и пошел опять в Галилею. Надлежало же Ему проходить через Самарию — Иосиф Флавий ( Иудейские древности XX: 18 ) подтверждает, что для галилеян, направлявшихся на паломничество в Иерусалим или обратно, кратчайший (трех­днев­ный) путь пролегал через Самарию и что самаряне проявляли враждебность к путникам-иудеям. Надлежало — имеется в виду не только выбор самого короткого пути, но и предначертанность встречи Иисуса с самарянами. Самария (евр. som e rњn) — название, которое дал Амврий (Омри) своей новой столице ( 3 Цар 16: 24 ) ; впоследствии это название иногда применялось ко всему Северному царству ( напр. Иез 16: 46 ) . В 721 г. до Р. Х. Самария была захвачена ассирийцами ( 4 Цар 17: 6; 18: 10 ) , израильтяне были депортированы, а на их место поселены чужеземцы ( 4 Цар 17: 24–25 ) , которые до определенной степени восприняли религию прежних жителей этой территории, часть которых, несомненно, была оставлена на прежнем месте. Точно известно, что после возвращения иудеев из плена между вернувшимися поселенцами и жителями средней Палестины произошел решительный разрыв, однако подробности этого события не ясны: о “самарянском расколе” по-разному сообщается в Неем 13 и у Иосифа Флавия ( Иудейские древности XI: 297–347 ) . В первом веке, как и в наше время, самаряне представляли собой обособленную группу с религиозным центром на горе Гаризим. Самария не обладала политической самостоятельностью и вместе с Иудеей подчинялась римскому прокуратору.

Город Самарийский, называемый Сихарь — обычно, хотя и не с полной уверенностью, этот город отождествляется с современным Аскаром. Аскар находится недалеко от Сихема, на дороге, которая ведет из Иерусалима через Самарию в Галилею; близ него находится место, которое предание связывает с колодцем Иакова.

Данного Иаковом сыну своему Иосифу — ссылка на Быт 48: 22: Я даю тебе, преимущественно пред братьями твоими, один участок. Еврейское слово s e kem ‘плечо’ или ‘гребень горы’ совпадает с собственным именем ‘Сихем’; в переводе Семидесяти и в Ин это слово понимается как обозначение участка земли, данного Иаковом Иосифу.

Было около шестого часа — способ отсчета времени суток в Ин не до конца ясен, ср. 19: 14; 1: 39; 4: 52. В данном случае по всей вероятности имеется в виду полдень, — время, когда путник естественно испытывает усталость и жажду.

Приходит женщина из Самарии — слова из Самарии относятся к женщине и обозначают ее родину, а не то место, откуда она в этот момент пришла (город Самария находился в нескольких милях к северо-западу от Сихаря и Сихема) .

Иисус говорит ей: дай Мне пить — для четвертого Евангелия характерно, что инициатива в диалогах с людьми исходит от Иисуса.

Как ты, будучи иудей — слово иудей, вопреки обычному употреблению у Иоанна, означает в устах самарянки не ‘житель Иудеи’, а ‘еврей, израильтянин’. Не случайно самарянка называет Его иудеем, а иудеи — самарянином ( 8: 48 ) : этим подчеркивается Его чуждость миру.

Ибо иудеи с самарянами не сообщаются — это не слова самарянки, а замечание Евангелиста и, поскольку в ряде рукописей они отсутствуют, может быть, даже глосса переписчика. Не сообщаются — глагол в данном случае значит ‘не употребляют совместно’ (здесь — сосуды для питья) . Согласно установлению, принятому в 65 г. по Р. Х., “дочери самарянские находятся в кровотечении от самой колыбели”. Это на первый взгляд странное утверждение означало попросту, что поскольку благочестивые иудеи не могли знать, находится ли та или иная самарянка в состоянии ритуальной нечистоты, следовало, чтобы обезопасить себя от осквернения, на всякий случай исходить из того, что она в нем находится постоянно. Нечистота естественно распространялась и на всякий сосуд, который самарянка держала в руках, в особенности если она пила из него. Несмотря на то, что во время евангельских событий эта норма еще не была официально принята, замечание несомненно отражает общее отношение иудеев к самарянам, которое не изменилось ко времени написания Евангелия.

Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую — Бультман обратил внимание на разницу между этими словами и словами Ананды, ближайшего ученика Будды, который, заметив, что девушка, относящаяся к низшей касте, не решается почерпнуть для него воду, сказал: “Сестра, я не спрашиваю о твоей касте или твоей семье, я всего лишь прошу тебя дать мне воды”. Здесь, как часто в Ин, диалог разворачивается на основе недоразумения, в данном случае — непонимания того, Кто есть Иисус. Усталый и жаждущий путник оказывается Сыном Божим, Который дарует воду живую. Дар Божий — в иудейской традиции это выражение обычно, хотя и не обязательно, означает Тору, в гностической литературе — богооткровенное знание, в Евангелии, очевидно — то, что людям предстоит получить из Его рук. Воду живую — выражение Ыdwr zоn двузначно, и взаимодействие обоих смыслов соответствует возвышенной иронии четвертого Евангелия. Оно означает, во-первых, свежую проточную воду и, во-вторых, воду как источник и поддержание жизни. Проточная вода как образ Божиего действия, возрождающего людей, восходит к ВЗ ( Иер 2: 13; Зах 14: 8; Иез 47: 9 ) . В кумранской литературе этот образ указывает на Тору или на действие Духа Божиего. Филон уподобляет Божественное Слово “потоку мудрости”. У Иоанна образ воды указывает на Духа Святого как источник жизни ( 6: 63 ) .

8. Cамарянка ( 4: 1–42 ) Женщина говорит Ему: господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая?

Женщина поняла выражение Ыdwr zоn ‘живая вода’ в его обиходном значении ‘проточная вода’. Слово frљar ‘колодезь’ могло отличаться по значению от phg» ‘источник’ и указывать на наличие надстроенного сооружения, но это не обязательно.

Неужели ты больше отца нашего Иакова — конечно, для Иоанна и его читателей Иисус несравнимо выше Иакова. Такая ирония очень характерна для четвертого Евангелия, ср. 7: 42 (мессианство Иисуса отвергают на том основании, что Он происходит не из Вифлеема) или 8: 53 (неужели Ты больше отца нашего Авраама?) . Который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его — в книге Бытия об этом не рассказано; очевидно, женщина ссылается на местное предание. То, что сам праотец Иаков пил из источника, говорит о качестве воды, а то, что ее хватало и всему скоту, означает ее изобилие. Кто будет пить (точнее: ‘кто бы ни выпил…’, ‘всякий, кто выпьет…’) воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек, ср. описание времени спасения в Ис 49: 10 (не будут терпеть голода и жажды, и не поразит их зной и солнце; ибо Милующий их будет вести их и приведет их к источникам вод) и цитату из Откр 7: 16, а также Ис 44: 3. В Сир 24: 23 Премудрость говорит: ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать; таким образом, дар, который предлагает Иисус, — неиссякающий источник истинной жизни, — выше ветхозаветной Премудрости.

Вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную — возможно, здесь говорится о различии между ветхим законом и новым законом, начертанном в сердцах, предсказанном в Иер 31: 31–34.

Женщина принимает Иисуса за пророка и чудотворца, и Он добивается от нее более глубокого понимания Себя.

Ибо у тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе — возможно одно из двух: или 1 (у женщины было пять законных мужей, каждый из которых или умирал, или разводился с ней, а сейчас она живет с человеком, за которого не вышла законным браком, или 2) ее нынешний брак законен по заповедям Моисея, но не по христианским нормам, см. Мк 10: 11 и параллели у других синоптиков. Известно, что учители закона крайне неодобрительно относились ко вступлению в более чем третий брак, хотя это не было формально запрещено. Невероятно, чтобы Евангелист таким образом хотел указать на нравственное превосходство иудеев над самарянами. Еще в древности предлагались и символические толкования: пять мужей будто бы означают пять самарянских колен, а не муж тебе — или Симон Волхв, имевший успех у самарян, или их ложное поклонение Богу Истинному.

Господи! вижу, что Ты пророк — обращение kЪrie в первых репликах самарянки значит просто ‘господин’, однако постепенно оно наполняется более глубоким смыслом. Человек, которому открыто прошлое, должен быть пророком.

Отцы наши поклонялись на этой горе — самаряне относили требование книги Второзакония о едином святилище не к Иерусалиму, а к горе Гаризим. Они продолжали использовать эту гору в северной Палестине как место богослужения и после того, как их храм около 128 г. до Р. Х. был разрушен Гирканом (Иосиф Флавий. Иудейские древности, 12: 255–256) . Поверь Мне — редкий способ подчеркивания слов, ср. 14: 11.

Не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу — критическое отношение к храмовому богослужению выражено и в Одах Соломона ( 6; 12: 4; 20: 1–4 ) , и в кумранских текстах, но здесь оно имеет другое основание.

Вы не знаете, чему кланяетесь — самарянская вера, уклонившаяся в сторону от основного потока Откровения, может отражать здравый религиозный “инстинкт”, но она не является ни сознательной, ни спасающей. Поскольку Самария считалась уделом гностических сект, здесь может быть и аллюзия на учения гностиков, которые гордились своим знанием, не зная истинного Бога.

Ибо спасение от иудеев — ср. Пс 75: 2 (Ведом в Иудее Бог; у Израиля велико имя Его) . Слово спасение в данном случае не может обозначать Мессию; не имеется здесь в виду и то, что все иудеи непременно спасутся только потому что они иудеи. Иудейский народ был избран и получил истинное знание о Боге для того, чтобы в назначенный срок спасение пришло ко всему миру, упраздняя, таким образом, особую привилегию Израиля. Несмотря на то, что свои не приняли Иисуса, Евангелие именно утверждает, что Он пришел к своим ( 1: 11 ) . Настанет время и настало уже — здесь, как и в 5: 25, слова, содержащие внутреннее противоречие, особым образом выражают ту истину, что грядущее событие (здесь — истинное духовное поклонение Богу, в 5: 25 — воскресение мертвых) уже незримо для мира присутствует в личности Иисуса. В Нем осуществляется истинное поклонение, ср. 2: 19­–22, так же как и Он есть воскресение ( 11: 25 ) .

Истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине — в истинном поклонении Богу осуществляется все, что было представлено прообразами в иерусалимском богослужении иудеев и в богослужении самарян на горе Гаризим, — не в результате какого-то последовательного развития человеческой религии от несовершенных форм к более совершенным, но только в силу того, что Сам Иисус есть Истина. Бог есть дух — и философы-язычники, и иудеи восставали против антропоморфных представлений о Божестве. Словом pneаma ‘дух’ Бога называли стоики (хотя иногда в том же значении ими употреблялся термин noаj ‘ум’) , желая подчеркнуть, что Бог не обладает телесностью, хотя слово pneаma у стоиков все же означало нечто материальное, см. об этом у Климента Александрийского (“стоики называют Бога духом по существу”, — Строматы 5: 14) . В раввинистической литературе отношение Бога и мира сравнивается с отношением души и тела, однако надо иметь в виду, что эта традиция избегала метафизических построений и легко допускала антропоморфные метафоры. В ВЗ дух (ruah) не противопоставляется материи, или “плоти” (basar) , но выражает творческую силу, источник жизни; однако см. Ис 31: 3 (И египтяне — люди, а не Бог; и кони их — плоть, а не дух) . В 7: 38–39 Иоанн употребляет слово pneаma в ветхозаветном значении, но к рассматриваемому отрывку лучшая параллель — 3: 8, где сказано о том, что Дух невидим и непознаваем, ср. 1: 18. Бог, Которого не видел никто никогда, посылает в мир Свое Слово, Которое открывает Бога всем людям, готовым принять истину.

В духе и истине — выражение в духе у апостола Павла означает Божественное вдохновение ( 1 Кор 12: 3 ) ; здесь оно обозначает таинственную жизнь во Христе, основой которой является истина. Знаю, что придет Мессия — женщина не уклоняется от темы, она верно улавливает связь между новым образом поклонения и пришествием Мессии. Самаряне также ожидали Мессию и обозначали Его словом Тахеб ‘тот, кто возвращается’ или ‘тот, кто восстанавливает’.

Возвестит нам все — в иудейской традиции роль Мессии обычно не связывается с учительством, хотя иногда звучала мысль, что Он возвестит слово Божие язычникам. Однако в самарянском тексте III–IV в. по Р. Х. ( Memar Markah 4: 12 ) говорится, что Мессия будет учителем, а не только политическим вождем. Это Я — здесь выражение ™gи e„mi ‘Я есмь’, очевидно, лишено того особого значения, которое оно имеет в других местах Ин.

В это время пришли ученики Его, и удивились, что Он разговаривал с женщиною. Ср. изречение рабби Иосе бен Иоханана ок. 150 г. до Р. Х. : “Не разговаривай много с женщиной — говоря так, имеют в виду собственную жену человека, но сколь более это касается жены ближнего! Потому-то мудрецы сказали: тот, кто много разговаривает с женщинами, причиняет сам себе зло и пренебрегает изучением Торы, а в конце наследует геенну” ( Пирке Авот 1: 5 ) . Рабби Элиэзер говорит: “Давать своей дочери познание Торы все равно что обучать ее разврату” ( Сота 3: 4 ) ; однако в том же отрывке содержится и противоположное мнение, высказанное бен Аззаем. В четвертом Евангелии еще будет рассказано о прощении женщины, взятой в прелюбодеянии ( 8: 3–11 ) , и о Марфе и Марии ( 11: 5 ) . В синоптических Евангелиях наибольшее внимание женщинам уделено у Луки ( Лк 7: 36–50; 8: 2–3; 10: 38–42 ) .

Однакож ни один не сказал: чего Ты требуешь? или: о чем говоришь с нею? — ученикам не подобает расспрашивать Учителя о Его поступках.

Женщина оставила водонос свой — может быть, для того, чтобы Иисус выпил из него (из того, что Он заговорил с ней и из самого содержания беседы женщина могла понять, что для Него ее кувшин не является ритуально нечистым) , а, может быть, она бросила этот тяжелый предмет у колодца, чтобы быстрее сообщить весть жителям города, или даже вовсе забыла про него.

Между тем ученики просили Его — это происходит между уходом женщины и появлением жителей Сихаря. Евангелист использует повествовательный прием, который исследователи фольклора называют “правилом двоих”: в каждой отдельной сцене выступают только два участника (или группы участников) .

Разве кто принес Ему есть? — происходит такое же недоразумение, как и с водой живой. Речь Иисуса, как это обычно бывает в Ин, начинается с того, что слушатели не понимают Его слов.

Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его — Иисус пришел для того, чтобы исполнить волю Бога ( 4: 34; 5: 36; 6: 38 ) ; и Его дела — дела Божии (4: 34; 5: 36; 6: 38; 9: 3–4; 10: 25, 32, 37–38; 14: 10; 17: 4) . См. еще Втор 8: 3, которое цитируется в Мф 4: 4 и Лк 4: 4. Иисус исполняет то, что должен был исполнить ветхий Израиль. В Ин 6: 27, 55 Он говорит о хлебе жизни вечной. В послушании творческой воле Божией — источник и поддержание жизни. Служение Иисуса отдельно от воли пославшего Его Отца не имеет смысла, оно — не какое-то независимое достижение, а плод послушания, см. 5: 19–47.

Не говорите ли вы — ударное местоимение Шme‹j ‘вы’ имеет значение подчеркивания: ‘вы же сами говорите’.

Еще четыре месяца, и наступит жатва — паратактическая конструкция предполагает еврейский источник, ср. Иер 51: 33. Время посева занимало половину месяца тишри, месяц мархешван и половину кислева, а первые плоды урожая снимались в пасхальное время (16 нисана) . Отсчитывая от этой даты четыре месяца назад, мы получаем 16 кислева, то есть окончание посевного времени.

Жнущий получает награду — слово misqТj в новозаветном греческом может означать и ‘награду’, и ‘плату’, но главным является второе значение, и здесь скорее представлено оно. Собирает плод — выражение из Лев 25: 3. В жизнь вечную — имеется в виду не плата жнущего, а цель жатвы: урожай символизирует новообращенных, в данном случае — самарян, которые по вере получат вечную жизнь.

И сеющий и жнущий вместе радоваться будут — ср. Ам 9: 13. Наступило время урожая, обетованное время исполнения (см. синоптическое изречение Мф 9: 37=Лк 10: 2, к которому этот стих, возможно, является комментарием) , и жнец сменяет сеятеля. Радость при сборе урожая упоминается во Втор 16: 13–14 и также используется как эсхатологический символ в Ис 9: 3; Пс 125: 5–6.

Один сеет, а другой жнет — пословица скорее греческая (Аристофан. Всадники 392) , чем еврейская. В качестве ветхозаветных источников иногда упоминают Втор 20: 6; 28: 30; Мих 6: 15 и Иов 15: 28 в переводе Семидесяти, однако в каждом из этих случаев тот факт, что сеятель не жнет того, что посеял, рассматривается как несчастье или наказание.

Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их — место неясное, потому что трудно сделать выбор из нескольких возможных аллюзий: 1 (ученики посланы собрать урожай среди самарян, — хотя Иоанн здесь ничего не говорит об их деятельности, см. о самарянской миссии в Деян 8: 4–25, а другие — Сам Иисус, возможно, также Иоанн Креститель и ветхозаветные пророки; 2) здесь говорится о миссии учеников в мире вообще, а не только у самарян, а слово другие понимается таким же образом; 3 (речь идет о ранней Церкви времени написания Евангелия, а другие — Иисус и Апостолы.)

И многие самаряне из города того уверовали в Него — других сведений о вере большого числа самарян до Воскресения нет, и Лука, несмотря на свой пристальный интерес к самарянам, в рассказе о миссии Филиппа и последующей деятельности Петра и Иоанна ( Деян 8: 4–25 ) не упоминает об этих событиях.

По слову женщины, свидетельствовавшей — можно заметить, что женщина второй, после Иоанна, свидетельствует об Иисусе, предшествуя даже Апостолам.

Просили Его побыть у них; и Он пробыл там два дня — глагол me‹nai ‘оставаться, пребывать’ обладает в Ин богатым богословским содержанием ( 14: 10; 15: 4 ) ; такое пребывание Христа до Его прославления и пришествия Духа может быть только ограниченным во времени ( 14: 25 ) , как в данном случае.

Сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира — самаряне используют выражения, характерные для Иоаннова богословия, ср. 1 Ин 4: 14 (И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру) ; Иер 31: 34. Человеческое свидетельство, в данном случае свидетельство самарянки, при всей своей ценности вторично. Верующий должен услышать за словом свидетеля слово Того, о Ком свидетельствуют. Возвещение, без которого никто не может прийти к Иисусу, само по себе незначительно и слабо, и опытное знание неизмеримо превосходит его. Спаситель мира — в ВЗ говорится, что Бог спасает Свой народ, Он иногда именуется Cпасителем (mosia‘) или Заступником (go’el) ; в переводе Семидесяти первое, но не второе слово нередко переводится как swt»r — этим словом в эллинистической литературе обозначаются боги или полубоги в роли избавителей, чаще всего — Зевс, Асклепий-целитель, Исида и Серапис. Этим словом именовали и римских императоров: например, выражение спаситель мира встречается в надписях, посвященных Адриану (117–138 гг., то есть время, очень близкое к времени написания Ин) . В позднейшей иудейской литературе Мессия иногда называется словом go’el, но одновременно под влиянием полемики с христианством иногда подчеркивается, что единственным Спасителем является Бог. Несмотря на то, что у Иоанна недвусмысленно говорится, что Иисус — Мессия, которого ждут иудеи (ст. 25–26) , Евангелист придает Его мессианству более широкий смысл.

9. Исцеление сына царедворца ( 4: 43–54 ) В Самарии Иисус остается только на два дня, а затем приходит в Галилею ( см. 4: 3 ) , где свидетели чудес, совершенных Им в Иерусалиме, с энтузиазмом встречают Его (Евангелист упоминает об этих чудесах в 2: 23, но не рассказывает о них) . В Кане, где было совершено первое чудо, армейский офицер [в синодальном переводе царедворец

Реф. ] просит Его пойти в Капернаум, чтобы исцелить его сына. Иисус не идет туда, но говорит ему Сын твой здоров. Офицер отправляется домой и узнаёт, что его сын выздоровел в тот самый момент, когда Иисус сказал это, после чего он сам и его домочадцы становятся последователями Иисуса.

В синоптической традиции есть сходный эпизод — чудо, совершенное по просьбе сотника (центуриона) с его слугой ( Мф 8: 5–13; Лк 7: 1–10 ) . Рассказ об исцелении дочери сирофиникиянки ( Мк 7: 24–30; Мф 15: 21–28 ) схож в том отношении, что там просящая также первоначально получает ответ, который выглядит отказом. В рассматриваемом отрывке Евангелист как будто хочет подчеркнуть, что святой город — Иерусалим есть то место, где Мессии надлежит учить, совершить чудеса и умереть, однако чем дальше Он удаляется от Иерусалима, тем с большей готовностью Его принимают — галилеяне лучше, чем жители Иудеи, а язычник-офицер, который в конце концов поверил без знамений и чудес, — лучше, чем галилеяне. Упоминание Каны в ст. 46 и тот факт, что описываемое событие в ст. 54 названо вторым чудом, несмотря на то, что некоторые чудеса были совершены в промежутке между ними ( 2: 23 ) , наводит на мысль, что чудо в Кане и исцеление сына офицера восходят к одному фрагменту устного предания, и главы 2, 3 и 4 объединены внутренней логикой. В Иисусе исполняется то, что заложено в иудейском законе, богослужении, богословии и эсхатологической надежде. Его дом — Иерусалим, потому что спасение от иудеев, но Он — спаситель всего мира и надежда язычников. В каждой отдельной сцене Он выступает как податель жизни. В 2: 1–11 Он помогает людям в их, казалось бы, незначительной нужде, однако то, что в сосудах, предназначенных для ветхозаветного очищения, появляется вино, имеет символический смысл нового дара животворящего Духа. В 2: 13–22 Он говорит о Своем Теле, которое восстанет как живой храм. В 4: 1–42 Иисус обещает самарянке живую воду, а в 4: 46–54 дарует жизнь тому, кто находится на пороге смерти. Рядом с темой жизни развертывается и тема веры: в 2: 11 это вера ближайших учеников, а в 4: 53 — вера язычника (или по крайней мере такого иудея, который живет по законам языческого мира) .

Он вышел оттуда и пошел в Галилею — прерванный путь (ст. 3) возобновляется. Выражение вышел оттуда, по-видимому, не случайно повторяет Мк 6: 1 (начало рассказа об отвержении Иисуса в Галилее) .

Ибо Сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве — в синоптических Евангелиях ( Мк 6: 4; Мф 13: 57; Лк 4: 24 ) Иисус приводит эту пословицу по поводу отвержения в Галилее (Лука говорит конкретно о Назарете) , но в четвертом Евангелии (ст. 45) сказано, наоборот, о том, что галилеяне принимают Его после отвержения в Иерусалиме. Возможно, таким образом Евангелист хочет подчеркнуть, что истинным отечеством для Иисуса является Иерусалим. Против этого понимания говорит то, что Иоанн неоднократно упоминает о галилейском доме Иисуса ( 1: 46; 7: 41, 52 ) , а также то, что истинное отечество Его есть Небо, лоно Отчее ( 1: 18 ) . Однако верно и то, что Он пришел к своим ( 1: 11 ) , то есть в ту часть мира, которую и представляли Иудея и Иерусалим.

Ибо и они ходили на праздник — многие иудеи, в том числе галилеяне, на Пасху совершали паломничество в Иерусалим. Царедворец — точное значение слова basilikТj установить нелегко. Вариант basiliskТj ‘царек, князек’ в некоторых рукописях возник, может быть, под влиянием Вульгаты или предшествующего ей латинского перевода (regulus ‘царь небольшого государства, царек’) . basilikТj может значить ‘кровный родственник царя, лицо царской крови’ или ‘чиновник на службе у царя’. У Иосифа Флавия это слово означает ‘царское войско’ ( Иудейская война 1: 45 ) . Возможно, речь идет об офицере или гражданском чиновнике, скорее всего — язычнике, а не иудее, на службе у Ирода Антипы, который хотя и не был царем, принадлежал к царской семье и которого неформально могли называть царем ( Мк 6: 14 ) . Заметим, что в очень сходном (как иногда полагают, тождественном) синоптическом эпизоде с исцелением слуги центуриона неверующие иудеи, которые будут отвергнуты в отличие от верующих язычников, называются сынами Царства ( Мф 8: 12 ) . Возможно, Иоанн употребляет слово basilikТj с намерением подчеркнуть, что офицер, хотя и не иудей, является истинным сыном Царства. Сына его — в сходном рассказе у Матфея мы видим слово pa‹j, которое может значить ‘слуга’ или ‘ребенок’ (у Луки doаloj ‘раб’) . Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес — резкость упрека смягчается множественным числом, ср. множественное число при обращении к Никодиму ( 3: 7, 11 ) , поэтому нет оснований предполагать здесь вопрос. Вера, основанная на чуде, хотя и не отвергается вовсе ( 14: 11 ) , несовершенна ( 2: 23 ) . Человек не должен искать чудес для подтверждения веры, но просьба офицера, беспомощного перед угрозой смерти своего ребенка, открывает путь для чуда.

Знамения и чудеса — устойчивое выражение (8 употреблений в Деян) , восходящее к Исх 7: 3 в переводе Семидесяти, поэтому оно не совпадает с характерным для Иоанна употреблением слова shme‹on ‘знамение’.

Сын твой здоров — букв. ‘живет’ (zН) ; этот греческий глагол в значении ‘выздоравливать’ употребляется у Семидесяти, например, в Чис 21: 8.

И уверовал сам и весь дом его — ср. Деян 10: 2; 11: 14; 16: 15, 31; 18: 8, то есть в евангельском событии возникает схема, типичная для миссии Церкви. Уверовал здесь, в отличие от простого доверия к словам Иисуса в ст. 50, означает ‘стал христианином’.

10. Знамение у купальни в Иерусалиме и спор о субботе ( 5: 1–18 ) Иисус приходит из Галилеи в Иерусалим на (неназванный в данном случае) праздник и совершает чудо исцеления в общественной купальне. Поскольку исцеление совершается в субботу, оно вызывает спор, и в заключительных стихах отрывка Иисус, предваряя последующую речь, оправдывает Себя не тем способом, который привычен Его слушателям, то есть не истолкованием закона, а ставя Себя и Свои действия на один уровень с Богом. Этого чуда нет в синоптических Евангелиях, хотя некоторые выражения напоминают Мк 2: 1–12, и по форме отрывок похож на рассказы о чудесах у синоптиков. Обвинение в нарушении закона звучит и в других Евангелиях, но ответ Иисуса (ст. 17) не имеет синоптических параллелей. У синоптиков нарушение субботы объясняется тем, что требование милосердия выше заповеди священного покоя ( Лк 13: 10–17; 14: 1–6 ) , тем, что Иисус есть Тот, Кто больше храма ( Мф 12: 5–6 ) , и тем, что Он и Его ученики образуют мессианскую общину нового века (Мк 2: 23–28 с многозначительным упоминанием Давида) , которая получает власть над древней заповедью. Здесь Иисус говорит о том, что Он как Сын Божий делает то же, что и Бог. Но “мир пытается подвергнуть собственному суду то событие, которое в действительности означает суд над миром” (Бультман) ; основываясь на незыблемых, как они думают, требованиях религии, люди судят и осуждают Бога.

Праздник Иудейский — высказывались разные предположения о празднике (Пасха, Пятидесятница, начало года) , но скорее всего это просто объяснение того, почему действие происходит в Иерусалиме. Если (как в некоторых рукописях) слово праздник выступает с артиклем, скорее всего это Пасха или праздник Кущей. Вифезда — название купальни (греческая транскрипция арамейского слова) в разных рукописях выглядит по-разному. Поскольку в данном случае Иоанн, в отличие от Силоама ( 9: 7 ) , не переводит арамейский топоним на греческий, его этимология не важна. Это место, по-видимому, упоминается у Иосифа Флавия ( Война 2: 530; 5: 151 ) , который переводит его как ‘новый город’; возможно, это искажённое beth hadash ‘новый дом’. По-еврейски — здесь скорее всего надо понимать ‘по-арамейски’.

Ожидающих движения воды, ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью — этот отрывок отсутствует во многих рукописях, а в других обнаруживает разночтения. Добавление, возможно, восходящее к первоначальному преданию, было необходимо для понимания смысла ст. 7. Судя по рукописному свидетельству, первоначально был добавлен конец ст. 3, а затем — ст. 4.

Узнав, что он лежит уже долгое время — Иоанн говорит о сверхъестественном знании, ср. 1: 47, и не объясняет, почему Иисус выбрал именно этого человека из целой толпы больных; о свободе Его решений см. 2: 4; 4: 47–48; 10: 18.

Так, Господи; но не имею человека, который опустил бы меня в купальню — слово kЪrie здесь значит не больше, чем просто ‘сударь, господин’. Огромная разница с Мк 2: 3, 5: у парализованного было четверо друзей, которые с верой принесли его и положили перед Иисусом; их ничто не могло остановить — они даже разобрали крышу дома, как бы не оставляя Ему другого выхода кроме как исцелить его. Здесь больной одинок среди толпы, до него никому нет дела, он хочет исцеления, но потерял надежду.

Когда возмутится вода — других письменных свидетельств этого поверья нет, и раскопки на предполагаемом месте купальни (двойной пруд святой Анны) , обнаружившие остатки пяти крытых ходов, не принесли дополнительных данных.

Встань, возьми постель твою и ходи — параллель с Мк 2: 9 (встань, возьми свою постель и ходи) , возможно, показывает, что Иоанн использовал текст Марка. Совпадения слова krЈbatton ‘постель’ недостаточно для доказательства связи, так как оно могло быть распространено в разговорном греческом языке.

И взял постель свою и пошел — как тридцать восемь лет означают тяжесть болезни, так и эти действия выражают полноту выздоровления.

Сегодня суббота; не должно тебе брать постели — пока ещё не Иисус обвиняется в нарушении субботы, а исцелённый. Он отвечал им: Кто меня исцелил, Тот мне сказал: возьми постель твою и ходи — с поведением слепого в гл. 9 есть и сходство, и различие. Слепорождённый — полноправный участник конфликта со своей точкой зрения на происходящее, и он приходит к полноте веры в Иисуса. Исцелённый в Вифезде, как пешка, покорно делает то, что ему прикажут, — сначала Иисус, потом враждебные к Нему власти.

Не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже — в отличие от сцены исцеления парализованного у Марка, здесь ничего не сказано о прощении грехов. Но эти слова означают, что лечение было обращено не только на физическую болезнь, а слово mhkљti ‘больше не’ показывает, что больной был избран не вследствие своих заслуг. Под худшим имеется в виду Божий Суд над грешниками, ср. ст. 29. Здесь параллель с Лк 13: 1–5: галилеяне, пострадавшие от рук Пилата, или жертвы падения силоамской башни не были грешнее остальных людей, точно так же и тридцать восемь лет жестокой болезни — не следствие каких-то особенных грехов, но знак и предвестие более горького финала для нераскаянного человечества.

Искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу — имперфект ™po…ei ‘делал’ означает, что Иоанн говорит не только об одном конкретном случае. Отец Мой доныне делает — то есть делал и продолжает делать; и Я делаю — из слов ст. 17, как из зерна, вырастает вся последующая речь. Согласно книге Бытия ( 2: 2–3 ) , на седьмой день творения Бог почил (sabat) от всех дел Своих. Уже в древности экзегеты утверждали, что этот антропоморфизм нельзя понимать буквально. Филон, опираясь на перевод этого слова в Септуагинте, прямо отрицал, что Бог прекратил творить. В раввинистической литературе авторитетные учители закона говорили, что Бог не связан заповедью о субботе, причём соответствующий спор относят к 95 г., то есть ко времени написания четвертого Евангелия. С точки зрения греческих философов, Бог также постоянно действует, хотя и не в библейском смысле.

Нарушение субботы было хотя и серьёзным, но достаточно обычным событием. Однако Иисус называет Бога Отцем Своим — не в том смысле, который следовал из литургических обычаев или понятия об Израиле как сыне Божием, но указывая на общее действие Своё с Отцом и, следовательно, на Своё равенство Богу. По иудейским воззрениям, Бог может уподобить Себе некоторых людей (например, Моисея) , но человек, притязающий на Божественное достоинство, — богопротивник, как царь Тирский ( Иез 28: 2 ) , Навуходоносор или фараон, ср. 2 Фес 2: 4. Иудейское богословие твёрдо помнило, что Бог на небе, а ты на земле ( Еккл 5: 1 ) ; равенство с Богом непременно означает полную независимость от Него. Опровержение последней мысли мы находим в следующем отрывке.

11. Иисус и Бог Отец ( 5: 19–47 ) Евангелие от Иоанна достигает той точки развития сюжета, когда необходимо открытие истины об отношении Иисуса к Отцу. Даже если не говорить о Прологе, в предшествующей части уже сказано о том, что Он больше Иоанна Крестителя, о том, что Он — Агнец Божий, Сын Божий, Мессия, Сын Человеческий и Спаситель мира. В последующих главах Иисус скажет о Себе, что Он — Хлеб жизни, Свет миру, Добрый Пастырь, Путь, Истина, Воскресение и Жизнь. Как понять это? Поднимает ли Себя Иисус до вершин Божественной власти? Является ли Он “полубогом”? Означают ли Его слова двоебожие, соперничество с Творцом, Богом Израиля и Ветхого Завета?

Отрывок, о котором пойдёт речь, содержит основу христианского монотеизма. Иисус не ищет Своей воли или независимости от Отца, Он ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего. Это одновременно смиренное признание зависимости и утверждение неизмеримого величия: Отец открывается в Том, Кто до конца Ему послушен, — в то время как люди, стремящиеся к собственным целям, лишаются Божией славы. Так становится понятно, в чём отличие слов Иисуса от человеческих или демонических притязаний на богоподобие.

В этой речи говорится не только о смирении и послушании — Иисус отличается от людей не только тем, что Он послушен Богу, а они нет, но также Своим особым отношением к Отцу: Его надлежит чтить, как чтут Отца (ст. 23) , о Его посланничестве свидетельствует Сам Отец (ст. 37) , Который Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. Речь может быть разделена на три части. В первой (ст. 19–30) торжественно повторяется тема ст. 17: полное единство Отца и Сына в действии и полное послушание Сына Отцу. Отец — единственный истинный Источник жизни и правосудия, но и наделение истинной жизнью, и праведный Суд вручены Им Сыну. И истинная жизнь, и Суд в равной мере относятся и к настоящему, и к будущему, поэтому Браун слишком резко разграничивает ст. 19–25 как относящиеся к осуществлённой эсхатологии, и ст. 26–30 как относящиеся к конечной эсхатологии 16. Вторая часть (ст. 31–40) обращается к теме свидетельства. Как Иисус не ищет славы для Себя, так же Он и не свидетельствует о Себе, предоставляя Отцу свидетельствовать о Нём. Свидетельства Иоанна Крестителя, Писания и дел, совершаемых Иисусом, хотя и важны, не могут заслонить авторитет свидетельства о Христе Самого Бога. Только принимая это непосредственное свидетельство, люди избегают опасности подмены Того, о Ком свидетельствуют, самим свидетельством. В третьей части (ст. 41–47) говорится о неверии. Путь веры закрыт для тех, кто отвергает предпосылки веры, любовь к Богу и желает человеческой, а не Божественной, славы. Сам Моисей, на которого уповают неверующие иудеи, осудит их, ибо они не видят в нём свидетеля о Христе, но надеются на него самого. Иудейская религия — служение надежды, обращённой к Мессии-Христу, превращаясь в замкнутую и самодостаточную систему, становится источником осуждения. Отрывок напоминает о некоторых текстах апостола Павла как в христологии ( Флп 2: 5–11, особенно 2: 8 ) , так и в том, что касается иудаизма и ВЗ (Рим 2: 17–24; 3: 1–2; 9–11; Гал 4: 21–31) .

Сын ничего не может творить Сам от Себя — здесь выражение, типичное для Ин, ср. 7: 18; 11: 51; 15: 4; 16: 13; 18: 34.

Отец любит Сына — глагол file‹n ‘любить’ в Ин выступает как точный синоним ўgap©n, ср. 3: 35 с тем же значением.

Показывает Ему все, что творит Сам, — действия Сына не просто отражают действия Отца, они отражают их полностью. Додд и некоторые другие комментаторы полагают, что здесь использована в качестве притчи бытовая поговорка об обучении наследственному ремеслу.

И покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь — Сын не только исцеляет болезни людей (ст. 1–9) , Он также обладает Божественной властью и силой возвращать мёртвых к жизни.

Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет — воскрешение из мёртвых рассматривалась как прерогатива Самого Бога, см. риторический вопрос Иорама, царя Израильского: Разве я Бог, чтобы умерщвлять и оживлять? ( 4 Цар 5: 7 ) . В позднейшей раввинистической литературе (Таанит, 2а, мнение равви Иоханана) говорится, что Бог удерживает при Себе три “ключа”, которые не вручаются никакому “представителю” или “посланнику” (saliaћ) : ключ от дождя ( Втор 28: 12 ) , ключ от чрева женщины ( Быт 30: 22 ) и ключ воскресения мёртвых ( Иез 37: 13 ) . Иногда считалось, что Илия здесь — единственное исключение, но ни в каких иудейских источниках (кроме поздних) не говорится, что Мессия может воскрешать мёртвых. Более того, в нынешнем веке Сам Бог не воскрешает мертвых (кроме нескольких особых случаев) , воскресение относится к будущему веку.

Сын оживляет, кого хочет — Сыну дана власть и свобода, немыслимая для человека; ср. выбор одного из огромного множества больных ( 5: 6 ) . В этих словах тройной смысл: 1 (человечество воскреснет в Иисусе Христе в последний день, ср. ст. 28–29 и 1 Фес 4: 16; 2) Иисус избавляет людей от греха, то есть духовной смерти, ср. ст. 25 и Рим 6: 4; 3 (речь также идёт о воскресении Лазаря, о котором рассказано в этом Евангелии) 11: 43–44 (как о прообразе общего воскресения.)

Истинно, истинно говорю вам — слова ўmѕn ўm»n здесь, как обычно, предваряют особо важное речение, подводящее итог сказанному прежде на взаимосвязанные эсхатологические темы Воскресения и Суда.

Слушающий слово Мое — вера имеет источником слышание, ср. Рим 10: 17; о слышании, вере и сохранении слов Иисуса см. 2: 22; 5: 24; 7: 40; 8: 43, 51–52, 55; 14: 23–24; 15: 20; 17: 6, причём особое значение имеет 12: 48 (Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день) и 8: 47 (Кто от Бога, тот слушает слова Божии) . Ср. у синоптиков Мф 7: 24=Лк 6: 47–49. Глагол ўkoЪein ‘слушать’ означает здесь, как нередко и в ВЗ глагол [mX, ‘слушать и поступать в соответствии с услышанным’; ‘повиноваться’. Итак, слово Иисуса действует — в Ин оно почти самостоятельный персонаж, который судит, даёт жизнь и очищает ( 15: 3 ) .

И на суд не приходит — то же, что в 3: 18 (верующий в Него не судится) . Суд — одновременно и конечный Суд над миром, и тот суд, который осуществляется в земном служении Иисуса Христа, как и обличение Духа Святого ( 16: 8 ) . В учении апостола Павла та же мысль выражена иначе — верующий уходит с суда оправданным.

Перешел от смерти в жизнь — те же слова в 1 Ин 3: 14. Верующий оставил мир, в котором властвует смерть, и вступил в царство вечной жизни, которой ещё предстоит осуществиться в полноте. Иоанн здесь чужд заблуждению Именея и Филита, которые отступили от истины, говоря, что воскресение уже было ( 2 Тим 2: 18 ) , — избавление от грядущего осуждения не означает того, что эсхатология “растворяется” в настоящем.

Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут — в этом стихе речь идёт не о воскресении физически мертвых, как, например, в 6: 63, 68 или 11: 25, а о тех, кто пробуждается от духовной смерти, поэтому, в отличие от ст. 28, они не названы находящимися в гробах; аористное причастие ўkoЪsantej ‘услышавшие’ означает тех, кто к моменту речи уже получил жизнь от слов Христа.

Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе — вновь звучит тема единства двух Лиц. Здесь нет противоречия с Прологом ( в Нем была жизнь, 1: 4 ) , так как дарование жизни — не временный акт, но вечное отношение Отца к Сыну.

И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий — единственный случай в Ин, когда выражение Сын Человеческий употребляется без артиклей, как в Септуагинте ( Дан 7: 13 ) , и стих в целом отсылает к этому месту книги Даниила в Септуагинте (И Ему дана власть, слава и царство, Дан 7: 14) . При отсутствии обоих артиклей выражение uѓХj ўnqrиpou ‘Сын Человеческий’ означает скорее человека вообще, чем конкретное Лицо. Конечно, Иисус имеет власть судить не потому что Он — Один из людей (будь это так, все люди имели бы право творить суд) , а потому что в Нём — восстановленное и оправданное человечество.

Не дивитесь сему — Иоанн Златоуст ( Го­ми­лии 39: 3 ) связывал эти слова с потому что Он есть Сын Человеческий в предыдущем стихе. Скорее смысл здесь таков: не удивляйтесь сказанному выше, то есть тому, что Сын Человеческий уже судит и воскрешает духовно мёртвых людей, ибо Он производит и последний Суд и Воскресение. Возможно, не дивитесь — не повеление, а риторический вопрос: ‘неужели вы дивитесь? ’.

Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия — здесь нет прибавления и настало уже, потому что речь на этот раз идёт о будущем.

И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения — ср. Рим 2: 6–9 и Мф 25: 35–36, 42–43. Незачем здесь усматривать различие между глаголами poie‹n и prЈssein ‘делать, совершать’, так как Иоанн любит использовать пары синонимов, не противопоставляя их. Ещё одна параллель с книгой Даниила (И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление, Дан 12: 2) .

Как слышу, так и сужу — Отец отдал Суд Сыну, но Сын судит по слову Отца, ибо ищет не Своей воли, но Пославшего; Его миссия совершается в послушании.

Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно — явное противоречие с 8: 14 (если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно) разрешается, по-видимому, контекстом. Здесь речь идёт о том, что Иисус, Который во всём следует воле Отца, не может быть независимым от Него, самодостаточным источником авторитета.

Есть другой, свидетельствующий о Мне — имеется в виду не Иоанн Креститель, о котором речь пойдёт в следующем стихе, но Бог Отец. О Боге свидетельствующем см. Прем 1: 6 и далее Ин 5: 37.

Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине — здесь истина есть весть Иоанна о том, что Иисус — избранный Агнец Божий, крестящий Духом и т. д.

Впрочем Я не от человека принимаю свидетельство — слова Иоанна истинны, но Иисус, у Которого есть Другой Свидетель, не зависит от человеческого свидетельства.

Но говорю это для того, чтобы вы спаслись — несмотря на сказанное выше, авторитет Иоанна постольку, поскольку он приводит людей к вере в Иисуса, — источник спасения. Ст. 35, возможно, направлен против тех, кто преувеличивал роль Иоанна. Светильник, lЪcnoj — обычная переносная лампа; ср. 1: 8 (Он не был свет) . В 2 Цар 21: 17 Давид назван светильником Израиля. Ещё более примечательна параллель из Пс 131: 17: поставлю светильник помазаннику Моему, где светильник свидетельствует о Мессии.

вы, то есть те, кто посылал запрос к Иоанну и к кому теперь обращается Иисус. єqel»sate ‘хотели’ может быть понято и как ‘предпочли’ — в таком случае общий смысл: ‘Вы предпочли краткий подъём религиозного энтузиазма, который вызвало выступление Иоанна, вере в Того, Кого послал Бог и о Ком свидетельствовал Иоанн’. ўgalli©sqai ‘радоваться’ — обозначение сильной радости; этот глагол повторяется в Ин ещё раз, когда говорится о радости Авраама увидеть день Христа ( 8: 56 ) . То, что проповедь Иоанна вызвала волну мессианского энтузиазма в народе, подтверждается в других частях НЗ и у Иосифа Флавия.

Самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня — совершенное послушание Отцу выражается в совершенстве дел Иисуса. Дела пророков и святых прежних времён были лишь частичным исполнением Божией воли. Дела Иисуса свидетельствуют не только о том, что Бог с Ним ( как думает Никодим, 3: 2 ) — Он совершает и то, что может быть лишь непосредственно Божиим действием, см. ст. 21.

И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне — такое свидетельство выше слов Иоанна и выше любых дел. Но о каком именно свидетельстве Отца здесь сказано, остаётся неясным. Маловероятно, что это свидетельство Писаний, о котором идёт речь дальше в ст. 39, или что имеется в виду глас Божий при Крещении (Мк 1: 11 и параллели у других синоптиков) , о котором Иоанн не упоминает. Ключ к смыслу, как кажется, даёт 1 Ин 5: 9–10 (Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом) : свидетельство Отца открыто тем, кто верит в Сына. Неверующий в Иисуса не слышит голоса Отца ( 12: 29 ) , но увидевший в Иисусе Сына Божиего видит также и Самого Отца ( 14: 9 ) .

Не имеете слова Его пребывающего в вас, потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал — слово Божие не пребывает среди тех, кто не принимает его; возможно, здесь и второй смысл — Словом называется Иисус, Который не может пребывать (mљnein) среди неверующих, ср. 15: 3–4.

Потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал — придаточное причины может быть понято двояко: ‘вы не имеете слова, потому что не верите’ или ‘то, что вы не имеете слова, видно из того, что вы не верите’.

Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную — глагол ™reun©te может быть и императивом ‘иссле­дуйте’, и индикативом ‘вы исследуете’. Додд 17 после длительного обсуждения склоняется ко второй точке зрения. Во-первых, такое понимание согласуется со словом думаете, во-вторых, оно образует явную параллель к упомянутому выше почитанию Иоанна, другого свидетеля (ст. 35) . Иудеи изучают Писания как некую окончательную данность. Апостол Павел пишет об этом в Рим 7 и в Гал 3: 21 (если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона) . Христос получил от Отца дар жизни, превосходящий дары закона, см. в Прологе 1: 1–4. Не будучи источником жизни, закон, однако, указывает на этот источник — Христа. Одна из форм богопротивления — стремление обрести окончательную “безопасность”, устоявшуюся, всесторонне освящённую авторитетами религиозную модель. Такая закрытая самодостаточная модель жизни и веры была разработана иудеями на основе Торы, и поэтому люди, всецело погружённые в “исследование Писания”, не нашли там свидетельства об Иисусе и не услышали Его слова.

Не принимаю славы от человеков — ср. ст. 34; Иисус обличает слушателей за неверие не потому что нуждается в том, чтобы они прославляли Его.

Вы не имеете в себе любви к Богу — генитивная конструкция tѕn ўgЈphn toа qeoа может быть понята как в объектном значении (‘вы не любите Бога’) , так и в субъектном (‘Бог не возлюбил, то есть не избрал, вас’) . Вопреки мнению Брауна 18, первое вероятнее — в пользу него говорит выражение в себе, подчеркивающее человеческий выбор.

Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня — слова эти подводят итог всему отрывку, начиная с 5: 19. Ср. 1: 11 пришел к своим, и свои Его не приняли. А если иной придет во имя свое, его примете — предположение некоторых авторов, что иной есть политический намёк на вождя антиримского восстания Бар-Кохбу, провозгласившего себя мессией ок. 132 г., мало вероятно ввиду того, что Евангелие должно было быть написано раньше. Под иным можно понимать антихриста или, скорее, любого деятеля, который опирается на собственное достоинство и силу и ищет славы от людей. Он принадлежит к тому же миру, что и неверующие (ст. 44) , и поэтому они охотно примут его.

Друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете — под славой здесь имеется в виду одобрение, хвала. Падшему человеку свойственно искать одобрения окружающих; он не понимает, как можно следовать не мнению людей, а Божьей воле. Выбор лежит между одобрением множества людей или одного Бога.

Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем — не в обвинении людей заключается служение Сына, Которому Отец отдал суд (ст. 22) .

Есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете — суть обвинения не в нарушении заповедей, а в непонимании их; в Откр 12: 10 то же слово kathgorоn ‘обвиняющий’ означает сатану.

На которого вы уповаете — через Моисея Израиль получил спасительное познание Бога и закон, в исполнении которого была жизнь (ст. 39) . Однако поскольку Моисей воспринимался как создатель замкнутой и самодостаточной религиозной системы, его роль как предшественника и свидетеля Христа отошла на задний план, и в итоге люди, ревностно соблюдающие закон, отвергли Иисуса.

Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне — Иисус не ссылается на конкретные мессианские пророчества Торы, о Нём свидетельствует ВЗ в целом.

12. Насыщение пяти тысяч ( 6: 1–15 ) На неназванной горе Иисус, окружённый Своими учениками, заводит речь о пропитании для толпы народа, привлечённой туда Его чудесами. Ученики недоумевают, каким образом это может осуществиться, и тут Андрей обращает внимание на мальчика, у которого имеются очень скудные припасы. Иисус произносит благословение над пятью хлебами и рыбой и раздаёт их народу, которые не только едят досыта, но и оставляют двенадцать корзин ломтей. Чудо производит на всех огромное впечатление, толпа желает провозгласить Иисуса царём, и, чтобы избежать подобных проявлений энтузиазма, Он удаляется на гору один. Ясно, что Иоанн не пересказывал рассказы Марка ( Мк 6: 35–44; 8: 1–9 ) в том же смысле, в каком это, по-видимому, делали Матфей ( Мф 14: 13–21; 15: 32–38 ) и Лука ( Лк 9: 10–17 ) , но он скорее всего знал текст Марка. В то время как для синоптиков насыщение множества народа — прообраз Евхаристии, для Иоанна, как будет видно из дальнейшего, более важна другая, ветхозаветная параллель — с Моисеем и манной в пустыне. После сего (met¦ taаta) — обычный у Иоанна способ обозначения неопределённого отрезка времени. На ту сторону (pљran) моря Галилейского — ясно, что исходной точкой здесь не может быть Иерусалим, где происходит предыдущая сцена. Поэтому некоторые исследователи думают, что первоначальный порядок 5-й и 6-й глав был обратным — в конце 4-й главы Иисус находится в Кане, невдалеке от озера. Однако скорее в данном случае Иоанн приблизил форму своего рассказа к рассказу Марка, в котором Иисус пересекает озеро ( Мк 6: 32 ) .

За Ним последовало множество народа — ср. Мк 6: 33–34. Взошел на гору — на ту же гору Он возвращается, ср. Мк 6: 46; может быть, здесь символическая параллель с Моисеем и горой Синай.

Приближалась же Пасха, праздник Иудейский — упоминание о Пасхе содержится во всех рукописях, но загадочным образом отсутствует в святоотеческих цитатах. Поскольку оно создаёт хронологическое затруднение (это вторая Пасха, упоминаемая у Иоанна, ср. 2: 13, 23, и маловероятно, что события, изложенные в гл. 3–5, происходили в течение целого года) , высказывалось мнение о том, что в оригинале это упоминание отсутствовало. Возможно, смысл его не хронологический, а богословский — насыщение пяти тысяч пронизано мотивами Тайной вечери, которая совершилась накануне Пасхи. Возведя очи — ср. 4: 35; 17: 1; это выражение характерно для Луки ( Лк 6: 20; 16: 23; 18: 13 ) и представляет собой гебраизм, который здесь можно перевести просто как ‘по­смотрев’.

Увидев, что множество народа идет к Нему — необязательно представлять себе это в виде одновременного движения целой толпы, тем более, что у Марка Иисус учит народ, собравшийся вокруг Него; слово идет можно понять и в духовном смысле, см. 5: 40.

Говорит Филиппу — в аналогичном эпизоде у Марка ученики просят Иисуса отпустить народ. Иоанн, как и в других случаях ( 2: 4 ) , подчёркивает, что Он не нуждается в чьей-либо инициативе.

Говорил же это, испытывая его — единственный случай в Евангелиях, когда глагол peirzein ‘испытывать, искушать’ употребляется в положительном значении.

Им на двести динариев не довольно будет хлеба — денежная сумма совпадает с названной у Марка ( Мк 6: 37 ) .

Здесь есть у одного мальчика пять хлебов ячменных и две рыбки — значение слова paidЈrion сразу с двумя уменьшительными суффиксами не совсем ясно: оно может значить ‘мальчик’, ‘молодой человек’ и ‘раб’. В Септуагинте ( Быт 37: 30 ) этим словом назван семнадцатилетний Иосиф. В рассказе 4 Цар 4: 42–44 о том, как Елисей накормил сто человек, ему помогает раб, который в предшествующем отрывке назван тем же словом. Ср. в Мк 6: 38 пять хлебов и две рыбы; у Иоанна прибавлено, что хлеб был ячменным, как и в случае с Елисеем. Ячменный хлеб был дёшев и употреблялся в пищу бедняками. СyЈrion — уменьшительное от Фyon ‘испечённая засоленная рыба’.

Дальнейшее изложение близко к Марку. У Иоанна, как и у Марка, слова и действия Иисуса напоминают о Тайной вечере, хотя в самом благословении, преломлении (которое не упоминается у Иоанна) и раздаче хлеба не было ничего непривычного — таков был обычный порядок трапезы.

Соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало — повеления собрать оставшееся у Марка нет, сказано только о самом сборе. Противопоставление глаголов sunЈgein ‘собирать’ и ўpollЪnai ‘пропадать, погибать’ здесь, по-видимому, имеет не только буквальное значение. Они употребляются у Иоанна применительно к людям, а не только к неодушевлённым предметам, ср. 11: 52 (чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино; ср. еще Мф 12: 30=Лк 11: 23) или 3: 16 (дабы всякий, верующий в Него, не погиб) . В “Дидахе” 19 9: 4 глагол sunЈgein означает “со­бирание” из зёрен евхаристического хлеба, который символизирует собрание Церкви; впоследствии отглагольное имя sЪnaxij стало термином для обозначения собрания верных на Евхаристии. Поэтому нельзя исключать, что повеление Иисуса здесь имеет не только буквальное, но и символическое значение.

Это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир — определённый артикль и выражение ™rcТmenoj e„j tХn kТsmon ‘грядущий в мир’, ср. Мф 11: 3=Лк 7: 19–20, означают, что имеется в виду, в соответствии с толкованием Втор 18: 15–19, не предтеча Мессии, а Сам Мессия.

У Марка ( 6: 45 ) Иисус понуждает учеников войти в лодку и переплыть озеро, но причина этого не сообщается. Иоанн, напротив, не говорит о самом указании, но упоминает причину его: намерение толпы совершить “переворот”: нечаянно взять Его и сделать царем. Глагол ЎrpЈzein ‘взять’ означает ‘захватить, похитить человека’. Этот глагол употребляется у синоптиков Мф 11: 12=Лк 16: 16 (Царство Небесное силою берется) , и, может быть, у Иоанна здесь характерный для него переход с Царства на Царя (Евангелие — не абстрактное учение, а Сам Иисус) . Тема Царя — одна из главных в Иоанновом рассказе о Страстях, в особенности 18: 33–38. Его Царство не от мира сего ( 18: 36 ) , и Он отвергает земное царство, так же как Он отверг его при искушении в пустыне ( Мф 4: 8=Лк 4: 5 ) .

13. На озере ( 6: 16–21 ) В отсутствие Иисуса ученики пересекают озеро на лодке, но посередине его застигнуты бурей и видят, но не сразу узнают Его, идущего по воде. Он успокаивает их, и путешествие немедленно благополучно завершается. Скорее всего, здесь, как и в предыдущем отрывке, Иоанн использует текст Марка ( Мк 6: 45–52=Мф 14: 22–34 ) . Предположение, что происшествие на озере символически обозначает смерть (разлуку с учениками) и воскресение так же, как насыщение пяти тысяч перед этим выступает прообразом Евхаристии, самим текстом не подтверждается. К ветхозаветным параллелям можно отнести Исх 14–15; Ис 51: 10; Пс 106: 23–31. Отправились — глагол Ѕrconto в имперфекте имеет значение длящегося действия (дуратив) или попытки действия (конатив) : ‘были в пути’, ‘пытались переправиться’. Капернаум, уже дважды упомянутый раньше ( 2: 12; 4: 46 ) , находился на западном берегу озера. У Марка ( 6: 53 ) переправа через озеро во время бури закончилась прибытием в Геннисарет, который был не городом, а областью к северо-западу от озера (Иосиф Флавий, Иудейская война III: 516–521) .

Становилось темно — вспомним, что в четвёртом Евангелии тьма часто имеет символическое значение, ср. 1: 5; 8: 12; 12: 35, 46, иногда наряду с буквальным: 13: 30; 20: 1. Согласно Марку ( 6: 48 ) , Иисус подошёл к лодке около же четвертой стражи ночи, то есть незадолго до рассвета.

Дул сильный ветер, и море волновалось — бури на Геннисаретском озере вследствие особенностей ландшафта часто налетают внезапно.

Проплыв около двадцати пяти или тридцати стадий — одна стадия равнялась 184 м; в самом широком месте расстояние между западным и восточным берегами озера равно 61 стадии (11, 3 км) , что соответствует указанию Марка ( лодка была посреди моря 6: 47 ) . Это Я — в отличие от 6: 35; 8: 24; 18: 6 это выражение здесь, по-видимому, не имеет особого значения.

Они хотели принять Его в лодку; и тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли — союз ka…, как нередко у Иоанна, здесь надо переводить не как ‘и’, а как ‘но’. Ср.

Он превращает бурю в тишину, и волны умолкают Он приводит их к желаемой пристани ( Пс 106: 29–30 ) . То, что рассказ оканчивается резко и без пояснения, говорит в пользу предположения, что здесь Иоанн следовал за текстом Марка.

14. Хлеб с небес ( 6: 22–59 ) Согласно Филону Александрийскому ( О Декалоге: 15–17 ) , Моисей потому получил Закон среди пустыни, чтобы ни у кого не возникло сомнения в том, что он не человеческое изобретение, а исходит от Бога — в пустыне нет ни пищи, ни воды, и то, что чудесным образом было получено и то, и другое, убедило народ в том, что через Моисея к нему обращается Сам Бог. В Евангелии от Иоанна изображён аналогичный путь — от чудесного насыщения ( 6: 5–13 ) к речи Иисуса о хлебе жизни.

Рассматриваемый отрывок можно разделить на четыре части. В первой части (ст. 22–27) излагается его суть — сказано о том, что люди больше заботятся о пище для поддержания жизни тела, чем о пище духовной; но есть другой хлеб, который сходит с небес, дар Сына Человеческого, через Которого люди приобщаются вечной жизни. Следующий шаг, как это нередко бывает у Иоанна, есть ответ на недоразумение: люди слышат от Иисуса слово старайтесь (™rgЈzesqai) и понимают его так, как привыкли: их религия, требованиям которой они стремятся соответствовать, состоит из “старания” совершать предписанные дела, которыми, как они думают, можно удовлетворить Бога. В действительности главное “дело”, которое Бог ждёт от людей, есть вера в Иисуса, и, услышав об этом, народ требует от Него подтверждающего знамения. Знамением Моисея и Ветхого Завета была манна в пустыне — хлеб, пришедший с Небес, и Иисус называет Себя — Сына Человеческого, пришедшего с Небес, хлебом Жизни, который подаётся верующим в Него. Вера в Иисуса, однако, лежит вне пределов человеческих сил: она есть дар свыше.

Следующая часть (ст. 41–51) начинается с возражения: Иисус — человек, такой же, как и все, Его семья и происхождение известны; каким же образом Он может заявлять о Себе, что сошёл с Небес? Иисус повторяет, что приход к Нему и вера в Него невозможна для того, кто не привлечён Самим Богом. Он хлеб Жизни, и этим хлебом является Его Плоть, отдаваемая за жизнь мира. Здесь звучит указание на Жертву и на Евхаристию, ещё более ясное в заключительной части. В заключительной части (ст. 52–59) иудеи, ошеломлённые и сбитые с толку словом “плоть”, задают вопрос: Как Он может дать нам есть Плоть Свою?

И Иисус вновь, вместо доступного пониманию Его слушателей объяснения, которого от Него ждут, говорит о необходимости для верующего есть Его Плоть, на этот раз говоря и о Крови. В заключение речи Он говорит о том, что Христос и верующий в Него человек таинственно пребывают друг в друге, и верующий живёт во Христе, как Христос живёт в Отце, и потребляющий с верой Его Плоть и Кровь получает дар вечной жизни. Речь, таким образом, изображает двойное спасительное Божие действие: сошествие с Небес Иисуса как хлеба Жизни и привлечение к Иисусу всех, кто соединится с Ним в вечной жизни. Отрывок обнаруживает некоторое сходство с комментариями на чудо с манной у Филона и в мидрашах и отчасти выглядит как толкование на Пс 77: 24 (И одождил на них манну в пищу, и хлеб небесный дал им) . Связь событий, изложенных в ст. 22–24, не до конца понятна, но, по-видимому, они выстраиваются следующим образом. Иисус оставил толпу народа на восточном (ст. 17) берегу озера. В день, когда совершилось чудесное насыщение, люди обратили внимание на то, что на берегу была всего одна лодка, и видели, что ученики отплыли на ней без Иисуса. Иисус исчез, но не отплыл на лодке, хотя некоторые новые лодки, может быть, из Тивериады, пристали к берегу недалеко от места действия (ст. 23) . Будучи уверены в том, что Иисус рано или поздно присоединится к Своим ученикам, люди, догадавшись или узнав, что они отплыли в Капернаум, отправились туда же на имеющихся лодках. Следующая за тем речь Иисуса обращена к народу, прибывшему к Нему в этот городок (ст. 59) .

Найдя Его на той стороне моря — ориентация меняется, теперь Капернаум оказывается “на той стороне”. Равви! — это обращение к учителю закона, и как таковое оно вступает в противоречие с намерением провозгласить Иисуса царём (ст. 15) .

Когда Ты сюда пришел? — слово пришел, букв. ‘стал, оказался’ (gљgonaj) даёт значение ‘Как долго Ты здесь? ’; этот вопрос, как и недоумение распорядителя пира в гл. 2, подтверждает чудо.

Не отвечая на вопрос, Иисус, подчеркнув особое значение того, что Он намерен сказать (истинно, истинно говорю вам) , говорит вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. На первый взгляд, упрёк несправедлив: из ст. 14–15 ясно, что народ если и не понял всего значения чуда, всё-таки понял, что чудо имело место, и увидел в Иисусе особую, исключительную Личность. Его смысл станет яснее, если мы вспомним близкую параллель в 4: 15: самарянка хочет получить постоянный доступ к неиссякающему запасу воды живой, чтобы ей больше не приходилось извлекать воду из глубокого колодца. Точно так же люди испытывают радость при мысли о том, что нашли Чудотворца, способного приумножать и раздавать бесплатный хлеб, и готовы взамен предоставить Ему власть над собой и любые почести. Они не воспринимают духовного смысла чуда, не видят в раздаваемом хлебе знак хлеба небесного, хлеба вечной жизни. Чудо (shme‹on) есть внешнее и символическое выражение истины Евангелия. Насытились — глагол cortЈzein ‘наедаться’ характерен для Марка ( Мк 6: 42 и 8: 8 ) , что дополнительно подтверждает знакомство Иоанна с текстом второго Евангелия.

Старайтесь не о пище тленной — хлеб, хотя и чудесным образом умножен, остается лишь символом и предвозвещением другого хлеба. Обычная пища не может быть презираема, но её нельзя ценить слишком высоко. Глагол ™rgЈzein ‘стараться, зарабатывать’ иногда выступает в таком же значении и у апостола Павла, см. Рим 4: 4–5.

mљnein ‘пребывать, оставаться, дожидаться’, один из наиболее важных глаголов у Иоанна. В хлебе пребывает Сам Христос, поэтому он сообщает вечную жизнь верующему в Него.

Которую даст вам Сын Человеческий — у синоптиков выражение Сын Человеческий чаще предполагает эсхатологический контекст, но в данном случае будущее время относится ко времени после прославления Иисуса ( 7: 39 ) , когда Его дары будут полностью открыты людям, ср. 4: 14. Особо примечательно противопоставление слов старайтесь и даст — усилие со стороны человека необходимо, но вечная жизнь есть незаслуженный дар Сына Человеческого.

Ибо на Нем положил печать Свою Отец — в 3: 33 глагол sfrag…zein ‘запечатлеть’ означал действие верующего, который, принимая свидетельство Христа, запечатлел, что Бог истинен, а здесь сказано, что Бог Отец удостоверяет власть и истину Иисуса. Вот дело Божие — слушатели спрашивают Иисуса о делах во множественном числе, но Он отвечает в единственном числе: Бог требует от человека только одного.

Чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал — апостол Павел выражает ту же мысль другими словами: человек оправдывается верою, независимо от дел закона ( Рим 3: 28 ) . В отличие от Павла, который называет делом (њrgon) исполнение закона, у Иоанна делом названа вера — не просто акт веры, но жизнь в вере.

Какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? — поскольку толпа не могла так быстро забыть о том, что Иисус совершил чудо, ясно, что они требуют чуда ещё большего: Тот, Кто говорит как имеющий больше власти, чем Моисей, должен засвидетельствовать Свою власть чудом, большим, чем чудо с манной. У Марка ( 8: 11 ) требование знамения точно так же непосредственно следует за чудом насыщения четырёх тысяч и предшествует разговору с учениками о закваске фарисейской и о хлебах. У Иоанна, так же как в Евангелии от Марка, требование не выполняется, потому что оно невыполнимо: никакое чудо не может доказать (хотя многие чудеса указывают) , что Иисус послан Богом. Неопровержимое доказательство свело бы на нет единственное дело, о котором говорит Иисус, то есть веру.

Чтобы мы увидели и поверили Тебе — с дательным падежом, а не с предлогом e„j ‘в’: Тебе, а не в Тебя, то есть не в Самого Иисуса, а Его словам. Отцы наши — это выражение здесь, как и в 1 Кор 10: 1, означает поколение Исхода; в раввинистической литературе слово ’ѓbњt ‘отцы’ означает предков или же весь иудейский народ.

Ели манну в пустыне — ср. Неем 9: 20: И Ты дал им Духа Твоего благого, чтобы наставлять их, и манну Твою не отнимал от уст их, и воду давал им для утоления жажды их, где рядом с манной два ключевых слова Ин: Дух и вода. Филон несколько раз подвергает рассказ о манне (Исх 16) аллегорическому истолкованию. В еврейской апокалиптической литературе высказывалось пророчество о том, что последний Избавитель — Мессия даст народу манну подобно первому избавителю — Моисею.

Написано: хлеб с неба дал им есть — см. Неем 9: 15 (хлеб с неба Ты давал им в голоде их) и Пс 77: 24 (одождил на них манну в пищу, и хлеб небесный дал им) . Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес — можно понять различно: 1 (податель манны во времена Моисея, как и податель хлеба с небес — Бог Отец; 2) Моисей не мог дать людям небесного хлеба, он дал обычный хлеб, хотя и посланный ему чудесным образом; истинный же хлеб с неба даёт ныне Отец; 3 (первое предложение может быть понято как риторический вопрос, и тогда: ‘Не Моисей ли дал вам хлеб с неба? но Отец Мой… и т. д. ’. Хлеб мог выступать и как метафора закона, ср. слова Премудрости Божией идите, ешьте хлеб мой в Притч 9: 5. Ни закон, ни манна, данные Моисеем, не были в окончательном смысле “законом” и “хлебом”, дающими вечную жизнь; они указывают на Сына Человеческого, см. 1: 17. Дает — меняется время глагола с прошедшего на настоящее: то, что только предвосхищено у Моисея, является сейчас.)

Истинный хлеб с небес — из этих слов не следует, что манна Моисея не была хлебом с небес, ибо манна в самом деле была чудом, которое послал Бог. Но манна была тленной; те, кто ел её, оставались смертными людьми и через некоторое время снова чувствовали голод. Так и сам Моисеев закон был преходящим откровением: закон и манна указывают на то, что окончательно дано человечеству во Христе, на истинный хлеб с неба.

Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру — Христос, сходящий с небес, дает жизнь миру — такова главная мысль Евангелия от Иоанна, и понятия хлеб, вода, виноградная лоза, новое рождение различными способами выражают её.

2Ч. Г. Додд (Dodd, 1884–1973) — английский протестантский библеист и богослов, авторитетный исследователь Евангелия от Иоанна. — Реф.

3Д. Ф. Штраус (Strauџ, 1808–1874) — немецкий историк и философ, представитель “отрицательной” библейской критики.

4Р. Бультман (Bultmann, 1884–1976) — влиятельный немецкий протестантский богослов и экзегет, представитель школы “истории форм”, выдвинувший программу “демифологизации” Нового Завета. — Реф.

5Пастырские Послания апостола Павла — традиционное название 1–2 Тим и Тит, книг НЗ, содержащих наставления служителям Церкви. — Реф.

6“Срок, после которого” и (ниже) “срок, прежде которого” (лат.) — термины, обозначающие соответственно наиболее ранний и наиболее поздний возможный срок некоторого исторического события. — Реф.

7Ч. Г. Додд (Dodd, 1884–†1973) — авторитетный английский протестантский библеист и богослов. Речь здесь идет об особых совпадениях, к которым Додд привлек внимание в книге The Johannine Epistles (1946 г.) : исполняющий волю Божию пребывает вовек ( 1 Ин 2: 17 ) — войдет в Царство Небесное… исполняющий волю Отца Моего ( Мф 7: 21 ) ; появление в мире антихристов и лжепророков (1 Ин 4: 1; 2: 18 и Мф 24: 11; 7: 15; 24: 24) ; Кто делает правду, тот праведен, подобно как Он праведен ( 1 Ин 3: 7 ) — будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный ( Мф 5: 48, ср. Лк 6: 36 ) ; чего ни попросим, получим от Него ( 1 Ин 3: 22 ) — всякий просящий получает ( Мф 7: 8, ср. Лк 11: 10 ) ; поступаем в мире сем, как Он ( о совершенстве в любви, 1 Ин 4: 17 ) — довольно для ученика, чтобы он был как учитель его ( Мф 10: 25 ) ; иго Мое благо и бремя Мое легко ( Мф 11: 30 ) — заповеди Его нетяжки ( 1 Ин 5: 3 ) и нек. др. — Реф.

8Герметический корпус — собрание трактатов мистико-гностического характера, восходящих к контаминированному культу Гермеса и египетских божеств, датируется I–III вв. по Р. Х. Заново открытый в Италии в XV в., корпус оказал влияние на философию эпохи Возрождения и на оккультно-теософские учения последующих веков. — Реф.

9Источник цитаты не ук. Вероятно, имеется в виду соответствующее этому стиху место в: Bultmann R. Das Evangelium des Johannes. Gottingen. 1986 (1941) . О Р. Бультмане см. примечание в предыдущей части реферата: Альфа и Омега. 2004. № 2 (40) . С. 79. — Реф. 10 Ч. Г. Додд (Dodd, 1884–†1973) — английский протестантский библеист и богослов, наиболее известен как автор концепции “осуществленной эсхатологии”, согласно которой возвещенное Господом Царство Божие относится не только к будущему, но и к настоящему, ибо Евангельскими событиями началось время Суда над миром. — Реф. 11 Dodd C. H.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir. ru, Neinvalid. ru, Matrony. ru, Pravmir. com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.


Предыдущая страница

Источник текста


Ссылки на другие источники в источнике:

Постоянная конференция Православных Канонических Епископов Америки предпринимает шаги к достижению ... | : Баррет Ч. К. Евангелие от святого Иоанна (Часть II) | : Баррет Ч. К. Евангелие от святого Иоанна (Часть I) |
: Баррет Ч. К. Евангелие от святого Иоанна (Часть ...
... на главную страницу журнала «Альфа и Омега» I. Введение Евангелие от Иоанна, его особенности и цель Установить связь любой древней книги с ее историческим и литературным контекстом — всегда непростая задача, и применительно к Четвертому Евангелию она особенно трудна и одновременно особенно важна, ибо эта книга сыграла исключительную роль в формировании раннехристианского мышления. Наи­большая трудность заключается в том, что известные нам факты хотя и многочисленны, но не дают возможность прийти к окончательным и однозначным ответам. Автор приводит три примера проблем, не имеющих простого решения. Во-первых, это вопрос о том, на каком идейном фоне возникло Евангелие эллинистическом или иудейском. Во-вторых, вопрос об авторе Евангелия, в котором мы не много продвинулись вперед сравнительно со II веком: как и тогда, свидетельство предания об авторстве Иоанна сына Зеведеева вы­глядит убедительным; как и тогда, есть достаточно авторитетные противоречащие свидетельства. С одной стороны, Евангелие содержит множество отрывков, которые выглядят как воспоминания непосредственного очевидца событий; с другой стороны, многое предстает как результат длительного размышления и ... Посмотреть другие результаты по теме ...

Постоянная ссылка: Баррет Ч. К. Евангелие от святого Иоанна (Часть I)
Православный справочник "ПОИСКОВ.РФ"