Источник текста

Собрание творений. Том 2Догматика Православной Церкви


§ 13. Бытие Бога Все свое догматическое учение Православная Церковь основывает на богооткровенной вере и почерпает из нее, поэтому и начинает Символ веры словом: «Верую». Этим она исповедует то, что все ее догматы, от первого до последнего, являются предметом веры. Последовательная в этом, она как Богом назначенный посредник, хранитель и истолкователь Святого Откровения не доказывает догматических истин, а лишь указывает на них, ибо они в своей богооткровенной данности содержат свое самое высшее оправдание.

Догмат о бытии Бога является изначальным, ибо такое место ему принадлежит по самому Божественному домостроительству человеческого спасения: «Веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть» ( Евр. 11: 6 ) . Как все прочие, так и этот догмат Православная Церковь основывает на вере, что и выражает начальными словами своего Символа: «Верую во Единаго Бога». Поскольку благодаря вере она имеет Бога, ей не нужно и она не смеет догматическую истину Божественного Откровения превращать в логическую посылку человеческого умствования. Для нее бытие Бога — богооткровенная истина, в которую необходимо веровать и принимать верой, а не предположение, которое необходимо логически доказывать и на основе логических доказательств принимать, ибо от предположения до фикции расстояние и без того слишком малое. Она не доказывает существования Бога, а являет Его присутствием вечных божественных истин в себе и наличием сверхъестественного в природе и человеке.

Догматическое учение Церкви о бытии Бога является таковым потому, что таково учение самого Святого Откровения, которое она в целости хранит и исповедует. Откровение не пускается доказывать существование Бога; оно являет Его в Его действиях. Об этом свидетельствует самое начало Откровения; там не доказывается, что есть Бог, а раскрываются Его дела как дела Того, Чье бытие предшествует всему, обусловливает всё и без Кого не может быть представлено никакое иное существование или создание чего бы то ни было: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1: 1; ср. : Пс. 88: 12—13, 101: 26, 135: 5, 145: 6; Ин. 1: 3; Деян. 14: 15; Евр. 3: 4, 11: 3; Откр. 14: 7; Сир. 18: 1) .

Впрочем, Святое Откровение, преднамеренно не доказывая бытия Бога, своим Божественным светом так освещает видимую природу как творение сверхъестественного Творца, что через его посредство даже лишенный благодати естественный, человеческий разум может прийти к убеждению в том, что Бог существует. Вся богозданная тварь, как своего рода указательный палец, непрестанно обращает наши взоры на Бога-Творца: «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Пс. 18: 2; ср. : Пс. 96: 6; Деян. 14: 17; Ис. 6: 3, 40: 21—22, 26; Иов. 12: 7—9, 26: 5—14, 28: 3—28, 36: 26—33, 38: 4—41; Притч. 16: 4; Сир. 43: 4—5, 12, 28) . Незримый Бог сделал себя отчасти видимым в природе; непостижимый Бог сделал себя частично познаваемым через природу, поэтому нет никакого оправдания у тех людей, которые в наблюдаемой природе не усматривают достаточных оснований для веры в существование невидимого Бога: «Зане разумное Божие (τό γνωστὸν τοῦ Θεοῦ — то есть то, что можно узнать о Боге) яве есть в них, Бог бо явил есть им: невидимая бо Его (τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ) от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти им безответным» (ἀναπολογήτους) , Рим. 1: 19—20. Любимец Божией Премудрости, молитвенно погруженный в величие и благолепие созданного Богом мира, свидетельствует: «От величества бо красоты созданий сравнительно Рододелатель их познавается» (Прем. 13: 5; ср. : Деян. 14: 15, 17; Мф. 6: 26, 28; Пс. 18: 1) . Впрочем, не только существование видимой природы, но и само наличие человеческой жизни своей таинственностью и силой указывают на Бога как на Причину и жизни, и движения, и бытийствования: «О Нем бо живем, и движемся, и есмы» (ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν ϰαὶ ϰινούμεϑα ϰαὶ ἐσμέν) , Деян. 17: 28. Живя в таком мире, исполненном Божественного всемогущества и таинственности, человек не может иметь никакого предлога к неверию в Бога. Поэтому святой Златоуст называет тварь «учителем богопознания». Бог столь очевиден в Своих делах, отовсюду окружающих человека, что только безумец, человек с развращенным умом и нечистым сердцем может отрицать Бога: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог» ( Пс. 13: 1; ср. : Пс. 52: 1; Прем. 13: 1 ) . Поэтому святой Афанасий Великий вполне справедливо утверждает: «Отрицать Бога, Творца и Создателя, свойственно только не имеющим разума». Отрицая бытие Бога, человек-безбожник в своем безумии идет дальше бесов, ведь даже они не отрицают Бога, а «веруют и трепещут» (Иак. 2: 19; ср. : Мк. 1: 24, 34; Мф. 8: 29; Деян. 19: 15) .

По учению Святого Откровения, свидетельство о Боге представлено не только в окружающей человека природе, но и в самом человеке — в богообразии его души. Сотворив человека по Своему образу, Бог тем самым вложил в его существо стремление к Богу и способность к познанию Бога. Поэтому в своей богообразной, недосягаемой для греха сущности природа человеческого существа жаждет Бога. Богообразие — это очаг человеческой жажды Бога. В этом заключается самая глубокая основа веры в Бога и средоточие всего Божественного в человеке, на что указывает Сам Спаситель: «Царствие Божие внутрь вас есть» (ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν) , Лк. 17: 21; ср. : Втор. 30: 14. По Тертуллиану, богообразие души — это то, что дает возможность человеку познавать Бога, что свидетельствует о существовании Бога красноречивее любой книги, что человека делает человеком. В богообразной человеческой душе разлит некий вид врожденной тяги к Богу, врожденного чувства Бога. «Во всех людей без исключения, — говорит Климент Александрийский, — влита некая Божественная сила (τις ἀποῤῥοία ϑειϰή) , невольно побуждающая их к признанию того, что существует Бог — Единый, бессмертный и нерожденный». Эта Божественная сила, наполняющая богообразную человеческую душу, служит гносеологической основой для приобретения знаний о Боге и формирования идеи о Боге посредством рассмотрения человеком своего богообразного существа и богозданной природы видимого мира. И когда святые отцы и учители Церкви говорят о врожденной человеку идее о Боге, они под этим понимают не то, что готовое знание о Боге присутствует в человеческом духе от Самого Бога, а то, что человек в силу своего богозданного сознания формирует идею о Боге путем исследования своей богообразной души и Богом созданной природы. В этом смысле блаженный Иероним богонаправленность, богоустремленность человеческой души называет «семенем Божиим» в человеке, которое при благоприятных нравственных условиях развивается в знание о Боге, а при неблагоприятных — ослабевает, иссушается и увядает. В богообразии души содержится тот Божественный свет, который преподается и «просвещает всякаго человека грядущаго в мир» ( Ин. 1: 9 ) , чтобы человек, путеводствуемый этим светом через тайны мира сего, мог обрести Творца мира. «Разум всем людям дан от Бога, — говорит святой Григорий Богослов, — чтобы нас через видимую природу приводить к Богу». Если бы в духе человека априори существовало готовое знание и оформленная идея о Боге, которая бы своей очевидностью и ясностью неодолимо навязывала человеку убеждение в том, что Бог существует, то не было бы атеистов.

Так называемые логические доказательства бытия Бога: космологическое, телеологическое, онтологическо-психологическое, историческое, моральное и многие другие, формируемые с течением времени в религиозно-философском рационализме, не могут в догматике Православной Церкви иметь ценности реальных доводов: они основаны на принципах относительного, ограниченного, зараженного грехом человеческого разума и чувственного восприятия, тогда как для Церкви и Откровения истина о бытии Бога — не логическая гипотеза, требующая обоснования посредством отвлеченных силлогизмов, а истина, откровенная Богом и потому несомненная. Как Божественная реальность и данность эта истина не зависит от доказательств и трактовок, от абстрактной работы разума. Плоды логики насколько открывают Бога, настолько Его и скрывают. Человек теряется в антиномиях и потому не может перебросить мост веры к Богу через непроходимую пропасть непримиримых противоречий. Так как догмат о бытии Бога — это богооткровенная и вечная истина, то свою главную доказательную силу он почерпает из Святого Откровения, то есть из Священного Писания и Священного Предания, как хранит их и истолковывает Православная Церковь Христова.

Силой, которой человек приходит к непоколебимому убеждению в том, что существует Бог Живой и Истинный, является вера. Научным путем, в строгом смысле этого слова, бытие Бога доказать нельзя. Позитивистская наука занимается фактами, доступными чувственному восприятию, то есть феноменами. Бог не есть предмет чувственного восприятия и основанного на нем понимания, поэтому Он не может быть объектом научного исследования. Наука работает по утвержденному методу наблюдения, анализа и синтеза. Но такой метод неприменим при доказательстве бытия Бога вследствие самой Божией природы, которая бесконечна, абсолютна, вечна. Бог, всесторонне превосходящий пределы и возможности человеческих познаний, в частности — исследований методом научного экспериментирования, не может быть объектом прикладной науки. Недоступный для научных средств познания, Бог не может быть аналитическим путем ни познан, ни доказан. «Если под доказуемым знанием, — говорит Климент Александрийский, — необходимо понимать такое знание, которое требует более глубокого начала для того, что мы желаем доказать, тогда для Бога нет доказательства, Бог не может быть производным доказательства». Святой Афанасий Великий возвещает евангельскую истину, говоря: «Учение о Божестве (в греч. букв. «Божество». — «Примеч. пер. ») преподается не в умственных доводах, но при посредстве веры и благоговейного благочестивого размышления».

Если бы существование и бытие Бога могли быть доказаны научным путем, то ненужными и излишними оказались бы и Откровение, и Церковь, и вера. Но сама природа Божества делает необходимым и Откровение, и Церковь, и веру. Бог, как показывает Откровение, по Своей бесконечной природе невидим ( см. 1Ин. 4: 12; Ин. 1: 18; Исх. 33: 20 ) и «обитает в неприступном свете» ( 1Тим. 6: 16 ) , поэтому не может быть предметом человеческого научного познания. Святые отцы, просвещенные Духом Святого Откровения, особенно подчеркивают, что Бог в Своей бесконечности непостижим для человеческого разума и недосягаем для всех чувственно-дискурсивных средств, используемых человеческим разумом в своей деятельности. Их мнения об этом наиболее полно выражает святой Иоанн Дамаскин: «Бог не есть что-либо из существующего не потому, что Он совсем не существует, а потому, что Он выше всего существующего (ὑπὲρ πάντα ὄντα) , даже выше самого бытия (ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἷναι ὤν) . Ибо если знание имеет своим предметом то, что существует, тогда то, что превышает знание (τὸ ὑπὲρ γνῶσιν) , несомненно, будет выше и действительности (ὑπὲρ οὐσίαν) ; и наоборот: что превышает действительность, выше и знания. Божество, таким образом, бесконечно и непостижимо (ἄπειρον ϰαὶ ἀϰατάληπτον) ; и единственным, что в Нем постижимо, являются Его бесконечность и непостижимость (ἡ ἀπειρία ϰαὶ ἀϰαταληψία) ». Эту бесконечность и непостижимость Божества мы можем называть разными именами, но никогда не сможем выразить их посредством этих имен; мы способны облекать их в различные понятия, но никогда не сможем исчерпать их природу: ведь чем более заключаем мы бесконечность и непостижимость Божества в слова, тем более они бесконечны и непостижимы. Так как наши слова, и названия, и имена суть выражения понятий, а наши понятия всегда ограничены и относительны и потому они, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не могут охватить бытия Божия в его Божественной данности и над-реальной реальности, то святые отцы называют Бога безыменным, многоименным, над-именным (ἀνώνυμος, πολυώνυμος, ὑπερώνυμος) . § 14. Содержание, качество и границы богопознания Все свое знание о Боге Православная Церковь основывает на вере, поэтому и свой Символ веры начинает словом: «Верую», а не словом «знаю». Бог — предмет веры, таково и богопознание. Вера всегда остается верой и лишь до определенной ступени может стать знанием, ибо ее объект — Бог — всегда бесконечен, всегда непостижим, всегда над-умен. «Бог непостижим для человеческого разума, — констатируют православные первоиерархи, — люди Его могут знать лишь отчасти, настолько, насколько Сам Он благоволил открыть Себя за их веру и благочестие». Превосходя всякое понятие и всякую категорию бытия, Божество Своей сущностью абсолютно недоступно человеческому познанию. «Что есть Бог в существе Своем, того не может знать ни одна тварь, не только видимая, но и невидимая, то есть ни самые Ангелы: поелику совершенно нет никакого сравнения между Творцом и тварью. Но для нашего благочестия довольно и того, как об этом свидетельствует святой Кирилл Иерусалимский, если мы знаем, что имеем Бога единого, Бога сущего и вечного, Который всегда подобен Самому Себе и есть Тот же». Но над-умность и непостижимость Божества достигает вершины в Троичности Божественных Лиц при абсолютном единстве сущности. «Никаким подобием нельзя вполне объяснить сие таинство и раздельно представить в уме нашем, каким образом Бог есть един в существе, а троичен в Лицах... Никакой ум, не только человеческий, но и ангельский, не может постигнуть, ни язык изречь Его... Веруя таким образом, мы ничего далее не исследуем... Довольно для нас, что Священное Писание... говоря о едином Боге, показывает нам троичность Лиц... Об сем многократно говорят... и учители Церкви».

Святое Откровение по-разному свидетельствует о непостижимости и непознаваемости Божественного Существа. По причине своей ограниченности, относительности и немощи человеческая природа не способна вынести лицезрение Божественного существа и Его познать. Это Сам Господь открывает святому и великому пророку Моисею: «Не возможеши видети лица Моего; не бо узрит человек лице Мое и жив будет» (Исх. 33: 20; ср. : Суд. 13: 22; Дан. 10: 8; Сир. 43: 28—35) . Великий тайновидец, апостол Павел, вознесенный до третьего неба, видел рай и слышал неизреченные слова ( см. 2Кор. 12: 2, 4 ) , утверждает, что «Бог обитает в неприступном свете; Его никто из человеков не видел и видеть не может» ( 1Тим. 6: 16 ) . Знание о Боге, совершенства Которого безмерно превосходят любое наше понятие о совершенстве, приемлется как Божий дар, как Божие Откровение; Сын познается Отцом, Отец — Сыном: «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти» (ἀποϰαλύψαι, Мф. 11: 27; ср. : Ин. 14: 7—11) . Дух Святой познается Сыном, Сын и Отец — Духом ( см. Ин. 14: 26, 17, 15: 26, 16: 13—15 ) , ибо того, что́ в Боге, не знает никто, кроме Духа Святого ( см. 1Кор. 2: 11 ) , Который и преподает истинное знание о Боге ( см. 1Кор. 2: 12 ) и открывает Божии тайны верующим и любящим Бога (см. 1Кор. 2: 10; Рим. 8: 16; 1Ин. 4: 13; Деян. 5: 32) . Одним словом, Бог может познаваться Богом; без Бога невозможно познать Бога. «Никто не может знать Бога, — пишет святой Ириней, — если Бог его не научит, то есть Бог не может познаваться без Бога». А святой Григорий Богослов восклицает: «Что мы существуем и что знаем Бога — это от Бога (ὲϰ Θεοῦ) ». Благодаря Господа за богопознание, блаженный Августин обращается к Нему так: «Я познал Тебя, но не без Тебя, а в Тебе; ибо Ты — Свет, просветивший меня».

По Своему неизреченному человеколюбию Бог открыл о Себе людям то, что они могут о Нем постигнуть. Отчасти сделал Он это в природе, более полно в Ветхом Завете, а самым совершенным образом — в Господе нашем Иисусе Христе. Поэтому перед человеческим разумом стоят два пути к богопознанию: естественный и сверхъестественный. Естественный ведет к богопознанию посредством изучения видимого мира как Божия творения ( см. Рим. 1: 19—20 ) и богообразной сущности человеческой души ( см. Быт. 1: 27; 1Кор. 11: 7; Кол. 3: 10 ) , сверхъестественный — посредством Святого Откровения, преподанного сначала через ветхозаветных избранников, а затем через воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа (см. Евр. 1: 1—2; 1Пет. 1: 10—12; Ин. 8: 26, 14: 7—10, 15: 16; Гал. 4: 4; Еф. 1: 9—10) . Эти два пути не противоречат один другому, а друг друга дополняют. Сверхъестественный — восполнение естественного, ибо сей последний, будучи поврежден и обессилен грехом, стал недостаточным, ненадежным вождем к богопознанию, нередко уводящим в заблуждения и ложь. Цель сверхъестественного Откровения вообще, а особенно в Личности Богочеловека Христа — сделать людей способными к познанию Истинного Бога, самым явным образом показать им присутствие Превечного Бога в границах мира сего (см. 1Ин. 1: 1—4; Ин. 1: 1, 2, 14; Лк. 1: 2, 24: 39) . Поэтому апостол любви благовествует: «Вемы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога Истиннаго» (δέδωϰεν ἡμῖν διάνοιαν ἵνα γινώσϰωμεν τὸν ἀληϑινὸν Θεόν, 1Ин. 5: 20) . В Личности Господа Иисуса Христа явлен истинный Бог и вечная жизнь, преподано полное Откровение Бога и несомненно истинное знание о несомненно истинном Боге (см. 1Ин. 5: 20; Кол. 2: 2, 9; Флп. 3: 8; Ин. 17: 3) . Хотя «Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда» ( Ин. 1: 18; ср. : 1Ин. 4: 12 ) .

Бог открыл Себя людям соразмерно способностям, силе, границам и объему их познания. Из Откровения люди могут уразуметь о Боге то и столько, что и сколько им возможно знать. «Бог нас не оставил в полном неведении, — говорит святой Иоанн Дамаскин. — Сначала через Закон и пророков, затем через Единородного Сына Своего, Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, открыл нам знание о Себе по нашим силам (ϰατὰ τὸ ἐφιϰτὸν ἡμῖν) . Поэтому все, что нам передали закон и пророки, апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаём и почитаем и свыше этого ничего не разыскиваем. Всеведущий Бог, заботясь о благе каждого, открыл нам то, что нам необходимо было узнать, и умолчал о том, что превышало наши силы и разумение. Да удовольствуемся этим и да пребудем в нем, не переступая вечных пределов ( ὂρια αἰώνια, см. : Притч. 22: 28 ) и Божественного Предания (τὴν ϑείαν παράδοσιν) ».

Люди могут приобретать знание о Боге, потому что Бог наделил их души способностью к богопознанию, к усвоению сверхъестественного Откровения. Эта способность, хотя сама по себе она сверхъестественна, называется естественной, так как вложена в богозданную человеческую природу. Степень нашего богопознания зависит от степени нашей восприимчивости. Естественное богопознание дополнено и приведено в совершенство сверхъестественным Откровением. Но все человеческие знания о Боге, хотя они и предельны для нашего познания, неадекватны Божиим качествам в их бесконечном совершенстве. Для нашей ограниченной природы, для наших орудий познания эти знания самые совершенные и истинные, но сами по себе не они являются абсолютно полными и исчерпывающими ( см. Сир. 43: 29—35 ) , чтобы можно было утверждать, что они являют Бога в Его существе, каков Он есть по Себе и каким Он Себя знает и видит. Бог «недомыслим» для человеческой мысли. Совершенное знание о Боге принадлежит только Самому Богу ( см. 1Кор. 2: 10—11 ) . «Мы знаем Бога по Его действиям, — пишет святой Василий Великий, — но не способны приблизиться к Его существу. Ибо Его действия нисходят к нам, тогда как Его существо остается неприступным (αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς ϰαταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος) ». А святой Кирилл Иерусалимский говорит: «О Боге говорим не все, сколько надлежало бы (ибо это только Ему одному известно) , а сколько вмещает человеческое естество (ὅσα ϰεχώρηϰεν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις) и сколько наша немощь может носить. Ибо мы не разъясняем, что такое есть Бог, но искренне признаёмся, что не имеем о Нем совершенного знания. Ведь в том, что касается Бога, великое знание — признавать свое незнание».

Наши знания о Боге, получаем ли мы их из Откровения или из природы, всегда соразмерны совершенству ограниченной человеческой природы и видимого мира. Да и в Своем сверхъестественном Откровении Бог не предлагает других истин, кроме тех, которые может вместить наша природа. Поэтому апостол по праву утверждает, что сейчас мы лишь отчасти знаем Бога и что это наше знание станет более совершенным в будущей жизни, опять-таки соразмерно границам наших познавательных сил ( см. 1Кор. 13: 9—10 ) . Хотя Господь Иисус Христос представляет Собой «полноту Божества телесно» ( Кол. 2: 9 ) , Его Божество покрыто завесой плоти ( см. Евр. 10: 20 ) , так что наше видение Бога и наше познание Бога косвенно зависит от пределов и круга наших способностей и от нашей человеческой немощи. Посему апостол истинно свидетельствует о богооткровенной истине: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно... теперь я знаю отчасти» ( ἐϰ μέρους, 1 Кор. 13: 12 ) , теперь «мы ходим верою, а не видением» ( 2Кор. 5: 7 ) . Природа и Откровение, подобно зеркалу, отражают в себе Божий лик, и на этом мы основываем наше знание о Боге. В зеркале обычно просматриваются лишь внешние очертания предмета, а не его внутренняя сущность, облик, а не душа. Значит, в природе и Откровении, в этом Божием зеркале, мы видим отражение, отблеск, внешний вид Божества и верою делаем о Нем заключения. Но и как таковое это знание о Боге, приобретенное богооткровенной верой, содержит все истины, необходимые для человеческого спасения. Оно всецело удовлетворяет человеческие способности познания и оправдывает самую совершенную веру в Трисолнечного Бога и Господа.

Такое учение о содержании, качестве, объеме и пределах богопознания содержится в разработанном виде особенно у тех Отцов и Учителей Церкви, которые боролись против ложных, еретических учений о богопознании. Еретики-гностики II века, как то: Василид, Валентин, Птоломей, Карпократ — учили, что Бог совершенно постижим для человеческого познания и что люди могут знать Его точно так же, как Он Сам знает Себя. Это учение довели до крайности еретики IV века Аэтий и Евномий. Аэтий говорил: «Я знаю Бога так ясно и полно, что даже себя не могу знать в той мере, в какой знаю Бога». А Евномий подчеркивал, что он до тонкостей знает Бога, так же, как Бог знает Себя: «Я знаю Бога так же, как Бог знает Себя». Опровергая их, святые отцы излагали и защищали богооткровенное учение Церкви, согласно которому существо Божие непознаваемо и невыразимо и люди могут знать только то, что относится к Богу, что окрест Бога (τὰ περὶ τὸν Θεόν) , то есть Божии дела, насколько Он проявляет Себя в них. Ограниченный человеческий ум и дух не способны вникнуть в безграничную сущность Божества, ибо если бы безграничное постигалось ограниченным, бесконечное конечным и беспредельное определенным, то и безграничное утратило бы неограниченность, и беспредельное неопределенность, и бесконечное бесконечность. Если бы Божество было постижимо разумом (διανοίᾳ) , говорит святой Григорий Богослов, то Оно уже не было бы безграничным, «ибо и понятие (ἡ ϰατάληψις) есть вид ограничения». А святой Афанасий пишет: «Бог во всем пребывает Своею благостью и могуществом (ἐν πᾶσι) и также вне всего собственным Своим естеством (ἔξω δὲ τῶν πάντων ϰατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν) ». «Бог, превысший всякой сущности», тем самым находится «выше всякого человеческого постижения (ἡπερέϰεινα πάσης ἀνϑρωπίνης ἐπινοίας) », поэтому «Бог постижимый не есть Бог (Θεὸς γὰρ ϰαταλαμβανόμενος οὐϰ ἔστι Θεός) ». «Поскольку постижение высочайшей Природы недоступно для человеческой мысли, — говорит святой Григорий Нисский, — то место мышления занимает вера, досягающая до того, что́ превосходит ум и понимание». «Люди способны познать Бога настолько, насколько Он проявил Себя в природе, в богообразной человеческой душе, а особенно в Своем Слове — в Господе нашем Иисусе Христе». Святой Василий Великий рассуждает: «Постижение Божия существа выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумною же природой... разумею природу тварную... Но мы, возводимые Божиими делами и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть «разумное Божие, которое Бог явил есть» ( Рим. 1: 19 ) , всем человекам». «Мы утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, доброту и Промысл... и правосудие Его, но не самое существо». А брат святого Василия по плоти и духу, святой Григорий Нисский пишет: «Сама в себе по своей сущности Божия природа выше всякого мышления, ибо она не доступна и не постижима для какой бы то ни было логической категории мысли, и у людей еще не найдена никакая сила, способная постигать непостижимое, и не придумано никакое средство для понимания неизреченного... Но Тот, Кто выше всякой природы, ибо по естеству незрим и неприступен, в другом отношении бывает видимым и достижимым... Ибо, незримый по природе, Он становится приметным в действиях, так как созерцается в том, что окрест Него». Опровергая гностиков, воображающих, что они полностью исследовали и познали Бога, святой Ириней указывает на неспособность человека всецело испытать и уразуметь Божии дела, а тем более Самого Бога, и говорит: «Бог неизмерим (immensurabilis) сердцем и необъятен (incomprehensibilis) душой». Сама природа человеческого ума как органа познания представляет для самого человека необъяснимую и недомыслимую тайну, и блаженный Августин прав в постановке следующего вопроса: «Каким умом человек постигнет Бога, когда он не в состоянии понять сам ум, которым желает познать Бога? » «Нет такой природы, — пишет Ориген, — для которой Бог был бы видим... по самой Своей природе Он как Таковой не поддается наблюдению». Впрочем это не значит, что Бог абсолютно недосягаем для человеческого познания. «Наши глаза не могут созерцать самую природу света, то есть субстанцию солнца; но, созерцая его блеск и лучи, льющиеся в окна или в какие-нибудь другие передатчики света, мы все-таки можем прийти к осознанию того, сколь велико сияние и сам источник света вещественного. Точно так же дела Божественного Промысла и изящество в устроении вселенной суть — в сравнении с самой природой — как бы некие излучатели естества Божественного. Наш разум по своей природе не может созерцать Самого Бога, каков Он есть по Себе, но способен познавать Отца всех тварей из красоты Его дел и великолепия вселенной». А Минуций Феликс пишет: «Во всем Своем величии Бог известен [только] Самому Себе, наше сердце слишком тесно для такого познания, поэтому лишь тогда мы Его достойно оценим, когда назовем Его неоценимым». Святой Иоанн Дамаскин, как бы суммируя учение Церкви о богопознании, говорит: «Божество неизреченно и непостижимо... Кроме Само́й первой и блаженной Природы, никто никогда не познал Бога, за исключением тех, кому Он Сам открылся, — никто не только из людей, но и из премирных Сил, даже никто из самих Херувимов и Серафимов». И все-таки Бог не оставил нас в совершенном неведении... «То, что Он безначален, бесконечен, вечен, несотворен, неизменяем, прост, невидим, неосязаем, неограничен, непостижим, благ, праведен, всемогущ, Вседержитель, Всевидящ, Промыслитель... — это мы знаем и исповедуем... Мы не можем ни сказать чего-либо о Боге, ни даже помыслить сверх того, что нам Сам Бог сказал, преподал и открыл в Божественных Писаниях Ветхого и Нового Завета».

Божество непостижимо для человеческого духа еще и потому, что последний, помимо своей ограниченности, помрачен и обезображен грехом, и тем самым еще более ослаблена его способность к правильному познанию Бога и чистому созерцанию Божества. Грехопадением поврежден дух как орган богопознания, и люди «осуетишася помышлении своими (ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν) , и омрачися неразумное их сердце» (Рим. 1: 21; ср. : Еф. 4: 18; Втор. 28: 28—29; Ис. 59: 10; Иов. 5: 13) . Зараженный проказой греха человеческий ум повредил и изуродовал свою богоподобную природу, обезумев в своих суетных помыслах (см. Рим. 1: 28, 22; 1Тим. 6: 5; 2Тим. 3: 8) . Оскверненный нечистотой греха и зла ( см. Тит. 1: 15 ) человеческий ум лишил себя возможности чистого богопознании. Подобно разбитому зеркалу, он не способен отражать в себе Бога-Творца. Если же к этому добавить, что и «весь мир лежит во зле» ( 1Ин. 5: 19 ) , то становится ясным, что и природа, разрушенная и оскверненная злом, не представляет собой цельного и чистого зеркала, в котором бы мог отражаться пречистый лик Всевышнего Творца. Растленная грехом богоподобная человеческая душа неспособна к спасительному познанию Бога. Поэтому святой Богослов возвещает: «Всяк согрешаяй не виде Его, ни позна Его» ( 1Ин. 3: 6 ) .

Единственная возможность для человека сделать себя восприимчивым к спасительному и правильному богопознанию — это очистить себя от греха: ведь только чистые сердцем могут узреть и познать Бога ( см. Мф. 5: 8 ) . Это достигается благодатным возрождением человека и всех его органов познания путем упражнения в евангельских добродетелях (см. Ин. 3: 3, 5, 7: 17, 5: 40; Лк. 13: 34; 1Ин. 4: 6; Иак. 4: 8, 1: 18; 1Пет. 1: 23; 2Кор. 5: 17; Гал. 6: 15; Тит. 3: 5) . Упражняясь в благодатных, евангельских добродетелях, человек очищается от греха; очищаясь, приобретает истинное богопознание, и в его душу сходит небесная мудрость ( см. Иак 3: 17 ) . Ибо святая и чистая Божия Премудрость изрекла: «В злохудожную душу не внидет премудрость, ниже обитает в телеси, повинном греху» ( Прем. 1: 4 ) . Истинное и спасительное знание о Боге человек приобретает, если через Святое Откровение и через этот мир, освещенный «Светом мира» (ср. Ин. 8: 12, 9: 5, 1: 9; Еф. 5: 8; 1Фес. 5: 5) , шествует благодатными подвигами, очищенным сердцем и просвещенным умом. Один из трех святых богословов так об этом богословствует: «Любомудрствовать о Боге можно не всякому... Способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании (ἐν ϑεωρίᾳ) , а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения — к солнечному лучу». «Очищением себя приобретается чистое. Хочешь ли со временем стать богословом (ϑεολόγος) и достойным Божества? — Соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию (πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις ϑεωρίας) ». Святой Григорий Нисский пишет: «Никто не может приблизиться к Божественной чистоте, не став прежде сам чистым». По святому Иустину, Бога зрят только те, кто жил благочестиво и очистил себя праведностью и прочими добродетелями. А святой Феофил говорит язычнику Автолику: «Бога зрят те, кто способен Его видеть, у кого поистине открыты очи души. Все имеют очи, но у некоторых они покрыты мраком и не видят солнечного света. Но хотя слепые его не видят, солнечный свет все-таки существует и светит, а слепцы пусть жалуются на свои глаза. Так и у тебя, друг мой, очи твоей души помрачены твоими грехами и худыми делами. Человек должен иметь душу, подобную светлому зеркалу. Если зеркало покрыто грязью, в нем нельзя увидеть человеческого лица; так и человек; когда в нем грех, не может видеть Бога». «С прекрасным по природе Божеством, — говорит святой Григорий Нисский, — душа вступает в общение по мере чистоты». Если человек очистит свою душу благодатными подвигами, то обретает самого себя, богоподобную сущность своего существа, сподобляясь правильного о себе познания — и через свое богоподобие приходит к верному знанию о Боге. «Когда душа сбросит с себя всю разлившуюся по ней скверну греха и соблюдает чистым свое богообразие (τὸ ϰατ᾽ εἰϰόνα) , тогда она, им просветленная, как в зеркале, зрит в нем Слово — образ Отчий (τὴν εἰϰόνα τοῦ Πατρὸς) , а в Слове — и Отца». Поэтому Климент Александрийский и мог утверждать: «Познающий себя познаёт Бога». В богоподобии человеческой души святой Василий Великий видит самый надежный путь к богопознанию: «Точное наблюдение себя самого предлагает тебе достаточное руководство к познанию Бога. Ибо если «внемлешь себе», ты не будешь иметь нужды искать следы Зиждителя в устроении вселенной, — напротив, ты в себе самом, как в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость Своего Создателя».

Все имена, приписываемые Богу, выражают не Его сущность и природу, а то, что к ним относится. Святой Иоанн Дамаскин пишет: «То, что мы утвердительно говорим о Боге, показывает не природу Его, а то, что около природы (τὰ περὶ φύσιν) ». Разумом можно понять не то, что́ есть Бог в сущности, а то, что́ Он не есть и чем быть не может. «Хотя нельзя понять, что́ есть Бог, — пишет святой Афанасий, — все-таки можно сказать, что́ Он не есть». Блаженный Августин говорит: «Бог невыразим; нам легче сказать, что́ Он не есть, нежели что́ Он есть». В этой невместимости, незаключимости Бога в слова, в выражения, в имена, в этой без-именности (ἀνωνυμία) и над-именности (ὑπερωνυμία) и кроется причина того, что Ему приписываются многие имена (πολυωνυμία) .

Если одни еретики были рабами одной крайности, утверждая, что Бог постижим по сущности, другие, как то: Кердон, Маркион, маркиониты и им подобные, — впадали в другую крайность, уча, что Бог абсолютно непостижим для человеческого познания, чужд и неведом (миру) . Вслед за ними и Арий утверждал, что познание Бога невозможно, так как невозможно непосредственное отношение Бога к миру и человеку. В опровержение этих еретических заблуждений святые отцы излагали и защищали Божественную истину Святого Откровения, согласно которой Бог может познаваться не в Своем существе, а в Своих проявлениях. «Кто познается хотя немногими, — говорит святой Ириней, — Тот не неведом. И Господь не сказал, что Отец и Сын вовсе не могут быть познаны: иначе Его пришествие было бы напрасным. Ибо для чего Он пришел сюда? Для того ли, чтобы сказать нам: “Не ищите Бога, Он неведом, и вы Его не найдете”, — как лгут последователи Валентина, будто Христос так сказал их эонам. Это вздор! Ибо Господь научил нас, что никто не может знать Бога, если Сам Бог его не научит, то есть что Бог не познается без Бога; но чтобы Бог был познан — это есть воля Отца. Ибо Его познают те, кому откроет Сын. И для того Отец открыл Сына, чтобы чрез Него явить Себя всем... Человек сам по себе не видит Бога. Но Бог, когда хочет, бывает видим людьми, которыми видим быть хочет (χαταλαμβανόμενον) , когда и как хочет... Как видят свет пребывающие в свете и приемлющие его сияние, так и пребывающие в Боге зрят Бога и причастны Его сияния. Сияние же Его оживотворяет их; поэтому видящие Бога причастны жизни. И посему Бог — недоступный, непостижимый и невидимый — делает Себя видимым, постижимым и доступным для верующих... Ибо как неисследимо Его величие, так и несказанна Его благость, по которой Он бывает видим и дарует жизнь видящим Его». А святой Кирилл Иерусалимский так богословствует об этом: «Но скажет кто-то: “Если Божие существо непостижимо, почему ты тогда о Нем говоришь? ” Но разве оттого, что я не в состоянии выпить всю реку, мне не брать из нее столько воды, сколько мне нужно? Разве оттого, что мои глаза не могут вместить всего солнца, мне не взирать на него столько, сколько мне полезно? Неужели бы тебе хотелось, чтобы я, войдя в какой-то большой сад, если мне не съесть всех плодов, должен был бы выйти из него совершенно голодным? » § 15. О существе Божием и Его свойствах По богооткровенному учению Церкви, Божие существо, не доступное человеческому разуму в Своей сущности, отчасти открывает себя через Свои свойства. В Своей самой сокровенной сущности Бог не может быть предметом человеческих наблюдений, рассуждений и выводов, ибо Он обитает превыше всякой человеческой мысли и вообще мышления. Но одной стороной Своего непостижимого существа Бог открыт человеческому духу. И человеческому познанию Он настолько доступен, насколько человеческий орган мышления способен к богопознанию. Это та сторона Божия существа, которая в видимом мире проявляется через различные Божии свойства: любовь, праведность (правду) , святость, всемогущество, благость, премудрость и другие, — и тем самым зримо открывает Его внутренние невидимые свойства, по которым отчасти можно судить о Его внутренней сущности. Под Божиими свойствами необходимо понимать те исключительно Божественные качества, которые делают Бога Богом, выделяя Его от всех прочих существ.

Для правильного богопознания огромную важность имеет точный ответ на вопрос: каково соотношение между Божиими свойствами и внутренней сущностью Божия существа? Насколько свойства действительно выражают Божие существо, каково оно в себе и по себе? И Священное Писание, и Священное Предание отвечают: Божии свойства суть действительные выражения Божия существа, но сами собой они не раскрывают всей его глубины (см. Рим. 1: 19—20; 1Кор. 13: 12; Флп. 3: 12; 1Тим. 6: 16; 2Тим. 2: 19; Ин. 1: 14, 18) . В своей над-умной реальности Божие существо пребывает невидимым и недоступным, «почему, произнося слово Бог или именуя Его Отцом, означаем не самую невидимую и непостижимую Его сущность, но что-то окрест нее (тι τῶν περὶ αὐτήν) »; истины же Божия бытия возвещаются настолько, насколько их достаточно для человеческой жизни и спасения ( см. 2Пет. 1: 3 ) . Божии свойства, по словам святого Григория Богослова, «малыми мерами» (μιϰροῖς μέτροις) охватывают необъятное Божие существо. Хотя свойства говорят о различных Божиих качествах, они не противоречат одно другому, не исключают друг друга, не представляют собой ни особых сущностей, ни особых существ. Они не разграничены и не отражают каких-либо реальных различий в Божием существе. Хотя в Боге они и многочисленны, Бог, тем не менее, есть Существо простое и абсолютное, неделимое и несложное. «Божество просто и несложно; сложно же — то, что образовано из многого и различного. Если, таким образом, несозданность, безначальность, бесплотность, бессмертие, вечность, благость и творчество и тому подобное мы назовем существенными различиями в Боге (οὐσιώδεις διαφορὰς ἐπὶ Θεοῦ) , то Божество, составленное из стольких и таковых свойств, будет сложным, а не простым. Но утверждать это о Боге было бы крайним нечестием».

Божии свойства не превращают Божественное существо в нечто сложное и не вносят в него каких-либо случайных элементов, ибо в нем Самом они пребывают во внутреннем нераздельном единстве. При внутреннем неразрывном единстве они по отношению к ограниченным существам проявляют себя в своем разнообразии, выражая отношения простого, несложного, неделимого Божия существа Божия к множеству существ сотворенных, в частности к человеческому духу, который не способен простым усилием мысли объять бесконечное единство и тождество свойств Божия существа. Божии свойства существуют в Боге, не уничтожая и не нарушая совершенной простоты и единства Божественного существа. «Господь наш Иисус Христос, — говорит святой Василий Великий, — где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благость домостроительства, обозначил это различными свойствами... Будучи единым, одним простым и несложным Существом, Он называет Себя в одном месте так, в другом — иначе... Ибо по различности действ и по разнообразному отношению к тем, кому Он творил благо, Он приписывает Себе различные имена... Нет ни одного имени, которое бы, охватив всю Природу Божию, было достаточным ее полностью выразить. Но многие и различные имена, взятые каждое в своем собственном значении, составляют понятие, разумеется, весьма темное и ограниченное по сравнению с целостью, но для нас достаточное».

Святое Откровение — это Откровение Самого Троичного Божества. Всё сказанное в нем Богом о Боге — истина, истина присно реальная и совершенная. В нем нет пустых фраз и понятий без вечного содержания. Оно описывает Бога Таким, Каков Он есть, сообразуя описание с человеческой способностью принять Откровение. Бог, дабы быть Ему и оставаться Богом, не может быть иным, нежели Таким, Каким Он открыл Себя в Своем Откровении. «Если Бог действительно существует, — говорит, возражая Евномию, святой Григорий Нисский, — то Он необходимо должен быть Таким, Каким Его описывает Священное Писание: и Судией, и Царем, и всем тем, что в частности о Нем говорится... Разве Священное Писание напрасно нарицает Божие естество многими именами, называя Бога Судией, праведным, сильным, долготерпеливым, истинным, милосердным и другими им подобными? Если бы ни одно из этих имен не понималось в своем собственном смысле и все они по своему значению могли бы без различия смешиваться между собой, то было бы совершенно излишним использовать для обозначения Бога многие термины, если по значению они не представляют между собой никакого различия». Нет никакого сомнения в том, что Божии имена и свойства, возвещенные в Святом Откровении, суть свойства подлинные, с тем только различием, что в Боге они существуют в несравненно более совершенном виде. «Многоразличная премудрость Божия» (ἡ πολυποίϰιλος σοφία τοῦ Θεοῦ, Еф. 3: 10) проявляется многими и различными образами (πολυμερῶς ϰαὶ πολυτρόπως, см. : Евр. 1: I) как в видимом, так и в невидимом мире (см. Еф. 3: 10; Кол. 2: 3, 1: 26, 16; Евр. 1: 1; 2Пет. 1: 21) . Божество, по природе безграничное и бесконечное, открываясь миру ограниченному и конечному, не может являть Себя в полной безграничности Своей бесконечной реальности. А потому, если Оно Себя и открывает, то является в Своих непреложных свойствах, отчасти выражающих самоё Божие существо.

Составляя одно многозвучное целое, Божии свойства не разделяют Божия существа и не нарушают Его единства и простоты. Нельзя им приписать и какого-то бытия, отдельного от Божия существа. В Святом Откровении Бог именуется истиной, светом, любовью и благостью. Это значит, что и истина, и свет, и любовь, и благость — при всем своем различии — своей сущностью неотделимы от Божия существа, выражая Его собой настолько, насколько человеческая природа может принять. «Когда мы, — говорит блаженный Августин, — называем Бога вечным, бессмертным, нетленным, неизменным, живым, премудрым, сильным, прекрасным, праведным, благим, блаженным и духом, может казаться, что только последним из упомянутых имен обозначается субстанция, тогда как все прочие отражают свойства этой субстанции. Но этого нет в неизреченной и простой природе. Ибо всё, что высказывается о ней по отношению к свойствам, необходимо мыслить и в отношении к ее субстанции, или сущности. Поэтому невозможно сказать, что Бог именуется духом в отношении субстанции, а благим в отношении свойств, — нет, но и тем, и другим Он именуется в отношении субстанции... Быть для Бога — то же самое, что быть сильным, праведным или премудрым, и что бы ты ни сказал о Его простом множестве или сложной простоте, этим будет обозначена Его субстанция... Поэтому называем ли Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, мы высказываем одно и то же. Так, утверждая о Боге, что Он — Существо, обладающее жизнью и разумом, мы тем самым говорим, что Он — премудр... Быть праведным для Бога — всё равно что быть благим и блаженным; и быть духом — всё равно что быть праведным, и благим, и блаженным... Кто блажен, Тот, разумеется, и праведен, и благ, и дух». Делимость одинаково несовместима с Божеством, как и бытие хаотичное, ибо в первом случае Божество перестало бы быть абсолютным, единственным и вечным, а во втором — премудрым, свободным, всемогущим, блаженным. «Бог прост и несложен, — пишет святой Ириней, — и весь Себе Самому подобен и равен, весь будучи чувство, весь дух, весь мысль, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет, весь — Источник всякого блага... И все-таки Он выше всего этого и потому — неизречен». Каждое Божественное свойство, учит святой Афанасий, находится в Божественной сущности (ἐν οὐσίᾳ) , и если бы свойства существовали отдельно от нее или отдельно одно от другого, «нераздельная (ἀδιαίρετος) Божественная Единица (ἡ ϑεία μονάς) оказалась бы сложной (σύνϑετος) , рассекаемой на сущность и случайное (τεμνομένη εὶς οὐσίαν ϰαὶ συμβεβηϰός) , что не может иметь места в Божестве». § 16. Подразделение Божественных свойств Происходя из одного источника, все Божественные, все безграничные, все абсолютные Божии свойства не могут подразделяться на высшие и низшие, на абсолютные и относительные, на существенные и второстепенные, на первоначальные и производные. Каждое из них одновременно по себе и во всех остальных. Между ними нет соподчинения, и ни одно из них не является носителем других. И как любовь — Бог весь любовь, и как премудрость — Он весь премудрость, и как вечность — Он весь вечность, и как блаженство — Он весь блаженство. В своей таинственной сути единосущные между собой свойства не могут противоречить одно другому ни в Самом Боге, ни в своих проявлениях в этом мире. Всемогущество согласно со святостью, благость с правдой и милостью ( см. Пс. 84: 11—12 ) и так по порядку: каждое Божественное свойство согласно со всеми и все с каждым. Составляя одно гармоничное целое, они и действуют в полном согласии. «Мы имеем Бога, — говорит святой Кирилл Иерусалимский, — Бога единого, Бога сущего, Бога вечного, всегда Себе Самому подобного... Именуясь и благим, и праведным, и Вседержителем, и Саваофом, Он, однако же, не различен и не инаков; но, будучи одним и Тем же, Он проявляет бесчисленные действия Божества (μυρίας τῆς Θεότητος ἐνεργείας) ; не присутствует Он в одном свойстве более, а в другом — менее: напротив, во всех Он подобен Себе Самому; не в человеколюбии Он только исключительно велик, а мал в премудрости... не отчасти Он видит, а отчасти не видит; напротив, Он весь есть око, весь есть слух, весь есть ум». Святой Максим Исповедник пишет: «Люди в отдельности называются или добрыми, или мудрыми, или праведными, а Бог — всё это безгранично: и благ, и премудр, и праведен, и благость, и премудрость и праведность — как сущность любого совершенства».

Когда некоторые Божии свойства кажутся нам более важными, чем все прочие, это бывает не оттого, что они доподлинно таковы сами по себе и существенно отличаются от других, а оттого, что их такими представляет себе наше мышление, имеющее свои категории деятельности. Как в Божием существе, так и в своих проявлениях все свойства равно существенны и важны. Но дабы упростить их усвоение, мы распределим их, основываясь на человеческих способностях познания. Поскольку человеческий дух создан по образу Божию ( см. Быт. 1: 27 ) и потому отчасти он изображает Дух Божий в Его бесконечной реальности, то наиболее целесообразным будет подразделить Божественные свойства аналогично природе и силам человеческого духа.

В человеческом духе мы различаем существо духа и силы духа, то есть дух в его неделимой, органической целостности, и проявления духа: разум, волю, чувство; по аналогии с этим, в Боге мы можем различать Божие существо и Его силы. В соответствии с этим, лучше всего подразделить Божии свойства на свойства Божия существа и на свойства Его сил, то есть ума, воли и чувства. Поскольку Божие существо составляет совместную принадлежность сил, то свойства Божия существа можно назвать общими свойствами, а свойства ума, воли и чувства — свойствами особенными. Согласно этому, общими Божиими свойствами явились бы: самобытность, неизменность, вечность, вездесущие, духовность. Особенные свойства Божия ума — всеведение и премудрость; Божией воли — свобода, всемогущество, святость, праведность; Божия чувства — блаженство и любовь. § 17. Общие свойства Божия существа а (Самобытность) αὐτουσία (— это Божие свойство, означающее, что Бог обладает полнотой жизни и всеми совершенствами и как таковой существует от Себя, Собой и в Себе и для Своего бытия не имеет потребности ни в ком и ни в чем внешнем. Самостоятельный и независимый бытием в абсолютном смысле слова, Бог обладает совершенной полнотой) πλήρωμα (бытия, не оскудевая ни в чем. Всему сущему Он дает бытие; поэтому все зависит от Него, единого независимого.)

Это свойство Божия существа особо подчеркивается и в Ветхом, и в Новом Завете. В этом отношении весьма важен опыт пророка Моисея. Боговидец спрашивает Бога: «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? — Господь отвечает Моисею: Аз есмь Сый (Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ­ Я — Тот, Который есть) . Тако речеши сыном Израилевым: Сый (ὁ ὤν) посла мя к вам... Сие Мое есть имя вечное» (Исх. 3: 13—15; ср. : Исх. 6: 3; Откр. 1: 4, 8) . Святой Григорий Богослов говорит, что ««Сый» по преимуществу имя Божие... не только потому что Бог Сам нарек Себе имя сие... но и потому, что оно наиболее свойственно Богу... Мы ищем имя, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность (τὸ εἶναι ϰαϑ᾽ ἑαυτό) и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя «Сый» действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него». «Из всех имен, которые даются Богу, — пишет святой Иоанн Дамаскин, — самым главным является «Сый» (ὁ ὤν) , как и Сам Бог, отвечая Моисею на горе, говорит: «тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя» ( Исх. 3: 14 ) . Ибо Бог содержит в Себе Самом полноту бытия (ὅλον тὸ εἶναι) как некое бесконечное и безграничное море сущности».

Содержа в Себе все бытие в его безграничной и неизмеримой реальности, Бог тем самым объемлет всю жизнь и всё, что делает жизнь жизнью. Посему Он — единственная Причина и Источник любой жизни: «Сам дая всем живот, и дыхание, и вся» (τὰ πάντα, Деян. 17: 25; ср. : Пс. 32: 6, 49: 12, 20: 5, 26: 1; Ис. 42: 5; Иов. 12: 10) , «о Нем бо живем, и движемся, и есмы» ( Деян. 17: 28 ) . Независимый бытием ни от чего и ни от кого, Бог Божественным, таинственным образом есть и начало, и центр, и периферия, и атмосфера всего сущего, всего начавшего существовать, то есть всего зависимого: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11— Ὅτι ἐξ αὐτοῦ ϰαὶ δι᾽ αὐτοῦ ϰαὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα) . Божию самобытность и всежизненность особо выделяет Господь Иисус Христос, говоря: «Отец имать живот в Себе» (Ὁ Πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, Ин. 5: 26; ср. : Пс. 35: 10) .

О Божией самобытности святой Афанасий богословствует: «Бог ни в ком не имеет нужды; Он самодостаточен (αὐτάρϰη) и самоисполнен, и в Нем все содержится, или, лучше сказать, Он всему дает бытие». Святой Иоанн Дамаскин, проникнутый богооткровенным учением Церкви о самобытности Бога, говорит из сердца истины: «Веруем в единого Бога... безначального, несотворенного, нерожденного, нетленного и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, безграничного, бесконечно сильного, простого, несложного, неизменного, невидимого... Творца всего видимого и невидимого, Вседержителя и Хранителя всего, Промыслителя обо всем... Который все исполняет, ничем не содержится... Который выше всего, пребожествен, преблаг (ὑπέρϑεος, ὑπεράγαϑος, ὑπερπλήρης) , превышающий всякую полноту... Который выше сущности, и жизни, и слова, и мысли, Который есть сам Свет (αὐτοφῶς) , сама Благость (αὐτοαγαϑότης) , сама Жизнь (αὐτοζωή) , сама Сущность (αὐτοουσία) , ибо Он не получает Своего бытия от другого... напротив, Он Сам есть Источник бытия всего существующего, Источник жизни всего живущего, Источник разума всего разумного, Причина всех благ для всех творений».

б (Неизменность) ἀναλλοίωτον (— это Божие свойство, означающее, что Бог недоступен переменам и изменениям, ибо Он всегда один и Тот же во всесовершенной полноте Своей самобытности и всегда Себе подобен и равен во всех Своих свойствах и во всем Своем бытии. Несомненно, что неизменность как свойство Божия существа равносильна Божией самобытности. Бог неизменен, ибо Он — абсолютная полнота бытия, ибо Он независим бытием, ибо Он ничего не заимствует от кого-либо и от чего-либо для того, чтобы существовать вечно. «Богу свойственно не иметь нужды ни в чем и ничего не требовать ни от кого, но всем подавать все блага». Будучи всесовершенной полнотой бытия, Бог не переходит и не может переходить из одного вида бытия в другое, но Он всегда равен Себе во всем. Вечная неизменность — свойство не только Божией сущности, но и всех действ Его воли. В Боге невозможно никакое изменение, ибо Он — абсолютная полнота всех совершенств, в которой нет места для перехода из одного состояния в другое. «Аз есмь Господь Бог ваш, и не изменяюся», — возвещает Сам Бог через пророка Малахию) Мал. 3: 6; ср. : Чис. 23: 19; 1Цар. 15: 29 (. Изменение свойственно существам несамобытным, имеющим начало и из мгновения в мгновение шествующим к своему концу, заимствуя опосредованно или непосредственно от Единственного Самобытного всё необходимое для бытия. Бог безначально и бесконечно самобытен и как Таковой не изменяется ни в существе, ни в свойствах, ни в действиях) см. Евр. 6: 17; Пс. 32: 11; Ис. 46: 4; Притч. 19: 21 (. У Него «несть пременение или преложения стень») προπῆς ἀποσϰίασμα, Иак. 1: 17; ср. : Ис. 46: 10 (. Как самобытный Творец, Бог в отношении к созданной твари всегда Тот же и неизменен, посему псалмопевец обращается к Нему со словами: «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела́ руку́ Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребывавши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же Тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют») Пс. 101: 26—28; ср. : Евр. 1: 10—12; Ис. 51: 6; Мф. 24: 35; Евр. 13: 8 (.)

Всё изменяющееся самой своей переменой свидетельствует о том, что оно сотворено, тогда как Богу свойственна абсолютная неизменяемость по причине всесовершенной полноты бытия. Впрочем Божия неизменяемость не есть нечто такое, что могло бы быть похожим на окаменелую неподвижность. При всей Своей неизменности Божие существо — Жизнь, и причем Жизнь, полная различных сил и многогранной деятельности.

Если неизменность как вечное свойство Божия существа связать с личными ипостасными свойствами Бога, которые тоже вечны, в религиозном сознании человека может возникнуть недоумение. Например, как рождение Сына и исхождение Святого Духа можно примирить с Божией неизменностью, тогда как и рождение, и исхождение, по человеческому опыту и логике, предполагают и представляют собой некий вид движения и перехода из одного состояния в другое? Богомудрый ответ на это дает святой Иоанн Дамаскин: «Бог Отец, рождая Сына из Своей сущности, рождает Его Сам из Себя без чьей-либо помощи, и причем рождает вечно, безначально (ἀνάρχως) , безвременно (ἀχρόνως) , бесконечно (ἀτελευτήτως) , непрестанно (ἀϰαταπαύστως) и поэтому без ущерба для Своей неизменности. Отец никогда не существовал без Сына, ибо Отец без Сына не назывался бы Отцом. Если бы Он когда-либо существовал без Сына и стал Отцом после, не будучи Отцом ранее и всегда, Он бы подвергся изменению. А такая мысль ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, что Он не имеет в Себе сил для вечного рождения Сына из Своей собственной сущности. Если отвергнем, что Сын всегда существует с Отцом, из Которого рожден, то введем изменение (τροπὴν) в ипостась Отца и этим отвергнем всю Божественную Троицу». Подобное рассуждение имеет силу и для исхождения Святого Духа. В самобытном и вечном Божием существе исхождение Святого Духа самобытно и вечно — поэтому ни в коем случае не может быть ни причиной, ни признаком изменчивости неизменной природы Троичного Божества.

Но наступила ли перемена в неизменной природе Святой Троицы после воплощения Сына? Этот вопрос весьма ясно решает Церковь богооткровенным учением об образе соединения двух естеств в Лице Господа нашего Иисуса Христа. В соответствии с этим учением, сформулированным отцами Четвертого Вселенского Собора, два естества в Господе Иисусе Христе соединены не только нераздельно и неразлучно, но и неслиянно и неизменно (ἀτρέπτως) , так что ни Божество не переложилось в человечество, ни человечество в Божество, но и Божественное, и человеческое естество остались в своих свойствах и границах в одной Ипостаси Богочеловека Христа, поэтому Божество пребыло неизменным. По причине воплощения изменение в Троичном Божестве наступило бы только в том случае, если бы в Лице Господа Иисуса Христа Божественное естество перемешалось с человеческим и таким образом образовалось бы новое, смешанное естество, в чем, собственно, и заключается монофизитская ересь.

Еще одно недоумение: как Божию неизменность можно примирить с сотворением мира как чего-то временного и изменчивого? На это блаженный Августин отвечает, что в отношении к Богу создание мира не есть что-то случайное, неожиданное и Богом не предусмотренное, ибо мысль о мире не случайно и не вследствие каких-то внешних побуждений возникла в Божием уме, а существовала в нем от вечности, и причем как замысел о мире, который имел быть сотворенным во времени. Следовательно, сотворение мира — это не что иное, как осуществление вечных и неизменных решений (советов) Божией воли. На это указывает и святой апостол, говоря: «Ведомы (γνωστὰ) Богу от вечности вся дела Его» ( Деян. 15: 18 ) . А святой Иоанн Дамаскин учит: «Тварь (ἡ ϰτίσις) произошла не из сущности Божией (οὐϰ ἐϰ τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας) , но волей и силой (βουλήσει ϰαὶ δυνάμει) Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому в естестве Божием не произошло никакой перемены (τροπή) . С другой стороны, созданная Богом не из Божией сущности, а внешним творческим действием Божией воли, тварь абсолютно не подобна (ἀνόμοιον) Божию естеству и как таковая — изменчива».

в (Вечность) αἰωνιότης (— это Божие свойство, характеризующее Бога как Существо безначальное и бесконечное, Которое превыше, прежде и после времени и во всяком мгновении времени непрерывно) см. Откр. 1: 4 (. Бог ни в коем смысле не зависит от времени и не ограничен им, а время зависит от Бога и Им ограничено. Точное определение вечности и времени дать невозможно, ибо и вечность, и время тайной своей природы безмерно шире и глубже людских понятий. В своем проявлении время — близнец пространства, и человек не может представить себе одно без другого, пока его ум находится в такой категории бытия и деятельности. В известном смысле время фиксирует изменения, происходящие среди существ, имеющих начало и конец. Путь существ от начала к концу называется течением жизни. Но и для течения самого времени существует конец, ибо и время имеет свою смерть) см. Откр. 10: 6 (. Течение же, не имеющее ни начала, ни конца, не знающее смерти, может быть названо вечностью. Из этого нельзя заключить, что время — некая онтологическая противоположность вечности. Напротив, наблюдаемое из пещеры нашего тленного разума, время похоже на какое-то таинственное введение в вечность. Причина времени — самобытный, вечный, поэтому вечность и время не исключают одно другое, но время обретает в вечности свой смысл и свою полноту. Божественным образом, непонятным для нашего ума, Бог не только прежде и после времени, но и во времени, хотя не от времени и ничем от него не зависит.)

Божия самобытность неминуемо проявляет себя в вечном течении, в вечности. «Аз есмь альфа и омега, начаток и конец, — глаголет Господь, Сый (ὁ ὤν) , и Иже бе (ὁ ἦν) , и грядый, Вседержитель» ( Откр. 1: 8; ср. : Откр. 22: 13 ) . Как начало и конец каждого существа Бог — начало и конец любого течения, включая и течение самого времени: «Аз есмь Первый и Последний», — говорит Господь ( Откр. 1: 17; ср. : Откр. 2: 8, 22: 13 ) . По всесовершенной полноте Своего бытия Бог — прежде всякого начала и после всякого конца. «Аз есмь Первый и Аз есмь во век», — открывает о Себе Господь ( Ис. 48: 12; ср. : Ис. 41: 4, 44: 6 ) ; «прежде Мене не бысть ин бог, и по Мне не будет» ( Ис. 43: 10 ) . В отношении ко всему Он — Бог вечный ( см. Ис. 40: 28 ) . Растроганной душой псалмопевец обращается к Нему: «Господи... прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси» ( Пс. 89: 2, 3; ср. : Ис. 43: 13 ) . Божию вечность ничем временным нельзя измерить даже приблизительно; наши критерии времени не являются мерилами Божиими. Поэтому апостол Петр пишет христианам: «Сие да не утаится вас, возлюбленнии, яко един день пред Господем яко тысяща лет, и тысяща лет яко день един» ( 2Пет. 3: 8 ) . А псалмопевец говорит Богу: «Тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимо иде, и стража нощная» ( Пс. 89: 5 ) . Как Творец времени, Бог властвует временем; Он — Царь веков (βασιλεὺς τῶν αἰώνων, см. : 1Тим. 1: 17; Дан. 7: 14) .

Вечность — исключительное Божие свойство. «Какая другая черта, — спрашивает Тертуллиан еретика Гермогена, — более всего принадлежит Богу, если не вечность? И каково иное свойство вечности, если не существовать всегда в прошлом и быть в будущем и, благодаря такому преимуществу, не иметь никакого начала и никакого конца». В прямом смысле слова вечен только Бог, ибо Он не имеет ни начала, ни конца, тогда как существа сотворенные имеют начало и не могут не иметь конца; бессмертными они могут стать только по дару вечного Бога и Господа. «Вечность — это присно-жизнь (ἀειζωότης) , — говорит святой Исидор Пелусиот, — посему это понятие обычно усвояется лишь естеству безначальному, в котором всё всегда то же и в том же облике. Понятие бессмертия можно прилагать и к тому, что призвано в бытие и не умирает, например, Ангелу, душе... А вечность, в собственном смысле, принадлежит Божественному Существу, вследствие чего она обычно и приписывается только досточтимой Троице, применительно к Которой нетерпимы выражения “прежде” и “после”, недопустимы понятия о первом, втором и третьем, ибо Божество — выше числа и прежде всякого времени». На такое содержание понятия о вечности указывает и святой Василий Великий, говоря: «Когда мы обращаем взор на минувшие века и видим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда мы Бога называем нерожденным (ἀγένητον) , а когда простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного, бесконечного называем непреходящим (нетленным ­ ἄφϑαρτον) ». А святой Григорий Богослов богословствует: «Когда разум рассматривает Безграничного в отношении к началу и концу (ибо Безграничный — ἄπειρον — простирается далее начала и конца) ... тогда называет Его вечным (αἰώνιον) . Ибо вечность не есть ни время, ни часть времени; потому что она неизмерима». Вечный в Своем бытии Бог не может вместиться в нашу категорию времени и не подлежит заключению ни в какие понятия ума, оперирующего во времени и в зависимости от времени как категории мышления. «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть (ἔστιν ἀεί) ; ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а «Сый» — всегда (ὁ δὲ ὤνα ἀεί) ... Он подобен некоему безграничному и бескрайнему морю сущности (πέλαγος οὐσίας) , простирающемуся за пределы любого представления о времени и естестве». Погруженный в размышление о Божией вечности, блаженный Августин рассуждает так: «В вечности нет ни прошлого, ни будущего, ибо прошлое уже перестало существовать, а будущее еще не пришло в бытие. Но вечность — это только настоящее; она не имеет уже несуществующего прошлого и еще несуществующего будущего... ». «Любое прошлое — уже не существующее, а любое будущее — еще не существующее; следовательно, как прошлое, так и будущее — это недостаток в бытии. Но в Боге нет никаких недостатков. В соответствии с этим, в Боге нет ни прошлого, ни будущего, а только настоящее». Но по отношению к людям, живущим и действующим во времени и пространстве, Бог ведает и рассматривает их прошлое как прошлое, их настоящее как настоящее и их будущее как будущее.

г (Вездесущие) πανταχοῦ παρουσία (— это Божие свойство, согласно которому беспредельный, бесконечный, безграничный, не-пространственный, необъятный Бог всецело присутствует везде, всегда и на всяком месте — непостижимым для человеческого ума образом. Охватывая и проникая всё, Бог никоим образом не может никем и ничем быть объемлем или проникнут. В одно и то же время Он во всем и превыше всего. Как беспространственный и необъятный Он безмерным величием Своего существа превыше всего, трансцендентен всему. Как абсолютная полнота бытия Он присутствует во всем, имманентен всему, включая и само пространство, ибо Его не-присутствие в пространстве означало бы неполноту и не-абсолютность Его бытия. Как вездесущий Бог таинственным образом пребывает везде и всегда, причем Его не могут ограничить ни время, ни пространство, ибо при всем Своем вездесущии Он, тем не менее, всегда выше и вне всякого места и времени. Сам Бог, устами Своего святого пророка, так свидетельствует о Своем вездесущии: «Разве Я — Бог только вблизи... а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где я не видел бы его? ... Не наполняю ли Я небо и землю? ») Иер. 23: 23—24; ср. : Иов. 34: 21; Прем. 1: 7; Сир. 23: 27, 17: 16 (. Сильно ощущая Божие вездесущие своей преображенной молитвой душой, богоглаголивый Давид воспевает: «Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси. Аще возму криле мои рано и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя») Пс. 138: 7—10; ср. : Втор. 4: 39; Нав. 2: 11; Ам. 9: 2 (. Богомудрый Соломон, воздвигнув великолепный храм Богу, почувствовал, что Необъятный не может быть объят ничем, и так молился Богу: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил») 3Цар. 8: 27; ср. : 2Пар. 6: 18; Ис. 66: 1; Деян. 7: 49 (. Своим преисполненным Божией благодатью сердцем живо ощущая Божие присутствие повсюду и во всем, апостол Павел говорит, что Бог «недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем») Деян. 17: 27—28 (, и что Он «над всеми, и через всех, и во всех нас») ὁ ἐπὶ πάντων, ϰαὶ διὰ πάντων, ϰαὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν, Еф. 4: 6; Ср. Ин. 4: 21—23 (.)

Богооткровенное учение о Божием вездесущии засвидетельствовано святыми отцами и учителями Церкви. Так, Минуций Феликс пишет: «Всё небесное и земное и всё пребывающее за границами сего видимого мира, известно Богу, и всё исполнено Его присутствия. Он — везде; и нам не только близок, но и обитает внутри, в нас». Истолковывая слова Господни «Еда небо и землю не Аз наполняю» ( Иер. 23: 24 ) , Ориген пользуется следующим сравнением для пояснения Божия вездесущия: «Подобно тому как в теле нет ни малейшей части, в которой не присутствовала бы душа, так и в мире нет ничего, в чем бы не присутствовал Бог, всё Собою наполняющий». А богомудрый Афанасий Великий пишет: «Бог во всем пребывает Своею благостью и могуществом и также вне всего собственным Своим естеством». Опровергая антропоморфические представления о Боге, святой Кирилл Иерусалимский говорит: «Бог не ограничен местом, но Он есть Творец мест; во всяком из них находится, но ни в одном не заключается». А святой Златоуст благовествует: «Бог всё наполняет, во всем присутствует, не отчасти, но в одно и то же время во всем». Святой Григорий Нисский пишет: «Божество одинаково пребывает во всем и одинаково проникает всё творение». Блаженный Августин говорит: «О Боге подобает мыслить как о Том, Кто всё содержит, но Сам ни в чем не содержится, как о Том, Кто без места весь пребывает везде (sine loco ubique totum) ... » «Бог не пребывает где-то. Ибо что где-то — то объемлется местом; а объемлемое местом — тело. Бог же не есть тело; следовательно, Он не и находится где-то. Но так как Он существует, и существует не в каком-то месте, то лучше сказать, что в Нем всё, а не что Он где-то. И, однако же, в Нем всё не так, чтобы Ему быть местом, ведь место обозначает что-то пространственное — нечто, что известное тело вмещает по длине, или ширине, или высоте, а в Боге нет ничего подобного. Следовательно, и всё в Нем существует, и Он не есть место». Как бы подытоживая богооткровенное учение о Божием вездесущии, преподобный Иоанн Дамаскин пишет; «Бог, будучи невещественным и неограниченным, не охватывается местом, ибо Он Сам для Себя место, исполняя все, существуя выше всего и содержа все... Необходимо знать, что Божество неделимо, поэтому в полной целости находится везде (ὅλον ὁλιϰῶς πανταχοῦ ὄν) , а не частично в известном месте, разделяясь, подобно телам, — но в целости во всем и в целости выше всего (ὅλον ἐν πᾶσι, ϰαὶ ὅλον ὑπὲρ τὸ πᾶν) ».

Однако в Священном Писании нередко повествуется, что Бог особенно присутствует на Небе (см. Пс. 113: 24; Втор. 10: 14; Ис. 66: 1; Деян. 7: 49) , в храме (см. 3Цар. 9: 3; Втор. 12: 11; 4Цар. 21: 4; 2Пар. 33: 4; Иер. 32: 34) , в человеке (см. 2Кор. 6: 16; Лев. 26: 12; 1Кор. 3: 16; Ин. 14: 23; Откр. 3: 20) или на местах Его явления людям ( см. Быт. 28: 19—22, 35: 7, 22: 14 ) . Как это можно согласовать с учением Церкви о Божием вездесущии? По толкованию святых отцов, в Священном Писании так говорится об известных местах особого Божия присутствия с учетом того нравственного значения, которое, повинуясь Божией воле, люди придавали этим местам, и с учетом чистоты человеческой души и ее восприимчивости к тому, что Божие. Об этом святой Иоанн Дамаскин пишет: «Бог, не смешиваясь ни с чем, проникает чрез все и всему уделяет Свои силы по достоинству и восприимчивости каждой вещи, то есть по естественной и обусловленной доброй волей чистоте. Ибо невещественное чище вещественного и добродетельное чище соединенного с пороком. Таким образом, местом Божиим называется то, которое более причастно Его деятельности и благодати. Поэтому Небо — Его престол, ибо там Ангелы, творящие волю Его и славящие Его непрестанно, что и составляет Его покой; а земля — подножие ног Его ( см. Ис. 66: 1 ) , ибо Он на ней в теле «с человеки поживе» ( Вар. 3: 38 ) . Ногой же Божией названа святая Его плоть. Местом Божиим называется и церковь, ибо ее мы выделяем как некое священное место для прославления Бога, в котором и молитвы возносим Ему. Точно так же и другие места, в которых для нас обнаружилась Божия деятельность, называются святыми местами». Но все эти аналогии Божия вездесущия даже приблизительно не передают того, как Бог на самом деле везде присутствует. Лучше всего в этом смысле вместе со святым Иоанном Златоустом признать: «То, что Бог везде, — ведаем, но как — того не разумеем».

д (Духовность) πνευματιϰότης (— это Божие свойство, характеризующее Бога как духовное Существо в самом чистом и самом совершенном смысле. Поскольку вещество всегда подразумевает известное ограничение, то в Боге отсутствует всякая вещественность, и Он как Существо безграничное, вечное и абсолютное должен обладать самой полной и самой совершенной духовностью. «Назовешь ли Божество телом, — говорит святой Григорий Богослов, — как Его тогда назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертаний, незримым? Разве тела́ таковы?.. Если же природа тел не такова, то, наименовав Бога телом, не отвергаешь ли вместе с тем и того, что Он безграничен, и бесконечен, и невидим? » Но между духовностью человеческой души и духовностью Божия существа есть колоссальная разница. Духовность богоподобной человеческой души — лишь очень далекий отблеск всесовершенной духовности Божия существа. Божий дух и его свойства необходимо представлять неизмеримо более совершенными, чем ограниченный и сотворенный дух человеческий, «который есть мысленный) умственный (образ Божий». А равно и Бог как Существо духовное гораздо совершеннее духовных существ — Ангелов, ибо Он безграничен, а они ограничены, Он вечен, а они бессмертны, то есть Бог вечен в отношении как прошлого, так и будущего; а Ангелы вечны лишь в отношении будущего, да и то по дару вечного Бога и Господа.)

Лишь облагодатствованный человеческий ум, освобожденный от чувственных, грубых, вещественных представлений о Боге, может в той или иной мере возвыситься до постижения чистой Божией бесплотности. Тогда как ум омраченный, огрубевший, поврежденный грехом не в состоянии хоть сколько-нибудь возвыситься над чувственными понятиями и уразуметь Бога как чистое духовное Существо; напротив, он склонен приписывать Богу разного рода вещественность, включая и самую натуралистическую. Святой апостол свидетельствует, что люди «превратного ума... осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце... и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» ( Рим. 1: 28, 21, 23 ) .

Духовность Божия существа — это одна из основных богооткровенных истин Ветхого и Нового Завета. По учению Ветхого Завета, Бог — абсолютное духовное Существо, не сравнимое ни с кем и ни с чем в мире существ сотворенных ( см. Ис. 40: 18; Деян. 17: 29 ) , вследствие чего самым решительным образом запрещено приписывать Богу какую бы то ни было вещественность (см. Исх. 20: 4—5; Лев. 26: 1; Втор. 5: 8; Пс. 96: 7) . Так как по существу Бог абсолютно духовен, Он и может быть, и должен быть, и есть вездесущ, безграничен, необъятен, невместим (см. 3Цар. 8: 27; 2Пар. 6: 18; Ис. 66: 1; Иер. 23: 24; Пс. 138: 7—9; Иов. 34: 21; Ам. 9: 2) , вечен (см. Втор. 32: 40; Иер. 10: 10; Ис. 40: 28) , неизменен ( см. Пс. 101: 26—28 ) . Сверх того, Богу усвояются свойства совершенной святости, совершенного всемогущества, совершенной праведности, совершенной благости; все это свидетельствует о совершенной духовности природы Того, Кто — «Бог духов и всякия плоти» (ср. Чис. 16: 22; Евр. 12: 9; Иов. 12: 10; Зах. 12: 1) .

В ветхозаветном Откровении находятся и некоторые, на первый взгляд, антропоморфические представления о Боге. В нем часто упоминается Божие лицо, руки, очи, уста, ноги и другие телесные органы, которым усвояются и соответствующие психофизические функции (см. Быт. 4: 16; Исх. 1: 15; Ис. 25: 11; Иер. 3: 15; Пс. 32: 6, 98: 5, 43: 3—4, 16: 6) . Но это происходит как оттого, что ветхозаветное Откровение приноравливается к ветхозаветному человеку, недостаточно готовому для постижения Бога как чистой духовности, так и оттого, что люди судят о Боге по аналогии со своим психофизическим строением. При всем том это не реальный, а мнимый антропоморфизм, антропоморфизм слова и выражения, а не идеи и содержания, ибо Бог в Ветхом Завете вообще представляется как Существо, безмерно высшее любого тела и вещества (см. Иов. 10: 4—5; 1Цар. 16: 7; Пс. 120: 4; Ис. 40: 28) , поэтому самым строжайшим образом запрещается изготовление кумиров и видимых Божиих изображений ( см. Исх. 20: 4—5; Втор. 5: 8 ) .

В Новом Завете царствует истина об абсолютной духовности Божия существа. Сам Спаситель ясно и понятно учит: «Бог есть дух» ( Πνεῦμα ὁ Θεὸς, Ин. 4: 24 ) . Опровергая языческие, грубые, чувственные представления о Боге, апостол Павел говорит: «Не должны есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художне начертану, и смышлению человечу» ( Деян. 17: 29; ср. Ис. 40: 18—20 ) . А христиан он учит, что Бог есть абсолютная духовность: «Господь же дух есть; а идеже дух Господень, ту свобода» ( 2Кор. 3: 17 ) . Так как Бог — всесовершенный, абсолютный, вечный дух, то Он и Отец духов ( ὁ Πατὴρ τῶν πνευμάτων, см. : Евр. 12: 9 ) . Как самобытный и безгрешный дух — Бог невидим ( см. Кол. 1: 15; 1Тим. 1: 17 ) , нетленен ( ἄφϑαρτος, см. : Рим. 1: 23; 1Тим. 1: 17 ) , един бессмертен ( см. 1Тим. 6: 16 ) . Ему как всесовершенному духу принадлежит вечная премудрость и знание ( см. Рим. 11: 33; Мф. 11: 27 ) , совершенная и всемогущая воля ( см. Еф. 1: 11; Ин. 6: 38 ) , безграничная и преизобильная любовь ( см. Еф. 2: 4; Рим. 2: 4 ) и другие подобные сим свойства.

Богооткровенную истину о духовности Божия существа Церковь всегда ревностно хранила и неотступно исповедовала. Защищая догмат Откровения об абсолютной духовности существа Божия и опровергая антропоморфические представления гностиков о Боге, святой Ириней пишет: Бог «Отец всего весьма далек от чувств и страстей (affectionibus et passionibus) , бывающих у людей. Он прост и несложен... весь будучи дух (totus spiritus) , весь мысль, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь — Источник всякого блага». Говоря о совершенной и пречистой духовности Божия существа, Ориген пишет: «Бог не есть какое-то тело или нечто сущее в теле; напротив, Он — простая и мысленная (духовная) природа, не допускающая никакой сложности... и есть в любом отношении единица (μονάς) или, лучше сказать, единство (ἑνάς) ; Он есть ум и источник, в Котором начало всякой разумной природы и всякого ума».

В IV веке зародился грубый антропоморфизм, самым ярким представителем которого был монах Авдий, поэтому антропоморфитов прозвали авдианами. Они учили, что Бога необходимо представлять подобным человеку, не исключая и тела с его органами. Согласно блаженному Феодориту, Авдий говорил, что Бог человекообразен (ἀνϑρωπόμορφος) , и приписывал Ему телесные члены — то есть в смысле тела приравнивал Бога к человеку. А святой Епифаний замечает, что Авдий учил, будто образ Божий в человеке пребывает не только в духовной составляющей, но и в человеческой телесности.

Против ереси Авдия святые отцы выдвигали Божественное учение Откровения, согласно которому богообразие относится только к человеческой душе, а не к телу. Мнимые антропоморфические выражения в Священном Писании, которыми Богу усвояются известные телесные органы и соответствующие психофизические функции, необходимо понимать в переносном, духовном, символическом смысле, ибо они употреблены для того, чтобы Божество, Которое — абсолютный дух, было понятнее для людей, так как люди — существа психофизические. «Поскольку в Божественных Писаниях, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — находим весьма многое, символически (συμβολιϰῶς) сказанное о Боге телесным образом, то необходимо знать, что нам, людям, облеченным в это грубое тело, невозможно иным образом мыслить или говорить о Божественных, возвышенных и невещественных действиях Божества, кроме как с помощью подобий, образов и символов, которые мы употребляем. Следовательно, все, что сказано о Боге телесным образом, сказано символически и содержит весьма возвышенный смысл, ибо Божество просто и невообразимо (ἀσχημάτιστον) ». По святому Григорию Богослову, места Священного Писания, в которых антропоморфическим образом говорится о Боге, необходимо понимать не буквально, а в переносном смысле. «По Священному Писанию, — говорит святой отец, — Бог спит ( см. Пс. 43: 24 ) , пробуждается ( см. Дан. 9: 14 ) , гневается ( см. Втор. 11: 17 ) , ходит и имеет Херувимов Своим престолом ( см. Ис. 37: 16 ) . Но разве Бог когда-либо был подвергнут немощам? Когда ты слышал, что Бог — тело? Очевидно, что здесь представлено нечто такое, чего нет на самом деле. Ибо сообразно нашим понятиям мы и Божие назвали именами, взятыми с себя самих. Когда Бог, по известным Ему причинам, прекращает Свое попечение и, как кажется, не заботится о нас — это для нас значит, что Он спит... Когда же начнет нам благодетельствовать — это значит, что Он пробудился... Он наказывает, а мы говорим — гневается... Он действует то здесь, то там, а в нашем понимании — Он ходит... Быстродвижность мы назвали летанием... даяние и приятие — рукой. Точно так же любую другую Божию силу и любое другое Божие действие мы изображаем чем-либо, заимствованным из телесного».

По святоотеческому толкованию, в Священном Писании под Божиими очами, веждами, и смотрением необходимо понимать Его всевидение и всеведение; под ушами и слухом — Его благоволение и принятие наших молитв; под устами и речью — возвещение Его воли; под едой и питьем — наше стремление к Его воле; под лицом — Его Откровение и раскрытие Себя посредством действия; под руками — Его деятельную силу; под ногами и хождением — Его пришествие и явление; под клятвой — неизменность Его определения; под гневом и яростью — Его ненависть и отвращение к злу; под забвением, сном и дреманием — Его отложение возмездия врагам и промедление в обычной помощи друзьям. «Короче говоря, все сказанное о Боге телесным образом (σωματιϰῶς) имеет некий прикровенный смысл, научая нас с помощью того, что наше, тому, что выше нас; из этого исключается то, что говорится о пришествии Бога Слова во плоти, ибо Он ради нашего спасения принял всего человека, то есть разумную душу и тело, свойства (ἰδιώματα) человеческой природы и природные, непорочные страсти».

Охраняя огненной, благодатной ревностью это богооткровенное учение Священного Писания и Священного Предания об абсолютной духовности Божия существа, Церковь осудила и анафематствовала антропоморфическую ересь: «Глаголющим Богу не быти духу, но плоти — анафема». § 18. Божий ум Как самобытный, вечный и абсолютный дух, Бог обладает всесовершенным вечным умом. В Божием уме всё безгранично и беспредельно. Здесь нет рубежа между «быть» и «знать». Его ведение — во всяком отношении всеведение. Нет меры ни Его природе, ни Его ведению. Поэтому Святое Откровение учит, что «разума Его несть числа» ( Пс. 146: 5 ) , Бог — Господь ведения ( см. 1Цар. 2: 3 ) . Совершенное ве́дение и совершенная мудрость таинственным образом пребывают только в Боге, в Нем — глубина премудрости и ведения ( см. Рим. 11: 33: Ис. 11: 2 ) . Разумеется, Божие ведение — не плод внешних впечатлений, переработанных затем мысленной деятельностью в уме. Бог ведает непостижимым для нашего ума образом. Это подтверждает Святое Откровение, свидетельствуя: «кто познал ум Господень? » (τίς γὰρ ἔγνω νοῦν Κυρίου) (Рим. 11: 34, 1Кор. 2: 16; ср. : Ис. 40: 13; Прем. 9: 13; Сир. 1: 5) .

Свойства Божия ума а (Всеведение) παγγνωσία (— это свойство Божия ума, которым Бог самым совершенным и полным образом ведает и Себя, и всё прочее. Непосредственный предмет Божия ве́дения — существо и свойства Самого Бога. В Боге как Существе самобытном, вечном и неизменном совершенное самове́дение и всеве́дение суть непосредственный, вечный акт. Человеческое самосознание как таинственная сущность богообразной души, в сравнении с Божиим самоведением есть не более чем бесконечно далекий отблеск, никоим образом не могущий проникнуть в сущность Божия самоведения, которое для каждого сотворенного ума ограждено неприступным светом) см. 1Тим. 6: 16 (. На это указывает Сам Спаситель: «никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын») Мф. 11: 27; ср. : Ин. 6: 46 (. Погруженный в Божественные тайны святой апостол благовествует: «Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий») 1Кор. 2: 11; ср. : Рим. 11: 33; Иов. 36: 23 (. С какой бы стороны человек ни рассматривал Божий ум и его свойства, он должен вкупе со святым Иринеем признать: «Бог есть весь ум, весь разум, весь дух деятельный, весь свет».)

В отношении твари Божие ведение проявляет себя как всеведение: «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его» (Евр. 4: 13; ср. : Иер. 23: 24; Иов. 34: 21; Пс. 138: 7—9; Дан. 13: 42; Ис. 46: 10) . «На всяком месте очи Господни: они видят злых и добрых» (Притч. 15: 3; ср. : Пс. 138: 16; Сир. 23: 27—29) . «Ведомы Богу от вечности все дела Его» ( Деян. 15: 18; Сир. 23: 29 ) ; «Он прозирает до концов земли и видит под всем небом, все, что сотворил» (Иов. 28: 24; ср. : Пс. 146: 4, 49: 11, 32: 14—15) . «Бог больше сердца нашего и знает всё» (γινώσϰει πάντα, 1Ин. 3: 20; ср. : Мф. 9: 4; Мк. 2: 8; Лк. 5: 22; 1Кор. 4: 5) .

Однако, зная всё сущее совершенно и непосредственно, умаляет ли Бог каким-либо образом, стесняет ли, предопределяет ли Своим всеведением, в отношении будущего проявляющимся как предведение (πρόγνωσιν) , свободу твари в ее деятельности и самоопределении? — Хотя Бог наперед знает все людские помыслы, чувства и дела (см. Пс. 138: 2—4, 118, 37: 10; Мф. 6: 6; Дан. 13: 42) , Он в силу этого нисколько не умаляет, не сковывает, не предопределяет ход человеческих мыслей, чувств и дел. Ведь сама свобода — это дар Божий человеку; неотъемлемость дара свободы и делает человека человеком, то есть существом богообразным. Кроме того, провидя человеческие дела, Бог в то же время провидит и человеческую свободу как причину и исполнителя этих дел. Наперед ведая все людские намерения, желания и поступки, Бог ведает их как свободные намерения, свободные желания, свободные поступки. Божие всеведение есть, собственно, знание и ви́дение всех человеческих мыслей, чувств и действий на стадии их совершения, ибо для Бога нет ни прошлого, ни будущего, но всё — настоящее. Как наше наблюдение за известными предметами вне нас не обусловливает само по себе их бытия, так и Божие предведение не обусловливает собой свободных человеческих поступков, ибо Бог предвидит и знает их такими, какими намереваются их совершить и совершают люди по своей свободе. Святой Иоанн Дамаскин рассуждает: «Предведение Божие (ἡ πρόγνωσις τοῦ Θεοῦ) истинно и неизменно, но оно ни в коем случае не является причиной того, что произойдет, но Бог наперед знает (προγινώσϰει) , что мы сделаем то или другое. Он наперед знает многие вещи, которые противны Его воле, но Он не является в силу этого их причиной. Подобно тому как врач не является причиной болезни, когда он заранее распознает (προέγνω) , что кто-то заболеет, но заболевание является следствием иной причины, вызывающей болезнь, а предведение (ἡ πρόγνωσις) врача — это результат его опыта, так и Бог не является причиной того, что мы сделаем, — ею является наша свободная воля». Согласно блаженному Августину, Бог заранее знает всю цепочку причин всех происходящих в мире сем событий, но наша воля занимает в ней важное место. Она имеет в себе столько силы, сколько Бог попустил ей иметь, заранее предвидя ее будущее произволение и действие; и, проявляя свою силу, она делает это как существо совершенно свободное, обладающее соответствующей потенцией. «Человек согрешает не потому, что Бог загодя знал, что человек согрешит... и не в силу какой-то необходимости (fatum) или случайности (fortuna) , а потому, что сам того хочет. Бог же, предвидя это, удостоверяет, что Его обмануть невозможно. Не хотящий грешить не согрешает; но и это провидел Бог, зная, что тот или иной не захочет впадать в грех».

б (Премудрость) πανσοφία (— это свойство ума Божия, проявляющееся в наиболее целесообразном устроении мира, в промышлении о мире и в спасении мира. В своей сокровенной сущности Божия премудрость едина с Божиим всеведением. Поэтому в Святом Откровении и говорится: «У Него премудрость и сила; Его совет и разум») Иов. 12: 13; ср. : Притч. 2: 6; Дан. 2: 21 (. Самобытная, вечная, неизменная, как и самое Божие существо, Божия премудрость проявляется в Божиих делах и поступках. Богодухновенный псалмопевец удивляется Божией премудрости в устроении всего сущего: «Яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси») Пс. 103: 24; ср. : Пс. 91: 6; Притч. 3: 19; Иер. 10: 12 (. Как высочайшие, так и малейшие творения свидетельствуют о неизреченной Божией премудрости. «Дивись Господу, — советует святой Иоанн Златоуст, — не только потому, что Он сотворил солнце и небо, но и потому, что создал Он муравья: это насекомое, хотя и малюсенькое, являет собой великое доказательство Божией премудрости». Помимо вселенной как Божия творения, о Божией премудрости свидетельствуют к тому же и образ промышления Божия о мире, а также домостроительство и средства к спасению мира. Они содержат в себе «Божию премудрость, в тайне сокровенную») 1Кор. 2: 7 (. Восхищаясь этим, святой апостол восклицает: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! ») Рим. 11: 33; ср. : Иов. 9: 10, 5: 9, 36: 23 (. За такую несказанную, безграничную и вечную премудрость Откровение величает Бога «единым премудрым») ср. 1Тим. 1: 17; Прем. 7: 15 (и «премудростию») ср. 1Кор. 1: 24; Кол. 2: 3 (. § 19. Божия воля Самобытный, вечный Бог имеет самобытную, премудрую волю, в которой всё совершенно, всё абсолютно, всё непреложно. По своей природе и по своим проявлениям Божия воля безмерно превосходит силу нашего разумения. В своей таинственной сущности она одновременно есть и реализованное желание. Но каким образом Божия воля есть в то же мгновение и осуществленное Божие хотение — этого человеческий ум постичь не может: «Кто бо от человек познает совет) βουλὴν (Божий? или кто помыслит, что́ хощет Бог? ») Прем. 9: 13 (. Как всесовершенное и единственное самобытное Существо Бог не имеет предмета Своего хотения вне Себя. Обладая в абсолютной полноте всеми совершенствами, Бог как таковой Сам является предметом Своей воли и хотения. Вне Его добра нет и быть не может. Поэтому Спаситель учит нас, чтобы мы покорялись только всесовершенной и абсолютно благой воле Отца нашего Небесного: «Отче наш... да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли») Мф. 6: 9—10; Лк. 11: 2 (. Ей как таковой повиновался и Сам Спаситель, о чем свидетельствует Его Гефсиманская молитва: «Отче, аще волиши мимонести чашу сию от Мене: обаче не Моя воля, но Твоя да будет») Лк. 22: 42 (. Во всей Своей разнообразной деятельности: в сотворении мира, в промышлении о мире и в спасении мира, — Бог действует по «изволению воли Своей») ϰατὰ τὴν βουλὴν τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, Еф. 1: 11 (. «Тайну Своей воли») τὸ μυστήριον τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, Еф. 1: 9 (Бог нам открыл в Лице Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа. Тайна Его пресвятой воли заключается в том, чтобы спасти людей от греха и зла Иисусом Христом) через Иисуса Христа () см. Еф. 1: 5 (. Желая спасения миру, Бог больше всего хочет ему добра и победы над тем, что не Божие, а таковы грех, зло и смерть. «Ибо противно воле Бога то, чего Он Сам не сотворил». Желая спасения человеку, Бог, однако же, не уничтожает свободы человека, ибо предлагает ему спасение, а не навязывает. Если бы Бог силой навязывал человеку спасение, то противоречил бы Самому Себе, то есть Он как Спаситель противоречил бы Себе как Творцу; ибо сотворил человека со свободной волей, чтобы тот сам мог свободно избирать добро и зло) см. Сир. 15: 14—17; Иер. 21: 8 (.)

Свойства Божией воли а (Свобода) αὐτεξούσιον (Божией воли — это свойство, показывающее, что Бог во всем руководствуется силой Своей всесовершенной, самобытной, вечной, премудрой, неизменной природы. Как Своим бытием, так и Своей волей Бог абсолютно независим от всего внешнего, поэтому Божия воля действует по абсолютному самоопределению. Но эта абсолютная свобода всегда действует в совершенном согласии со всеми остальными Божиими свойствами.)

Главное отличие Божия духа — это свобода: «Господь же дух есть; a идеже Дух Господень, ту свобода» ( 2Кор. 3: 17; ср. : Ин. 4: 24 ) . Дух Господень разделяет духовные дарования «властию коемуждо якоже хощет» ( 1Кор. 12: 11 ) . Совершенная свобода Божией воли проявилась в сотворении мира: «Вся, елика восхоте Господь, сотвори, на небеси и на земли, в морях и во всех безднах» (Пс. 134: 6; ср. : Пс. 113: 11; Дан. 4: 32; Иов. 9: 12, 23: 13; Иер. 27: 5, 6; Притч. 21: 1; Откр. 4: 11) . И не только в сотворении мира, но и в промышлении о мире, и в спасении мира проявляется свобода всесовершенной Божией воли, которая во всем руководствуется своей вечной добротой и святостью (см. Мк. 10: 18; 1Ин. 1: 5; Пс. 5: 5; Втор. 32: 4; Ин. 9: 31; Притч. 3: 32) . Одним словом, Бог всё устрояет «по изволению воли Своей» (Еф. 1: 11, 5, 9; ср. : Рим. 9: 20, 21; Ис. 29: 16, 45: 10; Иер. 27: 5) .

Божественная истина Священного Писания о свободе Божией воли засвидетельствована Священным Преданием, особенно теми из святых отцов, которые опровергали заблуждения языческих философов и некоторых еретиков, проповедовавших, что Бог подчинен судьбе и сотворил мир по необходимости. Святые отцы доказывали истину Святого Откровения, согласно которой Бог не подлежит никакой необходимости, но как Существо абсолютно благое и абсолютно свободное принимает решения по Своей вечной и премудрой воле. Так, согласно святому Иринею, Бог, имея нечто в мысли, одновременно имеет это и в хотении, ибо весь Он — мысль (ὃλος ἒννοια) , весь — воля (ὃλος ϑέλημα) . А святой Григорий Нисский говорит, что Божий ум и Божия воля так неразрывно внутренне соединены, что между ними нельзя вообразить никакого временного интервала; они всегда действуют совместно, одновременно, согласно.

Как Существо совершенное и абсолютное благо Бог не может ни хотеть, ни выбирать, ни делать ничего иного, кроме добра. Божия воля, так как по своей природе она более всего благо, и причем благо неизменное, вечное, совершенное, не может в своем добре ни изменяться, ни преуспевать, ни ослабевать. Святой Иоанн Дамаскин показывает, что отсутствие возможности выбора в Божией воле — это признак не отсутствия самой воли, а лишь отсутствия ограниченности, свойственной воле конечной, имеющей предел. Ибо выбор всегда предполагает некую процедуру принятия решения, свидетельствующую о неведении и ограниченности, а Бог знает всё простым, совершенным знанием. Он не выбирает, ибо имеет абсолютное ведение обо всем.

б (Всемогущество) παντοδυναμία (— это Божие свойство, которым Бог осуществляет всё угодное Его пресвятой, преблагой и премудрой воле. Божие всемогущество пребывает в абсолютной гармонии со всеми прочими Божиими свойствами, действуя из них, через них и с ними, но никак не без них или против них. Поэтому Бог устрояет всё, чего может желать Своей совершенно святой, совершенно благой, совершенно праведной, совершенно мудрой, совершенно неизменной природой. Не может Он хотеть чего-либо такого, что бы было в противоречии с Его вечным бытием и Его непреложными свойствами. «Вседержительство и всемогущество Бога определяются собственным Его хотением и произволением; а посему Он производит не все то, что может, но только то делает и может делать, что восхощет». Бог может делать, что хочет, но есть то, чего Он не делает, хотя и может делать. Например, Он мог бы уничтожить мир, но не хочет этого делать. Блаженный Августин говорит: «Много может Бог, но не хочет; ничего же не хочет, чего не может».)

О Божием всемогуществе свидетельствуют все те места Священного Писания, которые говорят о Боге как Творце, как Промыслителе, как Вседержителе, как Спасителе. Бог есть Бог сил ( см. Пс. 88: 9, 76: 14 ) , Господь сил ( см. Пс. 23: 10 ) ; Он — единый сильный ( μόνος δυνάστης, см. : 1Тим. 6: 15 ) . О Божием всемогуществе говорит и молитва Спасителя в Гефсимании: «Отче! всё возможно Тебе» ( Мк. 14: 36 ) . В Божественном домостроительстве спасения Всемогущий Бог делает возможным и то, что людям кажется невозможным; это удостоверяют слова Спасителя: «Богу же всё возможно» ( πάντα δυνατά, Мф. 19: 26 ) . Многострадальный Иов говорит Богу: «вем, яко вся можеши, невозможно же Тебе ничтоже» ( Иов. 42: 2 ) . Благовестник, Архистратиг Гавриил возвещает Святой Деве: «не изнеможет у Бога всяк глагол» ( Лк. 1: 37 ) . Божия сила и всемогущество проявляются в моментальном сотворении мира: «Той рече, и быша: Той повеле, и создашася» (Пс. 32: 9; ср. : Быт. 1: 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24; Пс. 71: 18, 76: 14) .

Бытующее возражение: Бог не всемогущ, потому что не может грешить и не может умереть, — есть, на самом деле, софистский силлогизм. Святой Епифаний богомудро рассуждает: «Бог может делать всё, что пожелает, но делает только то, что согласно с Божеством». Святой же Климент пишет: «Для Бога нет ничего невозможного, кроме лжи». Блаженный Августин богословствует: «Если утверждаем, что Бог не может ни умереть, ни заблуждаться, то этим не умаляется Его сила. Напротив, Его сила изнемогла бы, если бы это невозможное стало для Него возможным. Именно потому Он и всемогущ, что не способен ни умереть, ни ошибиться. Ведь Всемогущему должно быть свойственным как делать то, что Он хочет, так и не пытаться делать того, чего не хочет и что бы сделало Его, случись это с Ним, не всемогущим».

в (Святость) ἁγιότης (— это Божие свойство, показывающее, что Божия воля во всем руководствуется абсолютным добром, что ее непременное состояние — это полное единство с добром, в котором царствует совершенная чистота и отсутствует всякое зло. Совершенная святость — отличие всего Божиего. В Боге и святость, и свобода безграничны и непреложны, поэтому не может Он ни согрешать, ни стать несвятым, Его воля гармонична во всех своих свойствах и действиях; в ней невозможно ни столкновение, ни противоречие, ни немощь.)

Святое Откровение изобилует доказательствами всесовершенной и неизменной Божией святости. Так Сам Господь говорит: «Аз есмь Господь Бог ваш, и да освятитеся и будете святи, яко свят есмь Аз» (Лев. 11: 44; ср. : Лев. 19: 2, 20: 7; 1Цар. 2: 2; 1Пет. 1: 15—16) . Несказанная Божия святость побуждает небесные Силы непрестанно славословить Господа. В своем чудесном видении пророк Исаия зрит Господа на высочайшем престоле, окружаемого Серафимами, восклицающими: «Свят, свят, свят Господь Саваоф» ( Ис. 6: 3; ср. : Откр. 4: 8 ) . Величая Бога, псалмопевец говорит: «Свят Господь Бог наш» ( Пс. 98: 9 ) . Абсолютно святой в Себе и по Себе Бог проявляет святость во всех Своих отношениях к миру: свят Его закон ( см. Рим. 7: 12; Пс. 18: 8 ) , свято место, где Он является (см. Деян. 7: 33; Исх. 3: 5; Нав. 5: 15; 2Пет. 1: 18) , свят Его путь ( см. Пс. 76: 14, 144: 17 ) , свята Его вера (см. Иуд. 20) , свята Его Церковь ( см. Еф. 2: 21 ) , святы Его служители (см. 2Кор. 13: 12; Еф. 1: 4; Кол. 3: 12; 1Фес. 5: 27; Евр. 3: 1; 1Пет. 3: 5; 2Пет. 1: 21; Откр. 18: 20, 22: 6) , свят Он во всех Своих делах ( см. Пс. 144: 17 ) . Всесовершенная Божия святость проявляется в мире как абсолютная доброта (благость ­ ἀγαϑότης) . Сам Спаситель решительно настаивает: «Никто не благ (ἀγαϑὸς) , токмо един Бог» ( Мк. 10: 18 ) . Человеческая доброта, в сравнении с Божией, не может быть названа добротой; а если так и называется, то лишь потому, что нисходит к людям как дар единой абсолютной Благости — Бога ( см. Иак. 1: 17; Ин. 3: 27 ) . Так как Бог абсолютно свят и абсолютно благ, то Он не может ни творить зла, ни быть причиной зла (см. Иак. 1: 13; Притч. 11: 20; 1Ин. 1: 5) . Для Бога естественная невозможность — быть злым, творить зло, быть источником зла ( см. 1Ин. 1: 5; Ин. 8: 12, 9: 5 ) . Выразительнее всего являет это и удостоверяет Богочеловек, Господь Иисус Христос, в досточудной Личности и безгрешной жизни Которого открыта людям совершенная Божия святость и совершенная Божия благость (см. Ин. 1: 17—18, 8: 46; 1Пет. 2: 22; 1Ин. 1: 5, 3: 5) .

Наряду со Священным Писанием, и святые отцы, верные хранители богооткровенных истин, всесторонне объясняют и свидетельствуют о Божией святости как об абсолютном, вечном, самобытном, неизменном свойстве Бога. По их свидетельству, только Бог свят по естеству и посему только Он [один] — Источник святости. Люди же могут стать святыми, приобщившись к Божией святости посредством благодатных подвигов. «Воистину только Тот свят, Кто свят по естеству (φύσει ἅγιος) ; и мы святы, но не по естеству, а общением (μετοχῇ) , подвижничеством (ἀσϰήσει) и молитвой». Так как Бог абсолютно благ, абсолютно свят, абсолютно неизменен, Он не может грешить; признать в Боге возможность греха — все равно что отвергнуть Бога как Существо вечное и абсолютное. По Своему премудрому человеколюбию Бог сотворил людей существами свободными и разумными, чтобы они добровольно возрастали в Божественных совершенствах, свободно избирая то, что Божие. Но Бог не виновен в том, что люди, употребляя свою свободу во зло, согрешают. Так как Бог есть любовь, Он не хочет насильно приводить людей к добру и не уничтожает их свободы, которую вверил им как Божественный дар.

Богу нельзя приписать грех ни в каком виде. Всякий грех — это нарушение Божией воли, совершаемое человеком путем злоупотребления данной ему от Бога свободой. Грех, собственно, и есть единственное зло. А всё прочее, называемое нами физическим злом, как-то: землетрясения, эпидемии, голод, различные скорби, которыми Бог наказывает нас за грехи, — не есть само по себе зло, поэтому нельзя сказать, что Бог — причина зла, как утверждали некоторые еретики. На самом деле, все эти беды суть прямые или косвенные следствия греха как единственного зла; Бог попускает или посылает их как средства исправления, чтобы люди, уклоняясь от зла и греха, стремились к добру, в котором жизнь, и бессмертие, и блаженство. Так рассуждают святые отцы, истолковывая те места Священного Писания, в которых на первый взгляд Бог кажется виновником зла. «Когда услышишь: «Будет зло во граде, еже Господь не сотвори? » ( Ам. 3: 6 ) , — знай, что здесь под именем зла разумеются несчастья, ниспосылаемые на грешников, дабы отвратились они от беззакония... «Бог творит мир и зиждет злая» ( Ис. 45: 7 ) : в частности, устрояет мир в тебе, спасительным учением умиротворяя твой дух и укрощая страсти, воюющие на твою душу; «зиждет злая», то есть преобразует зло, направляя его к лучшему, так что приобретает оно свойства добра... Впрочем, если миром мы назовем состояние свободы от войны, а злом — военные бедствия... то скажем, что Бог, по праведному Своему суду, посылает наказание войной тем, которые этого наказания заслуживают». «Необходимо знать, — пишет святой Иоанн Дамаскин, — что в Священном Писании имеется обычай Божие попущение называть Его действием... Так сказал: «Затвори Бог всех в противление» ( Рим. 11: 32 ) и «даде им Бог духа нечувствия, очи не видети и уши не слышати» ( Рим. 11: 8 ) ; необходимо это разуметь не так, как будто бы Сам Бог сделал это, но Он лишь попустил это, поскольку добро само по себе независимо и свободно от принуждения... Но даже и тогда, когда Священное Писание говорит, что Бог «зиждет злая» ( Ис. 45: 7 ) и что «нет зла во граде, еже Господь не сотвори» ( Ам. 3: 6 ) , оно этим не показывает, что Бог — виновник зол (αἴτιον ϰαϰῶν) , ибо слово “зло” имеет два значения: иногда оно обозначает зло по природе (тὸ τῇ φύσει ϰαϰὸν) , которое противно добродетели и воле Божией, а иногда обозначает зло и мучение для наших чувств, то есть скорби и напасти. А они, хотя и тяжелы, лишь по виду кажутся злыми, тогда как в самой действительности они добрые, ибо для разумных становятся причиной обращения и спасения. О них Священное Писание и говорит, что они бывают от Бога. Но и здесь необходимо заметить, что и таких зол причинами являемся мы сами, ибо невольное зло (τὰ ἀϰούσια) является порождением зол добровольных (τῶν ἑϰουσίων ϰαϰῶν) ».

г (Праведность) διϰαιοσύνη (— это Божие свойство, раскрывающее Бога как Всеправедного Законодателя и Всесправедливого Судию. Как един Благ, един Свят, един Праведен, един Всемогущ — Бог и сотворил только доброе) см. Быт. 1: 31; Пс. 110: 3; Сир. 39: 21; Притч. 8: 31 (; сверх того, Своим разумным творениям Он даровал святой закон: «закон свят и заповедь свята, и праведна, и блага») Рим. 7: 12; ср. : Пс. 18: 8, 11: 7; 1Тим. 1: 8 (. Кроме естественного, нравственного закона, данного людям человеколюбивым Творцом при самом сотворении) см. Рим. 2: 15; Евр. 8: 10; Деян. 17: 27 (, Бог в Своем сверхъестественном Откровении через Ветхий и Новый Завет преподал им Свой праведный и святой закон и Свои праведные и святые средства ко спасению, чтобы люди, исполняя праведный и святой закон, посредством праведных и святых спасительных средств и сами стали праведными и святыми) см. Лев. 11: 44; 1Фес. 4: 3; Еф. 2: 10 (. В Лице Богочеловека, Господа Иисуса Христа Бог преподал людям всё потребное человеческому естеству для бесконечного возрастания в Божественном совершенстве. Посему Господь наш Иисус Христос так выразил вечную и святую Божию правду, требуя от людей Божественного совершенства: «будьте совершенны) τέλειοι (, как совершен Отец ваш Небесный») Мф. 5: 48; ср. : Втор. 18: 13; 1Пар. 28: 9; Евр. 6: 1; 1Пет. 1: 15 (. Вечная правда праведного и святого Законодателя требует от людей добровольного исполнения святых и праведных Божиих законов и заповедей, чтобы, преуспевая в возрасте Божием, они достигли «в меру полного возраста Христова») Еф. 4: 13; ср. : Кол. 2: 19 (.)

Бог в Своей абсолютной праведности и святости есть не только Всеправедный Законодатель, но и единственный Всесправедливый Судия: «Един есть Законоположник и Судия» ( Иак. 4: 12 ) , Который как Таковой исполнителей Своего закона справедливо награждает, а нарушителей справедливо наказывает (см. Пс. 7: 12, 9: 9, 66: 5, 95: 13, 118: 75; Ис. 3: 14; Деян. 17: 31) . Всё стремящееся к исполнению праведного и святого Божия закона Бог награждает либо в этом, либо в грядущем мире; равно как и всё нарушающее, попирающее и умаляющее Его святой закон Он либо в этом, либо в грядущем мире наказывает. Праведный Законодатель есть в то же время и Праведный Судия ( см. 2Тим. 4: 8 ) , судящий по вечной правде. При кончине мира и века сего Он будет судить каждого человека в отдельности и всех людей вместе (см. Деян. 17: 31; Мф. 25: 31—46; Рим. 14: 10; Деян. 10: 42—43; Еф. 6: 8; 2Кор. 5: 10; 2Тим. 4: 78; 1Пет. 3: 12; Рим. 12: 19; Втор. 32: 35) . Приговоры пресвятой и совершенной Божией правды абсолютно праведны и верны, ибо зрит она не на лицо и происхождение, не на то, кто есть кто, но вершит праведный суд по вере и делам (см. 1Пет. 1: 17, 3: 12; Рим. 2: 6, 11; Пс. 5: 12—13, 23: 4—5; Притч. 3: 33; 2Кор. 5: 10) . Никто и ничто не может поколебать Божией правды, ибо «правда Его пребывает в век века» ( Пс. 110: 3, 47: 11, 101: 28 ) .

Богооткровенное учение о праведности как Божием свойстве и о Боге как Всесправедливом Судии Церковь бдительно охраняла и присно исповедовала через отцов и учителей, особенно когда ему грозила опасность от еретиков ( маркионитов, манихеев и др. ) . Не способные логически примирить наличие в одном Боге свойства любви и свойства правосудия, эти еретики выходили из затруднения, прибегая к двоебожию. По их учению, существуют два бога: новозаветный бог добра, любви и милости и ветхозаветный бог суровой и немилосердной правды, судящий и карающий. Отцы и учители Церкви отвергли данное учение как богохульное, ибо, по учению Церкви, любовь и правда в Боге суть два абсолютных и вполне согласных свойства, никогда и ни в чем не противоречащих одно другому, но всегда в совершенной гармонии действующих одно с другим, одно в другом и одно через другое. Если бы этого не было, то Бог, превратившись в существо хаотичное, перестал бы быть Богом и истребил бы Себя. Любовь в Боге всегда праведная, подобно тому как и правда всегда любящая. Содержа в Себе абсолютное добро, абсолютную любовь, абсолютную праведность, Бог в то же время содержит и абсолютное блаженство. И когда в этом мире проявляются Божия праведность, любовь, добро — заключающие в себе и блаженство — то люди, приобретая их, вкупе с ними удостаиваются и блаженства. А все, что вне их, то есть зло и грех, содержит в себе скорбь и мучение.

Опровергая учение Маркиона о двух богах: ветхозаветном — суровом и злом, и новозаветном — благом и милостивом, святой Ириней пишет: «Если Бог судящий не есть в то же время и благ (bonus) , чтобы оказывать милость тем, кому должно... то Он окажется несправедливым и немудрым судиею... Итак, Маркион, разделяя Бога на двух, называя одного благим, добрым (bonus) , а другого — судящим (judicalem) , в том и другом уничтожает Бога. Ибо судящий (Бог) , если вместе не благ, не есть Бог, потому что не Бог тот, у кого нет благости (bonitas) ; и добрый (Бог) , если не есть вместе и судящий (judicalis) , не будет, как и первый, Богом, будучи лишен качества Бога». «Общение с Богом — это общение с вечной жизнью, святостью, блаженством и со всеми Божественными благами, а удаление и отчуждение от Бога чрез грехи — это отчуждение от всех Божественных благ, вследствие чего грешники будут находиться в вечном мучении не потому, что Сам Бог наперед подверг их наказанию, но наказание постигнет их за то, что они сами лишили себя всех Божественных благ».

В сочинении против Маркиона Тертуллиан показывает, что правда не только сама по себе есть нравственное добро, но и его хранитель; равно как и доброта не только не исключает правды, но без нее оказывается немощным добродушием, придающим злу безнаказанный размах, что совершенно противно Божественному естеству, любящему только доброе. За грехи Бог попускает наказания, которые сами в себе содержат благо, хотя [они] и мучительное зло для заслуживших их и претерпевающих, ибо они согласны с правдой, служат защитниками всего доброго и всегда приводят к торжеству добра.

В качестве аргумента против Божией праведности и правосудия нередко выдвигается довод: в этом мире праведники зачастую страдают, а грешники благоденствуют. Но этот факт получает свое единственно возможное правильное объяснение только в свете богооткровенного учения Священного Писания и Священного Предания, согласно которому жизнь на земле — это не время ни конечной награды, ни окончательного наказания со стороны Бога; скорби праведников и благополучие грешников в этом мире часто зависят от людей и обстоятельств, создаваемых самими людьми. Бог, попуская или посылая скорби праведникам, поступает по Своей премудрой правде, ибо нет на земле нет праведника, который в чем-либо не согрешил (см. 1Ин. 1: 8; 3Цар. 8: 46; Притч. 20: 9; Иов. 14: 4—5, 15: 14; Пс. 50: 7; Ис. 64: 6; Еккл. 7: 20) . Бог делает это с добрым намерением: чтобы скорбями еще более закалить их в добре, утвердить в вере и тем самым очистить от всякого греха (см. 1Пет. 1: 6—7; 2Кор. 4: 17; Рим. 8: 18, 5: 3—5; Иов. 23: 10; Притч. 17: 3, 27: 21; Сир. 2: 5; Зах. 13: 9; Иак. 1: 2—4; Прем. 3: 6; 2Кор. 12: 10) . Осыпая же грешников в этом мире Своими благами, Бог делает это для того, чтобы добротой поощрить их к покаянию, являя им Свою милостивую праведность и свидетельствуя, что блаженство и радость — лишь в благе Божественном ( см. Рим. 2: 4; 2Пет. 3: 9; Ис. 30: 18 ) . Делая то или другое, Бог поступает по Своей вечной правде, ибо как всеведущий Он до мельчайших подробностей знает, что́ в человеке ( см. Ин. 2: 25 ) . Но наряду с таким Божиим воздействием на праведников и грешников, в душах и первых, и вторых происходит чисто субъективный процесс: с умножением страданий праведников в них умножается и Божие утешение (см. 2Кор. 1: 5—7, 4: 8, 17, 6: 4—10; 1Кор. 4: 11—13; Рим. 14: 17) ; грешники же, при всем внешнем благополучии, за свои грехи и беззакония часто бывают мучимы совестью ( см. Прем. 11: 17, 12: 27 ) . § 20. [Духовное] Божие чувство В духе Божием, так же как и в духе человеческом, помимо ума и воли, существует еще и чувство как Его существенная сила. Эта чувствительная сторона Божия существа разнообразно проявляется в Святом Откровении, вследствие чего по-разному и описывается. Обычно ее природа и действие называются в Священном Писании Божиим сердцем, которое радуется, печалится, гневается, любит правду, ненавидит беззаконие (см. Иер. 7: 30—31, 23: 20, 30: 23—24, 32: 41; Деян. 13: 22; Ос. 11: 8; Пс. 44: 8; Притч. 11: 20; Евр. 1: 9) . Но все эти выражения нельзя усваивать в антропоморфическом смысле, их следует понимать как слова, приспособленные к человеческому восприятию. И этой стороной Своего существа Бог также безмерно более совершенен, чем люди; в ней Он изобилует каждым Божественным совершенством и полнотой: вечностью, безгрешностью, безграничностью, самобытностью, неизменностью, свободой, вездесущием.

Свойства Божия чувства а (Блаженство) μαϰαριόστης (— это постоянное, непрестанное, непреложное, вечное Божие самоощущение, происходящее от переживания всех Божественных совершенств как сущности Его бытия. Нося в Себе абсолютную полноту всех совершенств, Бог тем самым обладает и совершенным блаженством. Совершенная и неизменная гармония всех свойств Божия существа делает Бога неизменно и совершенно блаженным. Поэтому Бог — «блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих») 1Тим. 6: 15; ср. : 1Тим. 1: 11; Пс. 15: 11 (. Так как Божие блаженство есть постоянное, непрерывное состояние, не приходящее к Богу извне и не зависящее ни от чего внешнего, то оно не может ни изменяться, ни возрастать, ни умаляться. Имея присно все вечные блага в совершенной. полноте, Бог всегда в равной мере блажен, независимо от того, почитают ли Его люди или нет. «Аще согрешил еси, что сотвориши) Богу (аще же и много беззаконовал еси, что можеши сотворити) Ему (? Понеже убо праведен еси, что даси) Ему (? или что из руки твоея возмет? ») Иов. 35: 6—7; ср. : Иер. 7: 19; Иов. 22: 3 (.)

Абсолютно блаженный в Самом Себе, Бог в Своих проявлениях в сфере мира конечного являет Себя Источником блаженства для тварных существ (см. Пс. 26: 8—13, 15: 11; Иак. 1: 17; Пс. 49: 15, 85: 11; Мф. 5: 8) .

б (Любовь) ἀγάπη (— это существенное свойство Божия чувства, которым Бог живет в Себе и в отношении мира внешнего. По учению Святого Откровения, Бог не только имеет любовь, но и есть любовь. Бытие и любовь в Нем — одно и то же. Поэтому Святое Христово Евангелие благовествует, что «Бог есть любовь») ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν, 1Ин. 4: 8; ср. : 1Ин. 4: 16 (. «Если бы кто у нас спросил, — говорит святой Григорий Богослов, — что мы чествуем или чему поклоняемся? ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш «любы есть») 1Ин. 4: 8 (, и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени». «Жизнь высочайшей Природы есть любовь». Любовь побудила Бога и к сотворению мира, к промышлению о мире и к спасению мира. По любви Бог сотворил мир, чтобы Своим созданиям дать удел в Своих Божественных совершенствах, насколько способны они их принять и усвоить) см. Еф. 1: 5, 9; Ин. 14: 23; Мф. 25: 34 (. Поощряемый любовью, Бог непрестанно промышляет о мире, наставляя конечные существа по пути Своей вечной истины к вечному блаженству) см. Ин. 14: 6, 18: 34, 1: 17; Мф. 7: 9—11, 5: 45, 10: 29; Лк. 1: 72, 78, 6: 36; 2Кор. 1: 3; Рим. 2: 4, 11: 16, 22; Пс. 24: 10, 102: 13, 144: 9; Ис. 9: 6 (. Промышляя любовью о падшем человеческом роде, Бог посылает в мир Своего Единородного Сына, чтобы Он спас мир от греха и перевел его из смерти в жизнь вечную: «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный») Ин. 3: 16; ср. : Ин. 6: 40; Ис. 9: 6 (. «О сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас и посла Сына Своего очищение о гресех наших») 1Ин. 4: 10; ср. 1Ин. 2: 2; Рим. 5: 8; Тит. 3: 4—5 (. Пронизывая все Божественные совершенства и блага, изливаемые на нас Богом в сотворении мира, в промышлении о мире и в спасении мира, любовь проявляется как совокупность) союз (всех совершенств) σύνδεσμος τῆς τελειότητος (, сочетающая в прекрасное единство все евангельские совершенства) см. Кол. 3: 12—14 (и преображающая каждого Божия человека из смертного в бессмертного, из временного в вечного, из тленного в нетленного. § 21. Единственность Божия существа Бесконечный, вечный, абсолютный, всесовершенный существом Бог есть в то же время один и единственный. Иначе и не может быть. Ведь если бы, помимо Бога, существовал и еще некто Ему равный, то Он оказался бы не бесконечным, а конечным, не абсолютным, а относительным, не всесовершенным, а лишь наполовину совершенным, не безграничным, а ограниченным. Одним словом, Он не был бы Богом. Ибо «если Бог не один, то Он и не существует». Олицетворяя все совершенства в их безграничной реальности, Бог должен быть единым. «Ибо Бог, если Он совершен, не может быть иначе, как только единым». Само понятие об абсолютном неминуемо предполагает и понятие об одном. Ведь абсолютное Существо абсолютно тем, что Оно одно, так как два или более абсолютов существовать не могут, в противном случае они перестанут быть абсолютами. Другими словами, не могут существовать два или много богов. «Бог совершен, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — и без недостатков, и в благости, и в премудрости, и в силе, безначален, бесконечен, вечен, неограничен; попросту говоря, совершен во всем) ϰατὰ πάντα (. Если же, таким образом, допустить существование многих богов, то необходимо признать и различие между ими многими. Ибо если между ними нет различия, тогда они не многие, но один; если же между ними есть различие, где тогда совершенство) ἡ τελειότης (? Ведь если недостаток совершенства будет или в благости, или в силе, или в премудрости, или во времени, или в месте, тогда Бога не будет. Но тождественность) ἡ ταυτότης (во всем показывает прежде всего одного Бога, а не многих. Кроме того, если бы было много богов, как тогда сохранилась бы неограниченность? Ибо где был бы один, там не было бы другого... Следовательно, един есть Бог, совершенный, неограниченный Творец мира, Хранитель и Управитель, превышающий и опережающий любое совершенство) ὑπερτελὴς ϰαὶ προτέλειος (».)

Вера в единство Божества — это основной догмат Святого Откровения. Ибо первый признак истинного богопочитания — это веровать и исповедовать, что Бог один и единственный (εἷς ϰαὶ μόνος) . Эту догматическую истину Божественного Откровения Вселенская Церковь выразила начальными словами Символа веры: «Верую во Единаго Бога (Πιστεύω εἰς ἑνὰ Θεὸν) ». До того она находилась во всех Символах Поместных Церквей и в вероисповеданиях святых отцов и учителей Церкви.

Основная Божественная истина ветхозаветного Откровения — это вера в одного и единого истинного Бога и Господа. Это своего рода душа всех прочих ветхозаветных истин: ею и благодаря ей они истинны и божественны. Избранничество Израиля состоит в хранении и соблюдении богооткровенной веры в одного-единственного Бога и Господа. Иегова (Йахве) — не только Верховный Бог, Бог богов, но и один-единственный истинный Бог: «Увеси днесь и обратишися умом, яко Господь Бог твой сей Бог на небеса горе и на земли долу, и несть разве Его» (Втор. 4: 39; ср. : Втор. 4: 35, 32: 39; Нав. 2: 11; Ис. 44: 8; 3Цар. 8: 60) . Истину об одном и единственном истинном Боге и повеление веровать в Него как Такового содержит первая из Десяти заповедей, Самим Богом преподанных пророку Моисею: «Аз есмь Господь Бог твой... да не будут тебе бози инии разве Мене» (Исх. 20: 2, 3; ср. : Втор. 5: 6, 7; Пс. 80: 11) . Посему впоследствии боговидец Моисей возвещает народу: «Слыши Израилю: Господь Бог наш Господь един есть» ( Втор. 6: 4 ) . Возвеличивая одного и единого истинного Бога над богами ложными, языческими, вдохновенный псалмопевец восклицает Богу Живому и Истинному: «Несть подобен Тебе в бозех, Господи, и несть по делом Твоим... Яко велий еси Ты и творяй чудеса, Ты еси Бог един» (Пс. 85: 8, 10; ср. : Втор. 3: 24; 2Цар. 7: 22; Ис. 45: 21) . Устами богодухновенного Исаии Сам Бог Саваоф говорит: «Аз Господь Бог, и несть разве Мене еще Бога» (Ис. 45: 5; ср. : Пс. 17: 32; 2Цар. 22: 32; Исх. 15: 11; Ис. 43: 11; Ос. 2: 23; Зах. 14: 9; Мал. 2: 10) ; «Аз первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бога» (Ис. 44: 6; ср. : Ис. 41: 4, 48: 12, 44: 8) ; «прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет» ( Ис. 43: 10; ср. : Ис. 41: 4, 46: 9 ) ; «Аз Бог, и несть разве Мене спасаяй» ( Ис. 43: 11; ср. : Ос. 13: 4 ) .

Ветхозаветное учение о единстве существа одного и единого истинного Бога обретает свою совершенную и законченную полноту в новозаветном Откровении. Сам Спаситель свидетельствует, что первая из Десяти Божиих заповедей есть первая и самая большая заповедь для всех людей всех времен: «Первейши всех заповедий: слыши, Израилю, Господь Бог ваш Господь Един есть» ( Мк. 12: 29 ) . Само спасение людей Спаситель ставит в зависимость от познания и исповедания веры в одного-единственного и истинного Бога: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе, Единаго истиннаго Бога» (ἵνα γινώσϰωσί σε τὸν μόνον ἀληϑινὸν Θεὸν, Ин. 17: 3) . Наученные Господом Иисусом Христом и утвержденные Святым Духом в этом познании и вере в единого истинного Бога, святые апостолы пламенно проповедуют и распространяют эту веру. Озаряя светом Божественной истины внутреннюю сущность язычества, они раскрывают и доказывают, что язычество — плод поврежденного грехом человеческого ума, а также безумных и порочных человеческих мыслей ( см. Рим. 1: 21—23, 28 ) . «Много ложных богов и много ложных господ», выдуманных людьми, но мы знаем, утверждают апостолы, «что они суть ничто в мире» (οὐδὲν ἐν ϰόσμῳ) «и что нет другого Бога, кроме Единого (οὐδεὶς Θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς) ... но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» ( 1Кор. 8: 4—6 ) . И кротких Христовых овец, святых апостолов, ничто так не тревожит и не гневит, кроме как то, если их проповедь об одном-единственном и истинном Боге понимают в языческом смысле ( см. Деян. 14: 7—15 ) . Исполненные Божественной истиной о единстве и единственности Бога Живого и Истинного, они возмущаются от одного взора на идолов ( см. Деян. 17: 16 ) и бесстрашно провозглашают, что они суть не боги, а дела рук человеческих ( см. Деян. 19: 26 ) . Насыщаясь вечными истинами Господа Иисуса Христа и рассматривая всех людей с Богочеловеческих высот Спасителя, они немолчно проповедуют, что есть один единый и истинный Бог, Бог не только евреев, но и всех других народов: «Един Бог и Отец всех, Иже над всеми и чрез всех и во всех» ( Еф. 4: 6; ср. : 1Тим. 2: 5; Гал. 3: 20 ) . И как обрезанные, так и необрезанные оправдываются верой в единого истинного Бога ( см. Рим. 3: 29—30, 4: 11—12 ) . А Господь Иисус Христос — и есть «Истинный Бог и Жизнь вечная» ( ср. 1Ин. 5: 20 ) .

Как и Священное Писание, Священное Предание изобилует живой и животворящей истиной о единстве и единственности истинного Бога и Господа. Очи Церкви, святые отцы, пристально наблюдают и непрестанно исповедуют эту Божественную истину Святого Откровения. Для них она и физически, и метафизически, и логически, и по сердечной вере — единственно возможная. Исключительно единый во всем, Бог исключительно един и единством Своего существа. Как абсолютная полнота всего, Он единством Своего существа единствен и превыше всякого сравнения с единством конечных существ и вещей. Единство Его существа совершенно невозможно представлять по аналогии с единством существ в физической природе. Как единица Бог бесконечен и неограничен, тогда как в физическом мире единицы суть таковы в силу своей конечности и ограниченности. Как единый Бог един бесконечно. Или: Бог бесконечно бесконечная единица и одна-единственная бесконечность. Бог един, но не так, как один предмет среди сродных себе предметов, а единственно, исключительно и несравнимо един, абсолютно един, бесконечно един, безгранично един, так что за Ним, вне Его и кроме Него нет и не может быть другого Бога. В этом Своем над-умном единстве Божие существо просто, несложно, неделимо, абсолютно. «Как абсолютная единица, Бог один (εἷς) и единственен (μόνος) , то есть Он есть абсолютное единство (ἑνὰς) и абсолютная единственность (μονὰς) , которые не могут ни разделяться, ни ограничиваться, ни представляться сложными».

Ведя борьбу с многобожием язычников и опровергая политеизм еретиков-гностиков, разделивших Божество на эоны (причем каждый эон обладает бо́льшими или меньшими частями Божества и Его свойствами, святые отцы и учители Церкви доказывают всю бессмысленность и нелогичность такого учения и верования, ибо многобожие и в идее, и на практике губительно для человеческой природы. Так, по святому Афанасию Великому, сам факт того, что существует один мир, а не многие, есть несомненное свидетельство бытия одного Творца. Симметрия, порядок, гармония, отражающиеся в мире, необходимо приводят нас к мысли о том, что Бог один, а не многие боги, и причем это — Бог, промышляющий о мире и управляющий миром. Если бы сотворение мира, промышление о мире и управление миром было делом многих богов, а не одного-единственного Бога, то воцарился бы хаос, беспорядок, анархия. Ибо как многобожие есть безбожие) πολυϑεότης — ἀϑεότης (, точно так же и многоначалие) πολυαρχία (есть безначалие) ἀνάγϰῃ ἀναρχία (.)

Святые отцы отвергали не только многобожие, но и двоебожие как логическую невозможность и очевидную бессмыслицу в таком мире и в таком человеке. Для логического оправдания наличия зла и добра в мире еретики-манихеи прибегали к дуализму, согласно которому существуют два бога, из которых один бог добра и источник всякого блага, а другой — бог зла и виновник зла. Богомудрые учители Церкви подчеркивали, что подобное двоебожие заключает в себе логическое противоречие, а тем самым и невозможность. Ведь если оба бога равносильны, то их борьба завершилась бы истреблением как добра, так и зла в мире сем; если же их силы неравны, то более сильный уничтожил бы более слабого, и в мире существовал бы либо бог добра и добро, либо бог зла и зло.

В VI веке среди монофизитов появилась секта троебожников. По их учению, все три Лица Троичного Божества имеют Свои особенные, отдельные сущности (μεριϰὰς οὐσίας) , и, таким образом, каждое из Них представляет собой отдельного бога. Наиболее видным представителем этой ереси был Иоанн-грамматик из Александрии, прозванный Филопоном.

В VII веке возникла дуалистическая ересь павликиан как схизматическое развитие манихейства или как манихейская секта. А впоследствии, уже в IX веке, появилась богомильская ересь, также отстаивавшая манихейское двоебожие.

В русском синод. переводе: ... «не должны (мы) думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого». — Примеч. ред.

В русском синод. переводе: «Ибо кто из человеков знает, что́ в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия». — Примеч. ред.

В русском синод. переводе: ... «первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый.. ». — Примеч. ред.

Отдел второй. Учение о святой троице § 22. Догмат о Святой Троице Все учение Святого Откровения, выраженное словами, символами, деяниями, богоявлениями — в конце концов сводится к догмату о Святой Троице как самой великой и самой святой тайне. В сравнении с прочими священными тайнами она составляет тайну всех тайн. Богооткровенное учение о единстве Божия существа и Его свойствах представляет собой некий вид введения и приготовления к откровению учения о троичности Лиц в Едином Боге. Всецелое учение Святого Откровения о Боге самой своей природой тяготеет и стремится к учению о Святой Троице как к полноте истины, как к сердцу совершенства, как к душе Божества. Оно составляет одно неделимое целое, один священный организм; посему и не может ни разделяться, ни дробиться, чтобы не потерять своего богодухновенного характера и животворящей благодатности и силы. Так как неделимо учение Откровения о Боге, то — «нет различия в вере, нет разделения и в благочестии». Учение Откровения о Боге Отце неотлучно от учения о Боге Сыне и от учения о Боге Духе Святом. По сей причине «отец Православия», святой Афанасий Великий, провозглашает: «Совершенное богословие — в Троице (ἐν Τριάδι ἡ ϑεολογία τελεία ἐστι) ». Христианская вера — это вера в Святую Троицу, и она совершенна и неизменна, ибо ею возвещена полнота истины и Откровения о Триедином Боге. Великий тайновидец Божественных истин, святой Григорий Богослов, говорит: «Мы узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы (σύντομον ϰαὶ ἀπέριττον τῆς Τρίάδος ϑεολογίαν) , от Света — Отца прияв Свет — Сына во Свете — Духе».

Учение Святой Троицы о Святой Троице составляет совершенное учение о Боге, совершенное богословие; в этом заключается и полнота богопознания, и полнота спасения. Святая Троица есть всё во всём, в Ней вся истина, вся жизнь, весь путь, вся вечность. Сама по Себе и в Своем Откровении миру Святая Троица — это «пречистое богословия таинство».

Вследствие столь исключительной и уникальной значимости догмат о Святой Троице — это печать (signum) христианства. Именно этим христианство выделяется и отличается от всех прочих религий. В этом догмате заключено специфически новое качество и совершенная полнота христианского Откровения. Из него, подобно солнечным лучам, светят все другие догматы христианской веры. На нем как на непоколебимом и нерушимом, адамантовом основании воздвигнут весь удивительный, Богочеловеческий чертог нашего спасения. Без веры в Святую Троицу нельзя стать членом Христовой Церкви, невозможно быть христианином. «Отличие христианина — вера в Отца и Сына и Святого Духа». «Церковь основана на вере в Святую Троицу, — учит святой Афанасий Великий, — отпавший от этой веры не может быть и даже именоваться христианином». Действительно, в Церкви всё от Святой Троицы и в Святой Троице, ибо Господь основал и укоренил Церковь в Святой Троице (ἐν Τριάδι γὰρ αὐτὴν ἐϑεμελίωσε ϰαὶ ἐῤῥίζωσεν ὁ Κύριος) , сказав ученикам: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ( Мф. 28: 19 ) . От веры в Святую Троицу зависит и ею содержится вся Церковь; в Церковь входят только верой и крещением во имя трех Лиц Святой Троицы. В Церкви все совершается от Отца через Сына в Духе Святом: Отец через Сына в Духе Святом всё устрояет, творит, созидает и подает.

Основанная на вере в Святую Троицу, Церковь всегда жила учением Святого Откровения о Триипостасном Божестве, верно его хранила, претерпела за него многие скорби и гонения и, сообразуясь с необходимостью, выражала его более кратко или пространно в своих древних Символах, вероисповеданиях, священнодействиях, славословиях, литургиях, молитвах, песнопениях, возгласах, — пока, наконец, не сформулировала его четко и окончательно в Никео-Цареградском Символе веры. Первые восемь членов Символа содержат неизменный догмат Церкви о Святой Троице. Более подробно это учение Церковь выразила в «Исповедании веры», которое нареченный епископ торжественно произносит в храме во время хиротонии. Оно гласит: : «Верую во единаго Бога, во трех Лицах: Отца, и Сына, и Святаго Духа, разделяемаго в разсужденин свойств личных, нераздельнаго же по существу. Едина и таяжде есть всецелая Троица и всецелая Еди́ница, Еди́ница по существу и естеству; Троица же по личным свойствам и именованиям Отца, и Сына, и Духа Святаго. Отец нерожден и безначален,.... понеже имать бытие не от кого либо, но токмо от Себе. Верую такожде, яко Отец есть вина Сына и Духа: Сына чрез рождение. Духа же Святаго чрез исхождение..... Отец раждает Сына и изводит Святаго Духа. Сын же раждается..... от Отца, и Дух Святый исходит от Отца. И тако чту единое Начало и признаю Отца единою виною Сына и Духа. Глаголю же и Сына быти начало превысшее времени и безпредельное: не яко начало тварей первозданное, то есть, первое сотворенное и древностию их превосходящее, — да не будет! ибо сие есть суесловие арианскаго нечестия: Арий злоименитый хульно учил, яко тварь есть Сын и Дух Святый. Аз же глаголю, яко Сын есть начало от Безначальнаго, .... собезначальное такожде и Дух Святый..... Ни Отец от Сына разлучися, ниже Сын от Духа, ни Дух Святый от Отца..... : но всецело Отец есть в Сыне и Святем Дусе, и всецело Сын во Отце и Святем Дусе, и всецело Дух Святый во Отце и Сыне. Ибо соединены раздельно и разделены единично..... Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимых же всех и невидимых: безначальнаго убо и нерожденнаго и безвиновнаго, начало же естественное и вину Сына и Духа. Верую и во Единороднаго Его Сына, неистечно и безвременно из Него рожденнаго, единосущна Ему. Имже вся быша. Верую и в Духа Святаго, из Тогожде Отца нсходящаго и сославимаго, яко соприсносущнаго, и сопрестольнаго, и единосущнаго, и равнославнаго, и твари Содетеля». «Веруjем у jеднаго Бога у трима Лицима: Оца и Сина, и Светога Духа, раздеивог у смислу личних своjстава, а нераздеивог по суштини. Jедна и иста jе васцела Троjица и васцела Jединица; Jединица по суштини и природи, а Троjица по личним своjствима и називима Оца, и Сина, и Светога Духа. Отац jе нероен и беспочетан: jер не постоjи ништа стариjе од ега; jер Он беше, и потпуно беше Бог; беспочетан пак, jер има бие не од неког другог ве од Себе. Такое веруjем да jе Отац узрок Сина и Духа: Сина кроз раае а Духа Светога кроз исхоее; меу има не постоjи никакав размак нити отуеност, ве само разлика ипостасних своjстава. Отац раа Сина и изводи Светога Духа, а Син се раа само од Оца, и Дух Свет исходи од Оца. И тако поштуjем jедан почетак и признаjем Оца jединим узроком Сина и Духа. Велим пак да jе Син почетак изнадвремени и безгранични: не као првоздани почетак твари, то jест прво створени и коjи их древношу превазилази, — не било тога! jер jе то празнослове ариjанске безбожности мрски. Ариjе учио jе богохулно да су Син и Дух Свети — твар. Jа пак велим да jе Син почетак од беспочетнога, да се не би добила два почетка; а Сину jе сабеспочетан Дух Свети, пошто заjедно и подjеднако имаjу бие од Оца и Син и Дух Свети: Син кроз роее а Дух Свети кроз исхоее, као што би речено. Нити се Отац разлучи од Сина, нити Син од Духа, нити Дух Свети од Оца и Сина: него jе Отац васцео у Сину и Светоме Духу, и Син jе васцео у Оцу и Светоме Духу, и васцео jе Дух Свети у Оцу и Сину, jер су сjедиени раздеиво и раздеени сjедиено..... Веруjем у jеднога Бога Оца, сведржитеа, творца неба и земе, и свега видивога и невидивога: беспочетног и нероеног и безузрочног, природни пак почетак и узрок Сина и Духа. Веруjем и у jединороднога Сина еговог, роеног од ега неистециво и ванвремено, jедносушнога ему, кроз Кога све постаде. Веруjем и у Духа Светога, Коjи од самог Оца исходи и са им се слави, као савечан, и сапрестолан, и jедносуштан, и равнославан, и саздате твари. » В так называемом «Символе Афанасия» учение Церкви о Святой Троице выражено весьма точно. Он гласит: : «Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице, и Троицу во Единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа, едино есть Божество, равна слава, соприсуносущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог... : Отец ни от кого есть сотворен, ни создан ниже рожден. Сын от Отца самого есть не сотворен, ни создан, но рожден. Дух Святый от Отца есть не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ... : И в сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или мнее: но целы три Ипостаси, соприсносущны суть Себе и равны». «Вера васеенска ова jë да jeднога Бога у Tpojици, и Троjицу у Jеди ници поштуjeмо, не сливаjуи Ипостаси нити раздеуjуи суштину. Jep je jeдна ипостас Оца, а друга — Сина, а другачиjа — Светога Духа. : Али Очево, Синове и Светога Духа jeдно je Божанство, равна слава, савечно величанство. Какав je Отац, такав je и Син, такав и Дух Свети... И тако: Бог je Отац, Бог je Син, Бог je и Дух Свети, па опет нису три бога него jeдан Бог... : Отац ниje од кога створен, ни саздан, нити роен. Син je од Оца самог не створен, ни саздан, него роен. Дух Свети je од Оца не створен, ни саздан, ни роен, него исходе... : И у oвoj Tpojици ништа ниje прво ни последе, ништа вее или мае, него су целе три Ипостаси, савечне Себи и равне». § 23. Троичность Лиц в единосущном Боге. Учение Святого Откровения и Священного Предания Христианство основано на святых тайнах и святых истинах, но то, что эти тайны и истины делает несравнимо святыми и несказанно таинственными, есть богооткровенная истина о Святой Троице. Не смог бы ее открыть или придумать ни отдельный человек, ни всё разумное человечество, ибо она безмерно превосходит все познавательные и творческие способности человека. Никогда ни одно из сотворенных существ не сможет уразуметь, как в едином Боге существуют три Лица, как Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух Святой — Бог, и все-таки не три бога, но один-единственный Бог и Господь. Нет такого ни разума, ни ума, которые были бы способны показать нам и объяснить, как и каким образом существует Святая Троица. Это — истина непостижимая, неисчерпаемая и невыразимая, посему этого «ни слова не могут передать, ни чувство объять, ни разум осознать. Всё это неизреченно, недомыслимо, непостижимо». Этого не может выразить не только человеческий язык, но и ангельский.

Неизъяснимый для человеческой мысли, невыразимый для разума, непостижимый для ума, необъятный для чувства, неуразумеваемый для сердца — догмат о Святой Троице есть бесконечная истина, обретенная не человеком, но открытая всемилостивым Богом. Посему об этом святом догмате нужно рассуждать в пределах святой и смиренной веры, говоря столько, сколько Сам Бог возвестил о нем в Святом Откровении, и причем так, как богомудрые отцы Церкви, «таинницы Троицы», своим облагодатствованным умом и просвещенным сердцем осветили несказанные глубины богооткровенной истины о Троичном Божестве и показали, как со страхом Божиим, верой и любовью следует размышлять и беседовать о том, что Божие.

Святое Откровение есть, по существу, раскрытие истины Троичного Божества о Троичном Божестве, которую Бог мог сразу и во всей полноте возвестить людям. Но Он поступил иначе, ибо Откровение свидетельствует о том, что эта истина была исподволь преподаваема людям, по мере их духовного и нравственного роста. В Ветхом Завете учение о Святой Троице слишком кратко и неполно. Раскрытие Божественных, сверхъестественных истин осуществлялось медленно, постепенно, сообразно с духовным и нравственным развитием слушателей. И только в Новом Завете это учение находит свое полное выражение. Ветхозаветное учение о Боге явилось предуготовлением к новозаветному. Оно было подобно зерну, из которого в благоприятном климате трисолнечной, новозаветной благодати должно было взойти новозаветное учение о Триипостасном Боге. Причину постепенности преподания истины о Святой Троице святые отцы и учители Церкви видят, с одной стороны, в том, что евреи были духовно незрелыми к немедленному восприятию полноты учения и склонными к многобожию, посему и догмат о Триипостасном Божестве они могли истолковать в политеистическом смысле; а с другой стороны, в том, что человеческая природа, вследствие своей ограниченности и поврежденности грехом, была неспособна сразу принять Божественное учение о Святой Троице, но должна была быть постепенно исцеляема, приуготовляема и вводима в пресвятую тайну всех тайн. «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, — говорит святой Григорий Богослов, — а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне же Сам Дух пребывает с нами, даруя нам яснейшее о Себе познание. Ибо небезопасно было прежде нежели исповедано Божество Отца ясно проповедовать Сына и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело) — обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как это часто бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру или слабые очи устремляют на солнечный свет; надлежало же, чтобы свет Святой Троицы озарял просветляемых постепенными прибавлениями... «восхождениями» ( ср. Пс. 83: 6 ) , «преуспеяниями от славы в славу». А блаженный Феодорит пишет: «По Своей бесконечной премудрости Бог не захотел преподать евреям полное знание о Святой Троице, чтобы они, склонные к египетскому безбожию, не нашли в том повода к поклонению многим богам. Поэтому лишь после вавилонского плена, когда евреи зримо начали питать отвращение к многобожию, в их не только священных, но и несвященных книгах встречается гораздо больше, чем ранее, весьма ясных мест, где говорится о Божественных Лицах». Святой Епифаний богословствует: «Едино Божество особо возвещено у Моисея, двойство же сильно проповедано у пророков, а Троица являет Себя в Евангелиях».

а (Ветхий Завет — несомненно завет Троичного Божества, причем места, относящиеся к догмату о Святой Троице, в части проявления и роли отдельных Лиц Трисолнечного Господа, можно подразделить на три группы.)

Первую группу составляют те места, где Бог говорит о Себе во множественном числе, сохраняя в то же время и понятие о Себе как о едином. Вот они: «И рече Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию... И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» ( Быт. 1: 26, 27 ) . «И рече Бог: Се, Адам бысть яко един от Нас» ( Быт. 3: 22 ) . «И рече Господь:... Приидите, и сошедше смесим тамо язык их... И тамо смеси Господь устна всей земли» ( Быт. 11: 6, 7, 9 ) . По толкованию святых отцов, эти места прикровенно указывают на множественность и равное Божественное достоинство Лиц в Боге, но их число точно не определяется.

Вторую группу составляют те места, которые точнее определяют число Божественных Лиц, а именно: три, но при этом Их особые личные имена не употребляются и никакого различия между Ними не проводится. К таким местам, по учению святых отцов, относится явление Бога Аврааму у дуба Мамрийского в виде трех путников: «И явился ему Господь (Jahve) у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер (свой) , во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер (свой) и поклонился до земли, и сказал: Владыка (Adonai) ! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» ( Быт. 18: 1—3 ) . Ясно, что Авраам обращается к трем как к одному, и причем — как к единому Господу. Вся беседа между Авраамом и Господом ведется тремя от имени одного ( см. Быт. 18: 13—33 ) , а в последнем стихе, которым завершается это богоявление, говорится: «И пошел Господь, перестав говорить с Авраамом» ( Быт. 18: 33 ) . В явлении трех Ангелов Аврааму древнее церковное Предание видит явление Святой Троицы. «Авраам встречает трех, — говорит блаженный Августин, — но поклоняется Одному. Увидев трех, он познал тайну Троицы, а поклонившись как Единому, он исповедал единого Бога в трех Лицах». Молитвенный дух Церкви, мыслящий Священным Преданием, усматривает в этом богоявлении откровение Святой Троицы: «Священнотаинник Авраам быв священнообразно древле, Творца всех и Бога и Господа, в триех убо Ипостасех... державу единственну позна». «Авраам добродетелию и страннолюбием Троицу прият, ангельски пришедшую». «Пресельник сый Авраам, сподобися образно восприяти Единственнаго убо Господа в триех Ипостасех пресущественна мужескими же зраки».

Указание на троичность Лиц в Боге святые отцы видят также в серафимской песни: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф», которую пророк Исаия слышал во время своего лицезрения Бога ( Ис. 6: 3 ) . Троекратное повторение слова «свят», рассматриваемое в связи с остальным текстом этой главы, служит указанием на то, что эта песнь относится к Единому Богу в Троице. Пророк видел Господа, сидящего на высоком и превознесенном престоле, и слышал Его голос, говорящий: «кого Мне послать? » ( Ис. 6: 8 ) . Этот вопрос показывает, что одно Лицо Святой Троицы обращается к Себе равным. Контекстуальное соотнесение этого эпизода с местами из Нового Завета ( см. Ин. 12: 41; Деян. 28: 25—27 ) подтверждает, что пророк Исаия в своем видении лицезрел Господа Бога, то есть Отца и Сына и Святого Духа. «Когда Серафимы, — говорит святой Афанасий Великий, — славословят Бога, троекратно взывая: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф», — тогда славословят они Отца и Сына и Святого Духа... Ибо Отец и Сын и Святый Дух есть Господь Саваоф, — Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях». Самое ясное свидетельство Ветхого Завета о Святой Троице находится в книге Премудрости Соломона; оно гласит: «Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал Премудрости и не ниспослал свыше Святаго Твоего Духа? » ( ср. Прем. 9: 17 ) .

Третью группу составляют те места в Ветхом Завете, которые более ясно проводят различие между Лицами Божества, усвояя Им Их собственные имена. Так о Лице Сына и Его Божестве говорится в мессианских пророчествах. «Господь рече ко Мне, говорит Мессия, Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс. 2: 7; ср. : Деян. 13: 33; Евр. 1: 5, 5: 5) . Давид говорит: «Рече Господь (Jahve) Господеви (Adonai) Моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих... Из чрева прежде денницы родих Тя» (Пс. 109: 1, 3; ср. : Мф. 22: 44; Мк. 12: 36; Лк. 20: 42; Деян. 2: 34; 1Кор. 15: 25; Евр. 1: 13) . Мессия именуется Богом: «Помаза Тя, Боже (Elohim) , Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» ( Пс. 44: 8 ) . У пророка Исаии Мессии даются следующие имена: «Еммануил, что значит: С нами Бог» ( Ис. 7: 14; Мф. 1: 23 ) , «велика совета Ангел, чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира (Начальник мира) , Отец будущего века» ( Ис. 9: 6 ) ; все они свидетельствуют о Его Божестве и об отличии (букв. «о самостоятельности». — «Примеч. пер».) Его Лица от Лица Иеговы.

На Лицо Святого Духа и на Его Божество указывают, хотя и не так ясно, следующие места: «Дух Божий ношашеся верху воды» ( Быт. 1: 2 ) . Пророк Захария говорит, что Господь Саваоф «Духом Своим через прежних пророков» посылал слова и закон ( Зах. 7: 12 ) , и их слова были Его словами ( см. 2Цар. 23: 2 ) . Самые ясные свидетельства о Лице и Божестве Святого Духа находятся в мессианских пророчествах: «Господь посла мя и Дух Его» ( Ис. 48: 16 ) ; «Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя» (Ис 61: 1; ср. : Лк. 4: 18, 21; Ис. 11: 2—3) . О Святом Духе как отдельном Божественном Лице говорится и в других местах Ветхого Завета (см. Пс. 32: 6, 50: 13, 103: 29, 30, 142: 10, 147: 7; Неем. 9: 20; Иов. 33: 4, 27: 3; Дан. 4: 6; Иоил. 2: 28; Ис. 44: 3; Иез. 36: 27) .

На истину о Триедином Боге указывают еще и все те места Ветхого Завета, которые говорят о «Слове» (ср. Пс. 32: 6; Ин. 1: 3; Пс. 106: 20, 32: 4, 118: 89; Ис. 40: 8, 55: 11; Прем. 16: 12, 18: 15—16) , об «Ангеле Божием, Ангеле Господнем», о Божией Премудрости как о животворящем и жизнеподательном начале, от века существующем с Богом (см. Притч. 8: 22—31; Иов. 28: 12—28; Вар. 3: 9—37; Сир. 1: 1—10, 24: 1—13; Прем. 6: 22—24, 7: 21—30, 8: 1—4, 9: 1—4, 9—19, 10: 1—2, 11: 1—4) .

б (Новый Завет есть не что иное, как Откровение Святой Троицы о Святой Троице. В нем полностью открыт и возвещен догмат о Святой Троице. Раскрытие этого догмата совершилось Отцом, Сыном и Святым Духом. Бог Отец посылает Сына и действует через Него; Бог Сын открывает Отца, возвещает и низводит Духа; Бог Дух Святой свидетельствует о Сыне и продолжает Его дело. Всё, от начала до конца, совершается от Отца через Сына в Духе Святом, ибо «Отец все творит через Сына в Духе Святом». Во всем новозаветном действует Святая Троица, ибо «всё даруемое подается в Троице, и всё сие — от единого Бога». Спасение людей — совместное дело Триипостасного Божества. Вся жизнь, и труды, и учение воплощенного Сына Божия на земле суть непрестанная проповедь, словом и делом, о Триипостасном Боге. В Новом Завете всё — от Святой Троицы и всё — в Святой Троице, «ибо в Троице совершенство».)

Новый Завет начинается благовестием Архангела Святой Деве о Святой Троице: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и раждаемое свято наречется Сын Божий» ( Лк. 1: 35 ) . Перед выходом Спасителя на проповедь, которая вся — и по содержанию, и по силе, и по действию — будет от Троицы в Троице, Троичное Божество свидетельствует о Себе при Крещении Господнем на Иордане: Отец с неба называет крещающегося Христа: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», а Дух Святой в то же время сходит с неба в виде голубя на Сына (см. Мф. 3: 16—17; Мк. 1: 10—11; Лк. 3: 22; Ин. 1: 32—33) . Все это красиво и вдохновенно выражено в тропаре Богоявления: «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух, в виде голубине, извествоваше словесе утверждение. Явлейся, Христе Боже, и мир просвещей, слава Тебе». Вся проповедь Спасителя и словами, и делами свидетельствует о Божестве и Лице Отца, Божестве и Лице Сына, Божестве и Лице Святого Духа. Открывая ученикам на Тайной вечери конечную и заключительную тайну, Спаситель ее сводит к Троическому Божеству как началу и концу всякого совершенства, истины, жизни ( см. Ин. 14: 1—17, 26 ) . Расставаясь перед Своим вознесением с учениками, Он заключает Свое Евангелие в нескольких словах, оставляя им как залог спасения веру и крещение во имя Святой Троицы: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа... Иже веру имет и крестится, спасен будет» ( Мф. 28: 19; Мк. 16: 16 ) . Приводя эти слова Спасителя, святой Иларий говорит: «Что от тайны человеческого спасения не содержится в этих словах? Что забыто, что оставлено во мраке? Все полно как от Божественной полноты; совершенно как от Божественного совершенства».

Святые апостолы, непоколебимо верные Спасителю, всей своей жизнью и учением не делают ничего иного, как только применяют и разрабатывают краткую формулу спасения: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» — неоспоримо свидетельствуя, что спасение состоит в исповедании Троичного Божества. В этой Трисолнечной Истине — вся глубина, и высота, и широта, и долгота новозаветной Церкви. Вне ее Церковь невозможна и немыслима, как невозможно без крещения во имя Святой Троицы стать членом Церкви, причастником благодати и спастись. Памятуя об этом, святой апостол возвещает коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2Кор. 13: 13; ср. : 1Кор. 12: 4—6; 1Пет. 1: 1—2; Деян. 2: 32—33, 7: 55; Рим. 1: 1, 3—4, 15: 15—16, 30; 1Кор. 6: 11; 2Кор. 1: 19, 21—22; Гал. 4: 6; Еф. 2: 13—18; Тит. 3: 4—6) . Объясняя эти слова апостола, святой Афанасий Великий пишет: «Подаваемая в Троице благодать и дар дается от Отца чрез Сына в Духе Святом; потому что как благодать, даруемая Сыном, есть от Отца, так не может быть общения даяния в нас, разве только в Духе Святом. Его причастившись, имеем любовь Отца, и благодать Сына, и общение Самого Духа».

Открывая нам пресвятую тайну Троичного Божества, Новый Завет ясно показывает, что Бог триипостасен и Сам по Себе, и в Своем отношении к миру. Это ипостасное различие между Божественными Лицами непрестанно проводится и подчеркивается в Святом Откровении. Об этом различии и личностной самостоятельности Божественных Лиц говорит Сам Спаситель: «Изыдох от Отца и приидох в мир, и паки оставляю мир, и иду ко Отцу» ( Ин. 16: 28 ) . Богочеловеческая деятельность Спасителя есть, по существу, одновременная деятельность Отца и Сына как двух различных Лиц: «Отец мой доселе делает, и Аз делаю» ( Ин. 5: 17; ср. : Ин. 9: 4 ) ; «Отец же во Мне пребываяй, Той творит дела» ( Ин. 14: 10 ) . При всем различии Лиц сохранено единство Божественной сущности: «Аз и Отец едино есма» ( Ин. 10: 30 ) ; «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын» ( Мф. 11: 27; ср. : Ин. 10: 15 ) . Хотя Сын Божий стал человеком, Он всегда пребывал едино с Богом Отцом: «Един несмь, но Аз и пославый Мя Отец» ( Ин. 8: 16; ср. : Ин. 3: 13, 18 ) ; «Любяй Ми, возлюблен будет Отцем Моим» ( Ин. 14: 21 ) . Никакие страдания не могли ослабить или разрушить единосущие воплощенного Сына Божия с Богом Отцом. Живя в поруганном и страдальческом человеческом теле, Сын молится Отцу: «И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть» ( Ин. 17: 5 ) . О различии между Лицом Отца и Лицом Сына свидетельствуют также все новозаветные места, которые говорят о Господе Иисусе Христе как об истинном, едином и Единородном Сыне Божием (см. Ин. 3: 16, 18, 1: 14, 18; 1Ин. 4: 9; Мф. 3: 17; Рим. 8: 32; Кол. 1: 13; 1Ин. 5: 20) .

Проводя различие между Своим Лицом и Лицом Бога Отца, Спаситель ясно подчеркивал такое различие и в отношении к Лицу Бога Духа Святого. На Тайной вечери Он говорит Своим последователям: «Аз есмь путь и истина и живот: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною... И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины» ( Ин. 14: 6, 16—17 ) ; «Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему» ( Ин. 14: 26 ) . Как самостоятельное Божественное Лицо Дух Святой наделяет, по Своей власти и воле, различными духовными дарами (см. 1Кор. 12: 11; Деян. 20: 28; 2Пет. 1: 21; Деян. 1: 16, 2: 4, 1: 5, 11: 15, 19: 6; 1Кор. 3: 16, 6: 19; Рим. 8: 9; Гал. 4: 6) . § 24. Божество и единосущие Лиц Святой Троицы Новозаветное Откровение показывает нам не только то, что в Боге три Лица, но и то, что эти три Лица суть единое Божество. Вечно различные между Собой по вечным личным свойствам, эти Лица Святой Троицы во всем остальном тождественны, одинаковы, равны и единосущны по Божеству, то есть и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух Святой — Бог, но все-таки не три Бога, а один единый Бог. Ибо «в Троице, во Отце, в Сыне, и в Святом Духе, единое есть Божество». Ибо «вечное и единое Божество в Троице, и единая слава Святой Троицы». Тертуллиан выражает неизменную, богооткровенную веру Церкви в следующих словах: «И Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Дух Святой есть Бог, и каждый в отдельности есть Бог». «Все православные истолкователи тайн Ветхого и Нового Завета, — говорит блаженный Августин, — кого я только мог читать, прежде меня написавшие о Святой Троице, Которая есть Бог, старались, согласно Священному Писанию, учить, что Отец и Сын и Святой Дух, по нераздельному равенству суть одной и той же сущности (substantiae) , составляют Божественное единство, и поэтому не три бога, а один Бог». Новозаветное учение о Божественности и единосущии трех Божественных Лиц богодухновенно выразил Первый Вселенский Собор устами святого Осии Кордубского: «Божество не есть одно Лицо, как мыслят евреи, но три Лица, не по имени только, но различаясь между Собой по Ипостаси... Сын есть Бог, не часть, но совершен, так же как и Отец, той же сущности, что и Отец, родивший Его неизреченным образом. Вместе с Отцом и Сыном существует и Дух Святой, имеющий ту же сущность и власть, что и Отец, и Сын. Мы, следовательно, должны исповедовать одну волю, одно царство, одну силу, одно господство... одно Божество и одну и ту же сущность Отца и Сына и Святого Духа. Не допуская смешения или разделения Лиц неизреченной и блаженной Троицы, мы веруем, что Отец есть всегда Отец истинного Сына — всегда Тот, Кто есть и Кто пребывает, — и Сын — истинный Сын истинного Отца, всегда Тот, Кто есть и Кто пребывает, и Дух Святой — истинный Дух Святой, всегда Тот, Кто есть и Кто пребывает, — Троица нераздельная, несказанная... имеющая одно Божество и одну и ту же сущность». В соответствии с этим, каждое Божественное Лицо имеет все Божественные совершенства, и причем всецело и нераздельно — но все-таки не три бога, а один Бог. Различие между Божественными Лицами основывается лишь на различии Их личных свойств, а не на различии Божественных свойств вообще. Каждому Лицу Святой Троицы принадлежит Божество в одинаковой и равной мере, но при всем том все-таки не три бога, а одно Божественное существо, один Бог.

а (Божество Отца засвидетельствовано на каждой странице Нового Завета, и причем — Отца в абсолютном, вечном, Божественном смысле. Сам Господь Иисус Христос обращается к Своему Небесному Отцу со словами: «исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли») Мф. 11: 25; ср. : Лк. 10: 21 (. Указывая евреям, что вера в Бога Отца обусловлена верой в Сына Божия, Спаситель говорит: «Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене... Не мните, яко Аз на вы реку ко Отцу: есть, иже на вы глаголет, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Моисеови, веровали бысте) убо и ( Мне: о Мне бо той писа» ) Ин. 5: 43, 45—46 (. Вечный Бог Отец через Своего вечного и Единородного Сына предоставляет людям возможность и средство спасения и стяжания вечной жизни верой в Святую Троицу: «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный») Ин. 3: 16; ср. : Ин. 6: 40 (. А вечная жизнь состоит в познании и исповедании Божества Отца и Сына, по слову Спасителя: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе Единаго истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа») Ин. 17: 3; ср. : Ин. 6: 29 (. Весь Свой спасительный подвиг на земле Господь Иисус Христос основывает на Божестве Отца и Своем единстве с Ним) см. Ин. 1: 8, 14, 3: 35, 4: 23—24, 5: 19—27, 36—37, 6: 27, 37, 40—45, 65, 8: 19, 42, 10: 30, 13: 3, 14: 6, 10, 16: 27—28, 30, 17: 21, 20: 17; Мф. 26: 42; Мк. 14: 36, 39; Лк. 11: 2 (.)

Наученные тайне Святой Троицы от Самой Святой Троицы, Христовы апостолы ясно, решительно и безбоязненно удостоверяют благую весть Евангелия о Божестве Отца. Святой апостол Павел призывает римских христиан «единодушно, едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (ср. Рим. 15: 6; см. также: Кол. 1: 12, 3: 17) , а коринфян учит, «что идол в мире ничто и что... у нас один Бог Отец, из Которого все» ( 1Кор. 8: 4, 6 ) , Который есть «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения» (2Кор. 1: 3; ср. : 1Пет. 1: 3; 2Кор. 1: 2; Гал. 1: 3; Флп. 1: 2; Кол. 1: 3; 1Фес. 1: 1; 2Фес. 1: 2; 1Тим. 1: 2; 2Тим. 1: 2; Тит. 1: 4; Флм. 3) .

б (Божество Сына как вездесущая реальность засвидетельствовано во всем Новом Завете и являет Себя по-разному. Божественный характер Своих дел и Своего учения Сам Спаситель объясняет Своим Божественным единосущием с Отцом: «Аз и Отец едино есма») Ин. 10: 30; ср. : Ин. 17: 21, 14: 9, 11, 8: 19, 14: 7 (. Даже тогда, когда евреи хотят Его убить «за то, что Он Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу», Он не отступает от Своего учения о Себе как Боге и Единосущном с Отцом, но решительно им говорит: «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также») Ин. 5: 19 (. По своей природе Его дела являются делами, принадлежащими Божеству, которые творить может только Бог, как-то: воскрешение мертвых, отпущение грехов, Страшный Суд, победа над смертью, дарование вечной жизни) см. Ин. 5: 20—30; Мф. 9: 6; Ин. 11: 43—44; Мк. 5: 41; Лк. 7: 14—15 (. Всё это — достаточное основание к почитанию Сына как Бога) см. Ин. 5: 23 (.)

И еще раз, причем в весьма тяжелых обстоятельствах, Спаситель бесстрашно объявляет и защищает Свое Божество и единосущие с Богом Отцом. Своими Божественными чудесами Он до основания потряс души евреев, и они возбужденно спрашивают Его в притворе Соломоновом: «долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо. Иисус ответил им: Я сказал вам, и вы не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне... Я и Отец — одно» ( Ин. 10: 24—25, 30 ) . В ответ на это евреи схватили камни, чтобы убить Его за то, что Он, «будучи человек, делает Себя Богом». Но Спаситель и тогда не отрекся от Своего Божества и равенства с Отцом, напомнив им о Своих делах как на свидетельстве Своего Божества и единства с Богом Отцом: «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» ( Ин. 10: 33, 37—38; ср. : Ин. 15: 24 ) . Единосущие Сына с Отцом делает Сына во всем одинаковым и равным Отцу по естеству, достоинству и славе. «Все, что имеет Отец, есть Мое» ( Ин. 16: 15 ) . Но точно также: все, что имеет Сын, есть Отчее ( см. Ин. 17: 10 ) . Поэтому Спаситель и мог сказать о Себе: «Видевший Меня видел Отца» ( Ин. 14: 9 ) . Как истинный Бог, обладающий всеми Божественными совершенствами, Спаситель требует [равного] почтения к Себе, как и к Богу Отцу: «веруйте в Бога и в Меня веруйте» ( Ин. 14: 1; ср. : Ин. 5: 23 ) .

Самовидцы Слова и свидетели Его Богочеловеческой жизни на земле, святые апостолы единодушно исповедуют и учат, что Иисус Христос Сын Божий и Бог. Апостол Нафанаил прежде других исповедует Иисуса Христа Сыном Божиим ( см. Ин. 1: 49 ) . Затем то же самое от имени всех апостолов исповедует апостол Петр: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго» ( Мф. 16: 16; ср. : Ин. 6: 69 ) . Сын громов, глашатай новозаветного Откровения, которому открыты величайшие тайны, святой Иоанн Богослов яснее, чем кто-либо другой, свидетельствует о Божестве Господа Иисуса Христа, о Его единосущии с Отцом и самобытности и вечности Его Божественной Ипостаси: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» ( Ин. 1: 1 ) . И это Слово, Единородный Сын Божий, «сущий в недре Отчем», становится плотию и обитает с нами («вселяется в ны») , «и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин. 1: 18, 14; ср. : 1Ин. 1: 1—2, 4: 9—10; Откр. 19: 13, 1: 10, 17, 1: 8) . Заключая в нескольких словах всё благовестие о Господе Иисусе Христе, святой Воанергес говорит: «Вемы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и живот вечный» ( 1Ин. 5: 20 ) . Уверившись на личном опыте в действительности воскресшего Господа Иисуса Христа, апостол Фома восклицает: «Господь мой и Бог мой! » ( Ин. 20: 28 ) .

Обращенный в христианство не учением, но видением воскресшего Господа Иисуса, апостол Павел всю свою жизнь и всё свое благовестие о Христе основал на Божестве Иисуса. Основная истина — это: Господь Иисус — воплощенный Бог; «велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти» (1Тим. 3: 16; ср. : Гал. 4: 4; Деян. 20: 28) . Всем Своим Божественным Лицом вочеловечившийся Бог — Господь Иисус Христос есть «образ Бога невидимаго» ( Кол. 1: 15; ср. : 2Кор. 4: 4 ) , «сияние славы и образ ипостаси Его» ( Евр. 1: 3 ) , «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» ( Кол. 2: 9 ) , поэтому Он «сый над всеми Бог благословен во веки» ( Рим. 9: 5 ) . Имея такого Бога и Господа, христианин должен, живя благочестиво, ожидать «блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит. 2: 13; ср. : 1Кор. 2: 8; Флп. 2: 10—11) . Обладая как Бог всеми Божественными совершенствами, Господь Иисус Христос имеет и все Божественные свойства: Он вечен ( см. Ин. 8: 58 ) , Он — «Альфа и Омега... Первый и Последний» ( Откр. 1: 8, 10, 17, 2: 8, 22: 13 ) , Он самобытен ( см. Ин. 5: 26, 1: 4 ) , Он вездесущ ( см. Ин. 3: 13; Еф. 4: 9—10; Мф. 18: 20 ) , Он неизменен ( см. Евр. 1: 10—12, 13: 8 ) , Он всеведущ (см. Мф. 11: 27; Ин. 10: 15, 2: 24—25, 21: 17, 16: 30; Кол. 2: 3; Откр. 2: 23, 3: 14) , Он всемогущ ( см. Ин. 10: 27—29, 5: 21; Флп. 3: 21 ) . Вся жизнь Спасителя на земле, от начала до конца, а в особенности; Его сверхъестественное рождение, Его крещение, Его преображение, Его воскресение и вознесение и все другие Его чудеса, — свидетельствуют о том, что Он есть истинный Бог. Как Превечный Бог Господь Иисус Христос — Творец мира видимого и невидимого ( см. Ин. 1: 3; Кол. 1: 16; Евр. 1: 2, 10 ) , Промыслитель ( см. Кол. 1: 17 ) , Жизнь и Жизнодавец ( см. Ин. 1: 4, 5: 26, 10: 10, 28 ) , Свет и Светодавец (см. Ин. 1: 5, 3: 19, 8: 12, 9: 5; Еф. 5: 8) , Чудотворец (см. Ин. 10: 38, 14: 10, 5: 15, 17, 19, 21; Мф. 12: 28, 9: 6, 35; Мк. 16: 17—18, 20) , «Царь царствующих и Господь господствующих» (Откр. 17: 14, 19: 16; ср. : Мф. 28: 18; 1Тим. 6: 15) . Так как по всему Он есть истинный Бог и Господь, Его должно почитать как и Отца ( см. Ин. 5: 23; 1Ин. 2: 23 ) , веровать в Него (см. Ин. 14: 1, 6: 40, 47, 3: 36, 16; 1Ин. 3: 23) , надеяться на Него (см. 1Тим. 1: 1; 1Ин. 3: 3; Деян. 28: 20; Рим. 5: 2, 5, 8: 24, 12: 12, 15: 13; 1Пет. 1: 3, 3: 15) , любить Его ( см. 1Кор. 16: 22; Ин. 14: 23 ) , молиться Ему (см. Ин. 14: 13—14, 15: 16, 7, 16: 23; Рим. 10: 13; Деян. 2: 21, 22: 16) , поклоняться Ему (см. Евр. 1: 6; Флп. 2: 10—11; Откр. 5: 11—14, 7: 11, 4: 10) , исповедовать Его (см. 1Ин. 4: 15; Мф. 10: 32; Лк. 12: 8; 1Ин. 2: 23, 4: 2; 2Ин. 7) .

Хотя Божество Господа Иисуса Христа — стержень Нового Завета, тем не менее, в Новом Завете есть известные места, которые, как кажется, вступают в противоречие со свидетельствами о Его Божестве и единосущии с Богом Отцом. Но все они относятся либо к человеческому естеству Господа Иисуса, либо указывают на то, что Он как Сын Божий имеет бытие от Бога Отца. Вследствие единства Богочеловеческого Лица Спасителя, свойства Его человеческого естества приписываются Ему как Богочеловеку. Так, когда апостол Павел говорит, что Бог Отец воскресил Христа из мертвых ( см. Гал. 1: 1 ) , он свидетельствует о воскресении Его плоти, «потому что относящееся к телу Его говорится о Лице Его». Так и в словах Спасителя: «Отец даде живот Сыну» ( Ин. 5: 26 ) , — «разуметь должно жизнь, даруемую плоти», то есть Его человеческому естеству. А когда Господь Иисус говорит: «Егоже Отец святи и посла в мир» ( Ин. 10: 36 ) ; «За них Аз свящу Себе, да и тии будут священи во истину» ( Ин. 17: 19 ) ; «Боже Мой, Боже Мой, вскую оставил Мя еси? » ( Мф. 27: 46 ) , — Он это говорит от нашего лица, ибо, приняв образ раба и, став человеком, смирил Себя до самой смерти, и смерти крестной. Поэтому и Бог Его, то есть тело Его, вознес и «дал Ему имя выше всякого имени» ( Флп. 2: 7—9 ) . Когда Священное Писание говорит: Сын принял, Сын взял, Сын прославился, говорит это о Его человечестве, а не о Божестве. Когда Спаситель, свидетельствуя: «Отец Мой болий Мене есть» ( Ин. 14: 28 ) — выражается так потому, что стал человеком. А так как Он — Слово Отца, то по естеству равен и единосущен Отцу, ибо из Отчей сущности родился; посему Он и возвещает: «Аз и Отец едино есма» ( Ин. 10: 30 ) , «Видевый Мене, виде Отца» ( Ин. 14: 9 ) . Слова Спасителя: «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» ( Ин. 20: 17 ) — означают, что Отец не в том же самом смысле Отец Сыну и людям и Бог Сыну и людям. Ибо Бог — Отец Сыну по естеству, а людям — по благодати; Отец Сыну — Бог как причина и начало Божества; а людям — как Творец. И еще: Отец стал Ему Богом по домостроительству, так как Сын соделался человеком, а людям Он — Бог и Господь по естеству. Спаситель, говоря богатому юноше: «Что́ Мя глаголеши блага; никтоже благ, токмо Един Бог» ( Мк. 10: 18 ) — поступает так потому, что юноша считал Его лишь человеком, но не Богом, и как к таковому к Нему приступил. Возвещая о последнем дне: «Никтоже весть... ни Сын, токмо Отец» ( Мк. 13: 32 ) , — Спаситель говорит по Своей человеческой природе. Слова апостола Петра: «Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распясте» ( Деян. 2: 36 ) и апостола Павла: «Глава же Христу, Бог» ( 1Кор. 11: 3 ) , «Бог... Господа нашего Иисуса Христа» ( Еф. 1: 3 ) — относятся не к Божеству Господа Иисуса Христа, а к Его человечеству, которое Он принял по домостроительству спасения. Бог человека (то есть человеческое естество, пребывающее нераздельно, неразлучно, неслиянно и неизменно с Божественным естеством в одном Лице Господа нашего Иисуса Христа. — «Примеч. пер».) Иисуса соделал Господом и Христом ( см. Деян. 2: 36 ) , а не Сына Божия, Который по естеству Бог и Господь. Евангелист Иоанн не говорит: «Слово стало Богом», а говорит: «Бог бе Слово» ( Ин. 1: 1 ) , то есть Слово было Богом всегда, и этот Бог Слово соделался плотию, чтобы плоть Его соделалась Богом Словом». Слова премудрого Соломона — «Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя» ( Притч. 8: 22 ) — относятся к плоти Спасителя, к Его воплощению, ибо Он стал человеком, а Богом был всегда. Слова «созда мя» относятся к моменту, когда Бог Слово облекся в созданную плоть.

Вышеприведенные отрывки, как и все подобные им места в Священном Писании на первый взгляд отрицающие Божество Сына Божия, изъясняются, по учению святых отцов, таким же образом.

Возвещенная Богом истина Святого Откровения о Божестве Сына Божия соделалась — через Его воплощение — сердцем Богочеловеческого Тела Христова, Церкви, и навсегда осталась ее животворной и чудотворящей силой. Поэтому Церковь всегда жила этой истиной, молитвенно и свято ее хранила, дерзновенно исповедуя и через Символы, и через мучеников, и через богоносных отцов, и через всех верных во все века. Все древние Символы выделяли догмат о Божестве Сына Божия как главную истину, без которой и вне которой нет спасения. Все мученики и исповедники страдали и страдают за Иисуса как за незаменимого Бога и Господа. С самого начала все богослужения Церкви, все священнодействия обращаются вокруг Божества Господа Иисуса Христа как своей оси.

Содержа в себе все эти истины как свое вселенское самосознание и чувство, Церковь устами духоносных Отцов Первого Вселенского Собора навсегда и непреложно выразила веру в Божество Сына Божия во втором члене Символа веры: «И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога Истинна от Бога Истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша».

в (Божество Святого Духа. Новый Завет — это завет в Духе Святом, поэтому полнота новозаветного Откровения состоит в раскрытии и свидетельстве истины о Божестве Святого Духа как третьего Лица Святой Троицы. В Новом Завете Святой Дух, действительно, называется Богом. Так, апостол Петр, укоряя Ананию, за то, что тот солгал Духу Святому, прямо называет Святого Духа Богом: «Почто исполни сатана сердце твое, солгати Духу Святому, и утаити от цены села?... Не человеком солгал еси, но Богу») Деян. 5: 3, 4 (. Как третье Лицо Божественной Троицы Святой Дух исходит от Отца) см. Ин. 15: 26 (, единосущен с Отцом и Сыном и во всем подобен и равен Им по Божеству, на что Спаситель указывает Своей заповедью о крещении всех народов «во имя Отца и Сына и Святаго Духа») Мф. 28: 19 (. Об этом также учат и святые апостолы, когда говорят о Святой Троице) см. 1Пет. 1: 2; 2Кор. 13: 13; Рим. 9: 1; 1Кор. 12: 5—7 и т. д. (. Все эти свидетельства указывают на то, что Святой Дух в каждом Своем действии нераздельно соединен с Отцом и Сыном, ибо где Дух Божий, там — Бог) см. 1Ин. 4: 13 (. Но самым веским доказательством, по святому Василию Великому, единства Духа Святого с Отцом и Сыном является то, что, как сказано, Он имеет то же самое отношение к Богу, какое имеет к каждому человеку дух человеческий, пребывающий в человеке. Ибо написано: «Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; такожде, и Божия никтоже весть, точию Дух Божий») 1Кор. 2: 11 (. Будучи по естеству Богом, Дух Святой всеведущ) см. 1Кор. 2: 10; Ин. 14: 26, 16: 13 (, всемогущ) см. 1Кор. 12: 7—11; Мф. 12: 28 (, вездесущ) см. Рим. 8: 9—16; 1Кор. 3: 16, 6: 19, 12: 7—13 (. Обладая всеми Божественными свойствами, Он имеет и все Божественные действа: возрождает крещением) см. Ин. 3: 5; Тит. 3: 5; 1Кор. 12: 13 (, управляет Христовой Церковью) см. Деян. 20: 28, 13: 2, 16: 6—7; Еф. 2: 22 (, отпускает грехи) см. Ин. 20: 22—23 (, усыновляет людей Богу) см. Рим. 8: 14—16; Гал. 4: 6—7 (, делает людей Христовыми) см. Рим. 8: 9; Гал. 4: 6; Еф. 2: 22, 1: 13, 3: 16—17, 4: 30; 1Кор. 12: 3; 1Пет. 2: 5 (, освящает, оправдывает и производит все благодатные действия) см. 1Кор. 6: 11; Рим. 8: 26; 1Пет. 1: 2 (, ибо Он — Источник истины и света) см. Ин. 14: 17, 26, 16: 13 (, раздает духовные дарования) см. 1Кор. 12: 4, 8—11; Еф. 3: 4—5; Рим. 5: 5 (, содействует во всех добрых делах) см. Рим. 8: 26; Гал. 5: 22—23 (, творит чудеса) см. Мф. 12: 28; Лк. 11: 20 (, соделывает людей храмом Божиим, храмом Своим, ибо Сам Он — Бог) см. 1Кор. 3: 16, 6: 19; 2Кор. 6: 16 (, делает Священное Писание богодухновенным, вещая через пророков и апостолов. Царство Божие — это Царство благодати Духа; оно — «правда и мир и радость о Дусе Святе») Рим. 14: 17 (. Именно Духом Святым оно становится реальностью) см. Ин. 3: 5; Мф. 12: 28; Лк. 4: 18, 11: 20 (. Приписывая Святому Духу эти Божественные свойства и действа, Новый Завет ясно и бесспорно показывает, что Дух Святой во всем равен Богу Отцу и Богу Сыну. «Божество Духа Святого весьма ясно показано в Священном Писании, — говорит святой Григорий Богослов. — Обрати внимание на эти события: Христос рождается — Дух предшествует) см. Лк. 1: 35 (, Христос крещается — Дух свидетельствует) см. Ин. 1: 32—34 (, Христос искушается — Дух Его изводит) см. Мф. 4: 1 (, Христос творит чудеса — Дух содействует) см. Мф. 12: 28 (, Христос возносится — Дух Его наследует) см. Деян. 2: 4 (». Так как Дух Святой во всем и по всему — Бог, то Ему принадлежит Божественная слава, честь и поклонение, как Отцу и Сыну) см. Мф. 28: 19; 1Пет. 1: 2; 2Кор. 13: 13 (. Это Божественное величие и неприкосновенность Святого Духа подчеркивает Сам Спаситель, возвещая хулящим Духа фарисеям, что всякий грех и хула простятся человекам, включая и хулу на Сына Человеческого, но хула на Духа Святого не простится ни в сем веке, ни в будущем) см. Мф. 12: 31—32; Мк. 3: 28—29 (.)

В Священном Писании встречаются известные места, которые якобы противоречат вышеуказанным новозаветным свидетельствам о Божестве Святого Духа. Так, слова Спасителя о Святом Духе: «Не от Себе бо глаголати имать» ( Ин. 16: 13 ) , — значат, что Дух Святой как единосущный с Отцом и Сыном говорит из этого единства существа Своим ипостасным образом. «И Сын не глаголет от Себе, ибо говорит: Пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю ( Ин. 12: 49 ) , — не потому, что учится у Отца... но потому, что всё, что ни глаголет Отец, глаголет чрез Сына в Духе Святом».

Богооткровенную истину Нового Завета о Божестве Святого Духа Церковь всегда исповедовала, хранила и защищала, как зеницу ока. Делала она это и делает через Символы и вероисповедания, через святую жизнь святых отцов и исповедников и всех верных и кающихся, живших в вере и умиравших за веру в Триипостасного Бога и Господа. Всё свое богооткровенное учение и благодатный опыт о Божестве Святого Духа Церковь богомудро и неизменно на все времена выразила устами духоносных Отцов Второго Вселенского Собора в восьмом члене Символа веры: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки». «Безбожно утверждать, что Дух Божий сотворен или создан, — говорит святой Афанасий Великий, — ибо всё Священное Писание Ветхого и Нового Завета с Отцом и Сыном всегда счисляет и прославляет и Духа Святого, ибо Он — Того же Божества и той же сущности». Где в Священном Писании упоминаются Отец и Сын, там упоминается и Дух Святой: Дух Святой всегда Тот же, ибо единосущен с Отцом и Сыном. «Дух неотлучен от Сына, как Сын неотлучен от Отца». «Хулящие Духа Святого, — пишет святой Афанасий, — и утверждающие, что Он — тварь (ϰτίσμα) ... пусть постыдятся следующего. Ежели есть Троица и вера в Троицу, то пусть скажут: всегда ли Она — Троица или было, когда не была Троицею? Если же Троица вечна, то вечно соприсущий Слову и в Нем пребывающий Дух Святой не есть тварь ϰτίσμα, потому что тварей некогда не было. Если же Дух есть тварь, а твари — из ничего, то явно, что было, когда была не Троичность, а двоичность (двойство) . И кто бы мог сказать что-либо злочестивее сего?.. Как сущий всегда Сын не есть тварь; так, поелику всегда есть Троица, то нет в Ней ничего тварного; потому и Дух — не тварь. Как всегда была Троица, так есть Она и ныне; и как есть Она ныне, так всегда была и есть Троица; а в Троице — Отец и Сын и Святой Дух».

Священные и трепетные чувства Вселенской Церкви о Божестве Святого Духа изливаются из слов святого Григория Богослова: «Дух Святой всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытие, но всегда со Отцом и Сыном вчиняется и счисляется. Ибо не подобало ни Отцу когда-либо быть без Сына, ни Сыну без Духа. Нечто такое было бы для Божества крайне бесславным, ибо казалось бы, что Оно пришло в полноту совершенства посредством какого-то внутреннего изменения. Следовательно, Дух всегда был приемлемым, а не приемлющим; совершающим, а не совершаемым; наполняющим, а не наполняемым; освящающим, а не освящаемым; приводящим к обо́жению, а не вводимым в обо́жение. Он всегда один и Тот же Сам для Себя и для Тех, с Которыми счиняется; невидим, вечен, невместим, неизменяем, не имеет ни качества, ни количества, ни вида, неосязаем, самодвижен, приснодвижим, свободен, самовластен (букв. «самосилен», αὐτοδύναμον. — «Примеч. пер».) , всесилен... Он — жизнь и животворящ; Он — Свет и света Податель; Он — неточная благость и источник благости; Он — «Дух Правый... Владычний» ( ср. Пс. 50: 12, 14 ) , «Господь» ( 2Кор. 3: 17 ) , посылающий ( см. Деян. 13: 4 ) , отделяющий ( см. Деян. 13: 2 ) , созидающий Себе храм ( см. Еф. 2: 22 ) ; наставляющий ( см. Ин. 16: 13 ) , действующий «якоже хочет» ( 1Кор. 12: 11 ) ; разделяющий дарования, «Дух сыноположения» ( Рим. 8: 15 ) , «истины» ( Ин. 14: 17 ) , «премудрости, разума, ведения, благочестия, совета, крепости, страха», по исчисленному ( см. Ис. 11: 2, 3 ) . Чрез Него познаётся Отец и прославляется Сын ( см. Ин. 16: 14 ) , и Сам Он Ими одними знаем: единое счинение, единое служение, единое поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение». § 25. Личные свойства Божественных Лиц Пресвятой Троицы Учение Святого Откровения ясно: Отец — Бог, Сын — Бог, Дух Святой — Бог; это три Лица единого Божества, поэтому Православная Церковь неотступно верует, исповедует и учит: Бог един по существу, но троичен в Лицах; в одном неделимом Божественном существе суть три совершенных и совечных Лица; Бог в то же время един и троичен: вечно существует как совершенная Еди́ница в совершенной Троице и совершенная Троица в совершенной Еди́нице. «Мы иначе не можем представить единого Бога, — говорит святой Ипполит, — как только веруя при этом в Отца, Сына и Святого Духа... Кто опустил бы хоть Кого-либо из Них, тот не прославил бы Бога достойно, ибо Отец прославляется чрез Троицу». Бог — «Еди́ница тричисленна». В одном нераздельном Существе, Которое называем Богом, существуют три отдельных Лица: Отец, Сын и Святой Дух; у Них общая сущность и все ее свойства, и посему Они имеют одно общее имя (ὂνομα ϰοινὸν) : Бог, Божество, но особые личные свойства. Благодаря Их единосущию каждый из Них — Носитель всего Божественного естества и каждый из Них — «всецелый Бог (ὅλος Θεός) ». Исключительная и неизреченная над-умность богооткровенной истины о Святой Троице заключается в том, что три Лица Божества в то же время и единосущны по существу, и различны по личным свойствам. «Безначальное естество и непредельное, в триех познавается единствех, Богоначальных Ипостасех едино Божество, во Отце, и Сыне, и Дусе». Личное свойство Отца — нерожденность, ибо Он ни от кого не рождается и не исходит; личное свойство Сына — рождение (рожденность) , ибо Он предвечно рождается от Отца; личное свойство Духа Святого — исхождение, ибо Он предвечно исходит от Отца. Поэтому «собственное имя Безначального есть Отец, безначально-Рожденного — Сын и нерожденно-Исшедшего или Исходящего — Дух Святой».

Общее и единое в Троичном Божестве есть то, что все три совечных Лица имеют одну и ту же сущность, одно и то же действование, одну и ту же волю, одну и ту же власть, одну и ту же силу, одну и ту же благость. Каждая из трех Ипостасей — едино с остальными, не менее чем с Самой Собой, то есть Отец, Сын и Дух Святой во всем суть едино, кроме нерожденности, рожденности и исхождения. Отечество — личное свойство Отца, сыновство — Сына, исхождение — Духа Святого. Общее в Троичном Божестве — существо (сущность) , а ипостась обозначает особенность каждого Лица. «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность... Отличительное же свойство Отца есть нерожденность, а Сына — рожденность, и Духа Святого — исходность». Все три Лица имеют одно существо, поэтому Они суть един Бог; но между Собой Они различаются по личным свойствам, поэтому Они суть Троица. «Всё, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; всё, что имеет Сын, принадлежит Святому Духу, кроме рождения. А нерожденность и рождение не сущности различают... но различаются в одной и той же сущности». «Мы поклоняемся, — пишет святой Григорий Богослов, — Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и Единого не делим на три (сущности) , разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия». «Отец не умалил Себя, — говорит блаженный Августин, — чтобы родить из Себя Сына, но так родил из Себя другого Себя, что Сам остался в Себе и пребывает в Сыне Таким, Каков есть и Сам; точно также и Дух Святой, Всецелый от Всецелого (integer de integro) , не предшествует Тому, от Кого исходит, но Таков с Ним, Каков из Него, не умаляя Его исхождением и не увеличивая Своим в Нем пребыванием». «Быть нерожденным, рождаться и исходить — дают наименования первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу... так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец; потому что Отец один; но — то же, что Отец; Дух не Сын, хотя и от Бога; потому что Единородный один; но — то же, что Сын. И Три — едино по Божеству; и Единое — три по личным свойствам, так что нет ни единого — в смысле Савеллиевом, ни трех — в смысле арианского злого разделения». «Во всяком случае, Сама Троица — это един Бог (unus Deus) ; итак, един Бог как един и Творец».

Основа евангельской веры — это «исповедовать и почитать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три Личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве». «Представь, — говорит святой Григорий Богослов, — что Троица есть одна жемчужина, отвсюду имеющая одинаковый вид и равный блеск; если одна какая-нибудь часть сей жемчужины будет повреждена, то утратится вся приятность камня. Когда бесславишь Сына, чтобы почтить Отца, Отец не приемлет твоего чествования. Не прославится Отец бесславием Сына... Честь Сына не будет ли честью и для Отца?.. Если бесчестишь Святого Духа, то и Сын не принимает твоего чествования; ибо хотя Дух и не как Сын от Отца, однако от Того же Отца. Или почитай всецелую Троицу, или не оказывай Ей всецелой чествования, чтобы быть последовательным в своем суждении». «Когда произношу слово Бог, — говорит сей святой Богослов, — вы озаряйтесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам, или к Ипостасям... или к Лицам... единым же в отношении к понятию сущности и, следственно, Божества. Бог разделяется... нераздельно и сочетавается разделенно; потому что Божество есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Которые суть Божество».

Совершенная Еди́ница всесовершенного Троичного Божества Своей необоримой евангельской истинностью и неустранимой реальностью есть Святое святых, в которое ум человеческий никогда не будет способен проникнуть, ни в этом веке, ни в будущем. «Три суть едино, — едино же не Ипостасью, но Божеством — Еди́ница в Троице поклоняемая и Троица в Еди́нице возглавляемая, вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая, Сама только ведущая о Себе, какой порядок имеет Сама в Себе; а для нас равно досточтимая, достойная равного служения, Единая входящая во Святая святых, всякую же тварь оставляющая вне». «Троица воистину есть Троица... Но слово «троица», означает не счет вещей неравных... но совокупность равных и равночестных; причем наименование соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое». «Необходимо нужно как соблюсти единство Божие, так и исповедовать три Ипостаси, притом — каждую с личным Ее свойством».

Ипостасные различия в Троичном Божестве, характеризующие каждую Ипостась как абсолютную в самом совершенном смысле не нарушают, не разделяют, не раздробляют и не разъединяют единство Божественного существа, так как существо неделимо. Святую Троицу следует представлять не как три части одного целого, а как неразлучное со-бытиё трех бестелесных Совершенных. «Три Ипостаси полностью совершенны, но Троица одна и неразделима; соединяется неслиянно, а как Еди́ница делится неделимо». Одно и то же существо, едино Божество в трех Ипостасях, и святые Ипостаси не могут ни в коем случае представлять собой трех богов. «Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой суть едино Естество в трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных, и раздельных по числу, но не по Божеству». «Вечное и единое Божество в Троице... Не должно чудную и Божественную Еди́ницу разделять на три божества... Таким образом соблюдутся и Божественная Троица, и святая проповедь о единоначалии». «Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях». «Когда только я размышляю об одной из Ипостасей, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — я Ее понимаю как совершенного Бога и совершенное Существо, а когда соединяю и сочисляю три Ипостаси, то понимаю Их как Единого совершенного Бога, ибо Божество несоставленно, но в трех совершенных Лицах Едино, совершенно и несложно».

Ипостасные различия в Божестве «не составляют самого естества, но лишь то, что относится к естеству», ибо в трех Ипостасях едино естество, едино Божество. «У нас один Бог, потому что Божество одно, — рассуждает святой Григорий Богослов, — хотя мы веруем в три Ипостаси. Ибо не является одна Ипостась более, а другая менее Богом, и не есть одна прежде, а другая после; Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и всё то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того... Божество в Разделенных неделимо, и здесь один свет, подобный тому, какой бы содержался в трех солнцах, которые заключены одно в другом». «Посему когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами — одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых — три... » Каждое из Лиц Божества — «по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собою. Таково понятие сего единства, сколько мы постигаем оное».

Три Божественных Ипостаси суть единый Бог единством существа; Божественным существом Они обладают всецело и совершенно. Ипостаси суть особые образы трехличного существования одного и того же Божественного существа. Ипостасные свойства в Божестве вечны, неизменны, непереносимы с одной Ипостаси на другую: «Отец не лишен нерожденности, потому что родил Сына; Сын не лишен рождения, потому что Он — от Нерожденного... ни Дух Святой не изменяется или в Отца, или в Сына, потому что исходит и потому что — Бог; ибо личное свойство непреложно, иначе как бы оно могло остаться личным, если бы прелагалось и переносилось? » Очевидно, что образ бытия единого Бога в трех Лицах в сущности своей непостижим и непредставляем для человеческой мысли. «Всё, что говорится об Отце и Сыне и Святом Духе, необходимо мыслить выше всех веков и выше всей вечности: ибо Троица, и только Она одна, превосходит всякое понятие не только о времени, но и о вечности». Никакое сравнение, никакой символ, никакое начертание, никакое слово, взятые из человеческой жизни в пространстве и времени, не могут достаточно и ясно выразить эту пресвятую тайну. «Я весьма тщательно размышлял об этом, — говорит святой Григорий Богослов, — рассматривал с каждой стороны, изыскивая какое-либо подобие для этого, но не нашел ничего на земле, что могло бы сравниться с Божеством. Ибо если и найдется некое малейшее сходство, гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения... Наконец я пришел к заключению, что лучше оставить в стороне все образы и тени как нечто обманчивое и далекое от истины, а держаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих речениях; иметь Духа Святого путеводителем, и какое озарение получено от Него, то сохранять до конца, с ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу — единому Божеству и единой Силе».

Каждое Лицо Святой Троицы, сохраняя Свою самостоятельность и личное бытие, находится и в двух других и не может быть представлено без Них; все три Лица взаимно проникают друг друга, живя вечно одно в другом, с другим, для другого. «Благочестивое понимание — следующее: ни Отец без Сына когда-либо не представляется, ни Сын без Святого Духа не понимается. Как невозможно взойти к Отцу, если мы мыслью не вознесемся через Сына, так невозможно Иисуса назвать Господом, как только Духом Святым ( см. 1Кор. 12: 3 ) . Поэтому Отец и Сын и Святой Дух познаются всегда в совершенной Троице, в самой тесной последовательности и взаимном единстве, прежде всех веков, прежде любой нашей мысли о чем бы то ни было. Отец — всегда Отец, и во Отце — Сын, и с Сыном — Дух Святой». Когда говорится об Отце, с Ним вместе представляется в то же время и Сын, и в Сыне — Святой Дух; и когда упоминается Сын, с Ним и в Нем предполагается и Отец, и Дух Святой. Поэтому оскорбляющий одно Лицо Святой Троицы оскорбляет всю Святую Троицу; отвергающий одно Лицо отвергает с Ним и другие два; неправо учащий об одном Лице неправо учит обо всей Святой Троице. Каждое из трех Святых Лиц имеет совершенную Ипостась, чтобы не считали, что совершенное естество составлено из трех несовершенных, но что в трех совершенных Ипостасях — одно простое существо, которое превыше и прежде всякого совершенства. В неограниченном Божестве нельзя допустить ни временного, ни пространственного расстояния, ибо Ипостаси существуют одна в другой, не слиты, но соединены, по слову Господню: «Аз во Отце, и Отец во Мне» ( Ин. 14: 11 ) ; и нельзя допустить какого-либо различия в воле, совете, действовании, силе или в чем-либо ином, что могло бы создать действительное различие. Поэтому мы исповедуем, что Отец, Сын и Дух Святой не три бога, а один Бог в Троице. Они имеют Свое бытие Один в Другом без какого-либо смешения или слияния. Указывая на непостижимость тайны о Святой Троице, святой тайновидец советует: необходимо знать только «Еди́ницу в Троице, и Троицу в Еди́нице поклоняемую, в Которой и раздельность, и единство непостижимы». Вся над-умность, логическая непостижимость и недомыслимость тайны Пресвятой Троицы и состоит в том, что три самостоятельных, совечных, всесовершенных Божественных Лица одновременно суть едины по существу и раздельны неделимо. «Существом Еди́ница есть несекома, Пребожественная Троице, соединяемая естеством, делится Лицы свойственно: несекома бо сечется, едино сущи троится: сия Отец есть, Сын и Дух живый, соблюдающая все».

а (Личное свойство Отца, которым Он вечно и неизменно отличается от Сына и Святого Духа, — это нерожденность. «Под нерожденным мы научены разуметь то, что не имеет происхождения) τὸ ἂνευ αἰτίας (». По этому личному свойству Бог Отец безначален, беспричинен, не сотворен, не рожден, не создан, а в Отношении к другим Божественным Лицам Он — Начало, безначальное Начало, Причина; в особом же отношении к Сыну Он — Отец) см. Пс. 2: 7; Евр. 1: 5 (, а в отношении к Святому Духу — Изводитель) Испуститель, см. : Ин. 15: 26 (. Божество каждого Лица Святой Троицы — это Божество всех трех Лиц, но тогда как Отец как Первый в Троице — это Бог Сам от Себя, Сын и Святой Дух суть от Отца безначально и вечно. Таким образом отражается и единство, и троичность Божества. «Хотя мы говорим о трех Ипостасях, — рассуждает святой Иоанн Дамаскин, — все-таки мы выделяем одно начало, ибо Отец — начало Сына и Духа, не по времени, а по причинности, потому что Слово и Святой Дух от Отца, хотя и не после Отца. Подобно тому как свет от огня и огонь по времени не предшествует свету) ибо невозможно, чтобы существовал огонь без света, но огонь — это начало и причина света, происходящего от него (, так и Отец — Начало и Причина Слова и Духа, потому что Слово и Дух — от Отца и Отец не предшествует Им по времени. Я, таким образом, исповедую одно Начало как естественную причину Слова и Духа, а именно — Отца». «Все, следовательно, что имеют Сын и Дух — имеют от Отца, включая и самое бытие; и если бы не было Отца, не было бы ни Сына, ни Духа; и если бы чего не имел Отец, того не имели бы ни Сын, ни Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца, существуют и Сын, и Дух; и от Отца имеют и Сын, и Дух всё, что имеют, то есть потому что это имеет Отец, кроме нерожденности, рождения и исхождения. Ибо только этими личными свойствами различаются между Собой три Святые Ипостаси, нераздельно различающиеся не по сущности, а по отличительному свойству Своего Божественного Лица... Поэтому мы не говорим, что Отец, Сын и Святой Дух — три бога, а утверждаем, что Святая Троица — один Бог, так как Сын и Святой Дух сводятся к одной Причине».)

В Троичном Божестве не существуют три или два начала, три или две причины, но только одно Начало, один источник, одна причина — Отец. Если бы существовали три начала или три причины, то было бы три бога, а не один Бог, ибо в Божестве управляла бы триархия, а не монархия (μοναρχία, единоначалие) . Если бы существовали два начала или две причины, то было бы два бога, ибо диархия делает невозможным существование одного Бога. Только единоначалие устрояет и содержит единство в Троичном Божестве, Которое — Един Бог и Господь. «Отец — Источник и Причина Сына и Святого Духа; и причем Он — Отец Единого Сына и Изводитель Святого Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, Изображение Отца и Он — от Отца. Но Дух Святой не Сын Отца, а Дух Отца как исходящий от Отца... Но Он — Дух также и Сына, но не потому, что от Него, а потому что через Него от Отца исходит. Ибо есть одна причина — Отец».

Признавая Отца единственной причиной и началом Троичного Божества, мы нисколько не умаляем, не изменяем, не ущемляем, не нарушаем, не расстраиваем совершенного единства и равенства Сына и Святого Духа во всем, что Святую Троицу делает Троицей. «Вводя надвременное, неотлучное и беспредельное начало Божества, — говорит святой Григорий Богослов, — чту и Начало, а равно и Происходящих из Начала, — первое, потому что Оно — Начало таковых Происходящих, и последних, потому что Они так, такими и из такого происходят Начала, не отдельны от Него ни временем, ни естеством, ни достодолжным Им поклонением; суть с Ним едино — но (хотя и необыкновенен такой образ выражения) раздельно, раздельны с Ним — но соединенно, не менее досточтимы — представляемые и познаваемые как во взаимном между Собою соотношении, так и Каждый Сам по Себе, — совершенная Троица из Трех Совершенных. Ибо Божество выступило из еди́ницы по причине богатства, преступило двойство, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось Тройством (первым, что превышает состав двойства) , по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разделиться до бесконечности».

Объясняя православное учение о Святой Троице, святой Григорий Богослов говорит: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица... но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном) , так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по сущности. Посему Еди́ница, от начала подвигшаяся в двойство, остановилась в троичности». Совершенная Еди́ница в Троице и Совершенная Троица в Еди́нице — это весь Бог и вся истина о Боге. «Безначальное, Начало, и Сущее с Началом — един Бог. Но безначальность или нерожденность не есть естество Безначального. Ибо всякое естество определяется не чрез то, что́ оно не есть, но чрез то, что́ оно есть... И Начало тем, что оно — Начало, не отделяется от Безначального, ибо для Него быть началом не составляет естества, как для первого быть безначальным; потому что сие относится только к естеству, а не есть самое естество. И Сущее с Безначальным и с Началом есть не иное что, как то же, что и Они. Имя Безначальному Отец, Началу — Сын, Сущему вместе с Началом — Дух Святой: а естество в Трех одно — Бог; Единение же — Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом».

Безначальность, беспричинность исключительно приписывается Богу Отцу только в отношении к Богу Сыну, Который рождается от Отца, и к Богу Духу Святому, исходящему от Отца; а по Божеству суть вместе с Отцом безначальные, беспричинные и Сын, и Святой Дух, или, лучше сказать: собеспричинна и собезначальна вся Святая Троица. Эту святую истину Церковь молитвенно выражает в своих богослужебных книгах, говоря о Троичном Божестве: «Единое Богоначалие в триех Лицех», «Триипостасное единоначалие», «Богоначалие Трисолнечное». «Солнца солнцы, сугубо озариша, Сын и Дух от Отца, несоздани, Собезначальни: Обоим Отец един виновен веруется». «Учи нас не делать Отца подначальным, — говорит святой Григорий Богослов, — чтобы не ввести чего-то такого, что первоначальнее Первоначального, и чем извратится бытие Первоначального; а Сына или Духа Святого не считать безначальным, дабы у Отца не отъять Ему свойственного. Ибо Они не безначальны, и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику; потому что как свет из солнца, так Они из Бога, хотя и не после Него. Но Они и безначальны в отношении ко времени, потому что не состоят под временем... И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына — рожденность, и Духа Святого — исходность». «Не должно быть таким любителем Отца, чтобы отнимать у Него свойство быть Отцом, как это делают ариане. Ибо чей Он будет тогда Отец, когда отчуждим от Него вместе с тварию и естество Сына? Не должно быть и таким христолюбцем, чтобы не сохранить Христу свойство быть Сыном. Ибо чей Он будет Сын, если не будет относиться к Отцу как к Виновнику? Не должно умалять достоинство Отца быть началом принадлежащего Ему как Отцу и Родителю; ибо Он будет началом чего-то низкого и недостойного, если Он не Виновник Божества, созерцаемого в Сыне и Духе. Необходимо, таким образом, соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом — каждое с Его личным свойством. А вера в единого Бога соблюдется, если мы и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним) , — относить как по одному и тому же... движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности. Соблюдется вера в три Ипостаси, если мы не будем вымышлять никакого смешения или слияния, чтобы, почитая одну Ипостась более других, не уничтожить нам всё. Соблюдутся и Их личные свойства, если мы будем представлять и нарицать Отца Безначальным и Началом (Началом как Виновника, как Источник, как Присносущный Свет) ; а Сына — нимало не безначальным, однако же и Началом всего. Но в слово “Начало” нельзя вносить ничего относящегося ко времени». «Отец — Начало Сына и Духа не по времени, а по причине, ибо из Отца — Сын и Дух Святой, хотя и не после Отца». «Якоже единаго корене отрасли богосадны, Сын и Дух возсиявша: ибо Отец единовиновен есть, Безлетный, Безлетным Лицам Единочестен».

Новозаветный порядок трех Святых Лиц Трисолнечного Божества — Отец, Сын и Святой Дух — ни в коем случае и никоим образом не означает ни существенного, ни логического, ни хронологического, ни модального подчинения какого-либо Лица остальным двум. Все три Лица совечны и во всем равны, кроме Своих личных свойств. Отец, будучи Отцом, вечно сознает Себя Отцом; Сын, будучи Сыном, вечно сознает Себя Сыном; Святой Дух, будучи Святым Духом, вечно сознает Себя Святым Духом. «Услышав об Отце, — пишет святой Григорий Нисский, — мы подразумеваем Причину всего; узнав о Сыне, сознаём Силу, воссиявшую из Первопричины для устроения Вселенной; узнав о Духе, разумеем исполнительную Силу того, что введено в бытие сотворением от Отца чрез Сына. Следовательно, Ипостаси неслиянно отделены одна от другой: разумею Ипостаси Отца и Сына и Святого Духа, — а существо их, каким бы оно ни было (ибо оно не выразимо словом и не постижимо мыслью) не разделяется ни в какую иную природу. Поэтому непостижимость для мысли одинаково приличествует каждому из Лиц, почитаемых в Троице. Следовательно, мудрый человек, когда его спросят, что́ есть в сущности Отец, ответит истинно, если скажет, что этот вопрос выше понимания. Точно так же ответит он и относительно Единородного Сына, что Его сущность никаким словом охватить нельзя, ибо сказано: «Род же Его кто исповесть? » ( Ис. 53: 8 ) . Таким же образом слово Господне и в отношении Святого Духа указывает на точно такую же невозможность постижения, говоря: «Глас Его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет» ( ср. Ин. 3: 8 ) . Поскольку, следовательно, мы не признаём никакого различия в непостижимости трех Лиц (ибо не есть одно Лицо более, а другое менее непостижимое, но одна и та же непостижимость в Троице) , то, руководствуясь самой непостижимостью и недоступностью для понимания, говорим, что не находим в Святой Троице никакого различия сущности, кроме порядка Лиц и исповедания Ипостасей. Порядок Лиц, по которому вера, начинаясь в Отце через посредство Сына, завершается в Духе Святом, передан нам в Евангелии. А разница между Лицами, обнаруживаемая в самом порядке Их отделенности в переданном учении, не побуждает мысли тех, которые могут следить за значением слова, к Их слиянию, так как именование “Отец” показывает особенность понятия об Отце и именования “Сын” и “Святой Дух” также показывают особенные понятия, так что Лица, обозначенные этими именованиями, никоим образом не сливаются Одно с Другим».

Несказанным и непостижимым образом Отец вечно рождает Сына и вечно изводит Духа. Никакое рассуждение, обращающееся в границах категории времени, не может даже приблизительно выразить этого несказанного рождения и невыразимого исхождения. На вопрос «когда наступило это рождение и это исхождение? » святой Григорий Богослов отвечает: «Прежде всякого «когда». И если нужно выразиться немного дерзновеннее — тогда же, когда и Отец. Но когда Отец? — Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын и не был Дух Святой. Еще спросишь меня снова, и опять отвечу тебе. Когда родился Сын? — Когда не родился Отец. Когда исшел Дух? — Когда был Сын, не исшел, но родился вне времени и неизглаголанно, хотя мы не можем представить себе того, что выше времени, даже желая избегнуть выражений, означающих время. Ибо слова “когда”, “прежде”, “после”, “исперва” — не исключают времени, как ни усиливаемся в этом» На вопрос «какой это отец, который не начинал быть отцом? » святой Григорий Богослов отвечает: «Тот, у Которого бытие не начиналось... Бог Отец не впоследствии стал Отцом, потому что не начинал быть Отцем. Он в собственном смысле Отец; потому что не есть вместе и Сын; равно как и Бог Сын в собственном смысле — Сын, потому что не есть вместе и Отец».

Образ вечного рождения Сына и вечного исхождения Духа знает только рождающий Отец, рождаемый Сын и Дух Святой, исходящий от Отца. «Ты слышишь о рождении Сына, — говорит святой Григорий Богослов, — не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не любопытствуй знать, как исходит... Достаточно для тебя слышать, что есть Сын, что Он от Отца, что исходит Дух — и причем от Отца; не будь слишком любознательным, чтобы с тобой не случилось того... что происходит со зрением, которое пристально всматривается в солнечный свет».

Природа человеческого мышления такова, что оно никоим образом не может постигнуть, как Отец рождает Сына. Сие ведомо одному Богу, а сотворенная природа, не только человеческая, но и ангельская, этого знать не может. «Не стыдись признать свое незнание, — советует по этому поводу святой Кирилл Иерусалимский, — ибо ты не знаешь того, чего не знают и Ангелы. Только Родивший знает Рожденного и Рожденный от Него знает Родившего, а Святой Дух Божий свидетельствует в Священном Писании, что Рожденный есть Бог Безначальный... Ни Родивший ничего не лишился, ни Рожденный не имеет никакого недостатка... Ни Родивший не имеет Отца, ни Рожденный — брата; ни Родивший не превратился в Сына, ни Рожденный не стал Отцом. От Единого только Отца родился Единородный Сын, поэтому не существует ни двух нерожденных, ни двух единородных. Один есть Отец нерожденный (ибо не рожден Отец, не имеющий отца) и один есть Сын, вечно рожденный от Отца... Рождение, совершенное Божией силой, пребывает вне времени. Бог не привел Своего Сына из небытия в бытие и не принял в усыновление некое лицо, которое не было Сыном; но, будучи вечным Отцом, родил вечно и неизреченно Единого только Сына, Который не имеет брата».

Умы сотворенных существ не могут постигнуть не только образа вечного рождения Сына и образа вечного исхождения Духа, но и различия между таким рождением Сына и таким исхождением Духа. Однако это различие, несомненно, существует, так как вечное рождение Сына от Отца и вечное исхождение Духа от Отца означают два особых образа ипостасного бытия, которые недопустимо смешивать. «Различие между рождением и исхождением существует, — говорит святой Дамаскин, — но природу этого различия мы не можем никоим образом постигнуть».

б (Личное свойство Сына, которым Он вечно и неизменно отличается от Отца и Духа, — это рождение) γέννησις (. Он вечно рождается из естества Отца по Своей воле и в согласии с жизнью абсолютной гармонии, царствующей во всесовершенной полноте Божия существа. По самой Своей природе «Отец хочет и любит Сына, и Сын хочет и любит Отца». Вечное бытие Одного обусловлено вечным бытием Другого. Вечен Отец, вечен и Сын, поэтому и рождение Сына вечное) см. Пс. 2: 7, 109: 3; Мих. 5: 2 (, одно и единственное) см. Ин. 1: 18, 10: 30 (, всесовершенное и всеимеющее) см. Ин. 17: 10 (, внутреннее, в неприступном свете Божества) см. Ин. 1: 18, 10: 38 (, непостижимое) см. Ис. 53: 8 (. Оно, по словам святого Афанасия Великого, является «совершенным рождением от Совершенного», поэтому его никак нельзя сравнить с рождением творений во времени и пространстве. По своей природе и по своим свойствам оно абсолютно непостижимо для сотворенных существ: как для Ангелов и Архангелов, так и для пророков и апостолов, для всех людей — для всей твари вообще. При объяснении этой святой тайны никогда нельзя ни учитывать временные критерии, ни их применять. «Образ, каким Отец рождает Сына, — неизречен и свойствен Божией природе, поэтому известен только Отцу и Сыну». «Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нет сравнения не только в вещах, но и в мысли, в разуме, потому что человеческая мысль не может постигнуть, как нерожденный Бог бывает Отцом Единородного Сына, ибо это рождение вечно и непрестанно».)

Вечный, неизменный, бесстрастный Бог, Который по природе и бытию выше времени и пространства, не может рождать во времени, временно и пространственно, но рождает Сына вечно, неизменно, бесстрастно. «Божество бесстрастно, хотя и рождает. Оно рождает Божественным образом, а не человеческим, ибо и бытие Его — не человеческое». Сын рождается из существа Отца, но при этом существо Божества не разделяется, не умаляется, не ущемляется. «Бог не из частей слагается, но, будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Он — Отец Сыну». «Отец, родив Сына, остался Отцом и не изменился. Он родил Премудрость, но Сам не остался без премудрости; родил Силу, но не изнемог; родил Бога, но Сам не лишился Божества и ничего не потерял, не умалился, не изменился; точно также и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершен и Рожденный. Бог — Родивший, Бог — и Рожденный».

Сын безначально и вечно рождается от Отца, «из недр Отчих»; рождается как совершенный от совершенного, как единый от единого, как всецелый от всецелого, как Бог Истинный от Бога Истинного. В вечности не было момента, когда Отец был без Сына; Они всегда существовали вместе, Отец как Отец, а Сын как Сын. Отец всегда (semper) рождает Сына, и Сын всегда (semper) рождается. Поэтому Он, «будучи Сыном, неотлучен от Отца, и не было, когда бы Он не был, напротив того, Он всегда, и будучи образом и сиянием Отца, не просто вечен, но вечен вечностью Отчей». «Отец всегда есть Отец, и Сын — всегда Сын... Отец, будучи Отцом в собственном смысле и Отцем единственным, и есть, и был, и всегда будет Отец; и Сын есть в собственном смысле Сын и Сын единственный. О Них несомненно, что Отец и есть и именуется всегда Отец, и Сын — всегда Сын... И как Отец никогда не был Сыном, так и Сын никогда не будет Отцом. Как Отец, будучи один, никогда не престанет быть Отцом, так и Сын, один, никогда не престанет быть Сыном... И Дух Святой не наименован в Священном Писании сыном, чтобы не почли Его братом; не наименован ни сыном Сына, чтобы Отца не признали дедом; напротив того, Сын именуется Сыном Отчим, и Дух — Духом Отчим».

Личное свойство Сына — вечное и Божественное рождение от Отца — имеет все качества вечности Божества, и, таким образом, сохраняется вечная неизменность Ипостаси второго Лица Пресвятой Троицы. «Сын, — по словам святого Дамаскина, — всегда был с Отцом и в Отце, из Которого родился вечно и безначально. Ибо никогда не было, что существовал Отец, а Сын не существовал, но всегда совместно существовали и Отец, и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец не мог бы без Сына назваться Отцом. Если бы Он когда-либо существовал, не имея Сына, то не был и Отцом; и если впоследствии начал иметь Сына, то точно также впоследствии стал Отцом, не будучи Отцом ранее, и изменился, став Отцом из не-отца. Но такая мысль ужаснее любого богохульства, ибо невозможно сказать о Боге, что Он не имел естественной силы рождения. А сила рождения заключается в способности родить из себя, то есть из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству. Безбожно, следовательно, говорить о рождении Сына, что оно произошло во времени и что существование Сына началось после Отца. Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын от начала существовал вместе с Отцом, от Которого рожден, то введем изменение Отчей Ипостаси, ибо Он, не будучи Отцом, как бы впоследствии стал Отцом... Рождение в Боге безначально и вечно, так как оно — дело Его естества и происходит из Его сущности, иначе бы Рождающий претерпел изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и таким образом бы случилось приращение в Боге... Будучи выше времени, и безначальным, и бесстрастным, и бестелесным, и Единым, и бесконечным, Бог и рождает вневременно, безначально и бесстрастно, и Его рождение не имеет ни начала, ни конца, Он рождает безначально, ибо Он неизменен; рождает бесконечно и непрестанно, ибо Он безначален, вечен, бесконечен и всегда Один и Тот же». «Сам совершенный Сын совершенного Отца и Единородная Отрасль нерожденного Бога; Сам Бог от Бога, дух от духа, свет от света, Господь Иисус не обинуясь говорит: «Отец — во Мне, и Я — в Отце» ( Ин. 10: 38 ) . Ибо как Отец — дух, так и Сын — дух; как Отец — Бог, так и Сын — Бог, как Отец — свет, так и Сын — свет. Свойства в Отце суть источник свойств в Сыне, то есть Он всецело Сын Того, Кто всецело Отец; Он не привнесен извне, ибо прежде Сына не было ничего; Он также не создан из ничего, ибо Сын — от Бога; не есть Он лишь отчасти Сын, ибо в Сыне — полнота Божества; и не есть Он Сын лишь в каком-то смысле, но во всяком отношении. Что в Отце, то и в Сыне также; что в Нерожденном, то точно также и в Единородном. Один — от Другого, и Их Двое суть одно; не Два устроены как одно, но все-таки Один в Другом, ибо как всё совершенно в нерожденном Отце, так всё совершенно в Единородном Сыне. Это — единство, что существует в Сыне и Отце, это — сила, это — любовь; наша надежда, и вера, и истина, и путь, и жизнь — не в исследовании Отчих сил и недооценивании Сына, а в почитании тайны и величия Его рождения, в поставлении нерожденного Отца выше всякого соперничества и в почитании Единородного Сына Ему равным в вечности и силе, исповедуя о Боге Сыне, что Он — от Бога».

Вечное рождение Сына от Отца делает Отца вечным Отцом, а Сына — вечным Сыном. Если бы это было не так, то ни Отец не был бы Отцом, ни Сын — Сыном; другими словами, Святая Троица не была бы Святой Троицей и не существовала бы вообще. Само понятие о вечном Отце предполагает и содержит в себе понятие о вечном Сыне, и наоборот: понятие о Сыне предполагает и содержит в себе понятие об Отце. Когда говорится «Отец» — этим обозначается и Сын, до того как произнесется само слово «Сын». Когда говорится «Сын» — несомненно и Отец подразумевается в Сыне, хотя и не ставилось перед Ним слово «Отец». «Отец — не Сын, и Сын — не Отец, ибо Отец есть Отец Сыну, и Сын есть Отчий Сын». «Если было, когда не было Отца, — богословствует святой Григорий Богослов, — то было, когда не было и Сына. Если когда-то было, когда не было Сына, то было, когда не было и Духа Святого. Если Один был от начала, то были Три (то была и Троица) . Если отвергнешь Одного от Троицы, то не утверждай, что превозносишь Двоих».

Дабы отчасти проникнуть в загадочную тайну вечного рождения Сына от Отца, богомудрые учители Церкви употребляют известные сравнения. Но при знакомстве с этими сравнениями, необходимо иметь в виду мудрый совет святого Илария, по которому, хотя при размышлении о Божией природе и рождении мы и пользуемся некоторыми сравнениями, пусть, однако, никто не помыслит, что эти сравнения совершенны и полны. Между Богом и земными вещами не может быть никакого сопоставления. На сравнения мы должны смотреть как на вспомогательные средства, а не как на средства, описывающие Бога в исчерпывающем смысле, ибо они скорее дают понятие, чем всецело передают искомый нами смысл. В этом отношении учители Церкви прибегают к следующим аналогиям: Сын рождается от Отца, как свет от света, как жизнь от жизни, как истина от истины, как премудрость от премудрости, как свет от огня. Рождаясь от Отца, Сын не отделяется от Отца, но всегда нераздельно с Ним пребывает, как свет с огнем. «Как одновременно существуют огонь и свет, от него происходящий, ибо не бывает сначала огня, а затем света, но они существуют совместно, и подобно тому как свет всегда происходит от огня, и всегда пребывает в нем, и никак от него не отлучается, так и Сын рождается от Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем. Но в то же время, тогда как свет, неразделимо рождающийся и всегда пребывающий в нем, не имеет собственной самостоятельности без огня, ибо она — естественное свойство огня, Единородный Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и всегда пребывающий в Нем, имеет Свою собственную Ипостась, отличную от Отчей». Однако человеческие сравнения всегда лишь только сравнения, а не объективная Божественная реальность в ее бесконечном совершенстве и полноте. Посему и тайна рождения Сына от Отца даже после всех сравнений остается тайной над-умной, которую ведает только Бог. «Если кто нас спросит, — говорит святой Ириней, — как же Сын рожден от Отца, мы ему ответим, что этого произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или каким бы наименованием мы ни назвали Его несказанное рождение, — не знает никто: ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни Ангелы, ни Архангелы, ни Начала, ни Власти, — никто, как только Отец родивший и Сын рожденный (nisi solus qui generavit Pater, et qui natus est Filius) . Если, таким образом, Его рождение так неизреченно, то все усиливающиеся изъяснить Его рождение, находятся вне себя, обещая изъяснить неизъяснимое». Обосновывая невозможность понять и объяснить рождение Сына от Отца, святой Григорий Богослов говорит: «Божие рождение да почтено будет молчанием! Для тебя важно узнать и то, что Сын родился. А как? Не согласимся, чтоб сие разумели и Ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? — Как это ведают родивший Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости».

Святое Откровение называет Сына Божия Словом ( см. Ин. 1: 1, 14; 1Ин. 1: 1 ) , указывая этим на духовность Его Божественного рождения и на Его Божество. Как слово человеческое рождается от разума действием внутреннего движения духа, но не умаляет разум, а служит его выражением, так и Сын духовно рождается от Отца, не умаляя этим Отца, но являясь вечным Словом Отца, вечным Разумом Отца, вечной Премудростью Отца, вечным сиянием славы Отчей, вечным Образом Отца (см. Евр. 1: 3; 1Кор. 1: 24; Кол. 1: 15; 2Кор. 4: 4) . И здесь, разумеется, необходимо отметить, что между духом человеческим и его словом, с одной стороны, и Богом и Его Словом, с другой стороны, разница несопоставимая. Бог всегда имеет Свое Слово, Которое рождается от Него и Которое не является подобием нашего слова неипостасного и разливаемого в воздухе, но есть Слово Ипостасное, Живое, Совершенное, не вне Бога сущее, но всегда в Нем пребывающее. Совершенная духовность, вечность, неизменность и над-умность рождения Сына от Отца особенно проявляются в Божестве Слова рождаемого и Отца рождающего: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога», то есть в безначальном начале ( Ин. 1: 1—2; ср. : 1Ин. 1: 1 ) . Но чтобы приблизить вечное рождение Сына к нашим понятиям, лучше, как думает блаженный Августин, говорить, что Сын всегда рожден от Отца (semper natus) , нежели, что Он всегда рождается (semper nascitur) , ибо рождаемое еще не рождено, а Сын рожден; и всегда есть Сын, так как всегда рожден.

Такое рождение Сына от Отца как вечное свойство Сыновней Ипостаси со всеми Ее Божественными особенностями и делает Сына Божия Единственным, Единородным Сыном Божиим, собственным Сыном Божиим ( см. Рим. 8: 32 ) , перворожденным Сыном Божиим, в отличие от людей, которые делаются сынами Божиими по благодати. Всё сотворенное во времени и пространстве рождается по воле Божией, но не из Божией природы. Только Господь Иисус Христос Сын Божий по природе, а люди не являются сынами Божиими по природе, но могут стать сынами Божиими по вере и благодати через Иисуса Христа. Единородный Сын Божий не есть тварь и ни в коем смысле не может быть с ней сопоставляем. Он выше и безначально прежде всего сотворенного и всего, о чем только можно помыслить.

Все отличия Сына ясно указывают на то, что Сын Божий как вечная Ипостась Святой Троицы — это Бог, единосущный с Отцом и Святым Духом. Такова богооткровенная вера Церкви, которую Церковь всегда исповедовала, защищала и охраняла как свою душу через святых апостолов и исповедников, мучеников и святых отцов, через молитвы и подвиги, через всех верных и христолюбивых чад, через Святые Соборы и святых подвижников, и неизменно на все времена выразила во втором члене Никео-Цареградского Символа веры: «И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша».

в (Личное свойство Святого Духа, которым Он как вечная Ипостась Троичного Божества отличается от Отца и Сына, — это Его исхождение от Отца. Эту Божественную истину открыл нам Сам Спаситель на Тайной вечери как одну из величайших тайн Триединого Бога, говоря Своим ученикам: «Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне») Ин. 15: 26; ср. : Мф. 10: 20; Лк. 11: 13; Деян. 1: 16—26; 2Пет. 1: 21; Евр. 3: 7, 10: 15 (. Эти слова Спасителя ясно показывают: а) что Святой Дух — это самостоятельная Ипостась; б (что Он исходит от Отца и в) что Он посылается в мир Сыном. Налицо два действия: первое — это исхождение Святого Духа от Отца как от Источника и Начала Божества, а второе — это ниспослание Святого Духа в мир Сыном; первое — внутреннее и вечное, совершающееся в Троичном Божестве независимо от сотворенного мира, второе — временное и происходящее в отношении к миру сотворенных существ, ибо Дух Святой посылается в мир от Отца Сыном, чтобы быть Утешителем, наставником людям и свидетелем искупительного подвига воплощенного Сына Божия. Третье Лицо Пресвятой Троицы — Дух Святой — продолжает как Бог дело спасения, которое второе Лицо совершило как Богочеловек. В спасении людей участвуют все три Лица Святой Троицы, поэтому Спаситель и говорит Своим последователям: «И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век» ( Ин. 14: 16—17 ) . Дух Святой, вечная Ипостась Троичного Божества, почивает на Сыне, участвует в Его искупительном деле как Бог ( см. Ис. 11: 2, 61: 1; Лк. 4: 18 ) , посылается в мир Сыном ( см. Ин. 16: 7 ) , подаётся ученикам как Церкви ( см. Ин. 20: 21—22; Деян. 1: 8, 2: 1—4 ) . Вследствие такого отношения с Сыном Дух Святой и называется Духом Сына ( см. Гал. 4: 6 ) .

Божественное Откровение ясно свидетельствует и учит, что Святой Дух вечно исходит от Отца, что́ составляет Его личное, вечное, неизменное свойство и что во времени посылается в мир от Отца через Сына, что́ опять-таки составляет Его деяние во времени, подобное делу сотворения мира. Вечность и неизменность Лица Святого Духа обусловлены вечностью Его исхождения от Бога Отца, которое бывает по воле Самого Духа как воле всесовершенного Троичного Божества, что Церковь выражает словами: «Якоже благоволи самовластно, необладанный исходит Дух от Отца». «Бытие же Духа Божия в Божественной природе, которая — проста и несложна, — говорит святой Дамаскин, — должно благочестиво исповедовать... Но неблагочестиво Духом считать нечто чуждое, извне привходящее в Бога, подобно тому как бывает в нас, которые — сложной природы... Ибо, если бы и находящийся в Боге Дух был понимаем по подобию с нашим духом, то в таком случае величие Божественной природы ниспровергалось бы до ничтожества. Но понимаем Его как Силу самостоятельную, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца, и почивающую в Слове, и являющуюся выразительницей Его, и как Такую, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует, и как Такую, Которая не изливается так, чтобы перестала существовать, но как Силу, по подобию со Словом существующую ипостасно, живую, обладающую свободною волею, самодвижущуюся, деятельную, всегда желающую блага и при всяком намерении обладающую могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющую ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова — Духа».

Богооткровенное учение об Ипостаси Святого Духа, со страхом Божиим, верой и любовью хранимое в Церкви и исповеданное во всех древних Символах, обрело свое законченное и неизменное догматическое выражение в восьмом члене Никео-Цареградского Символа веры, который гласит: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки». Это исповедание подтвердили все последующие Вселенские Соборы как Богооткровенное, совершенное и неизменное, ибо Отцы всех Вселенских Соборов были убеждены, что Никео-Цареградский Символ «совершенно учит об Отце, Сыне и Святом Духе». Показателен в этом смысле Римский Собор, состоявшийся под председательством папы Дамаса. На нем осуждено ложное учение духоборцев о Святом Духе и приняты решения, посланные затем Павлину, епископу Антиохийскому. В них говорится: «Кто не говорит и не исповедует, что Дух Святой из Отца истинно и собственно, как и Сын из Божественной сущности, и есть Бог, как и Слово Божие, — анафема да будет... Если бы кто сказал, что Дух Святой — творение или что Он рожден (начал быть) через Сына — анафема да будет... Кто не исповедует единого Божества, единой власти и силы, единой славы и господства, единого царства, единого хотения и истины Отца и Сына и Святого Духа — анафема да будет... Кто об Отце и Сыне хорошо мыслит, а о Святом Духе держится учения неправого, тот — еретик».

Как Сын рождается от Отца таинственным и непостижимым образом, так и Дух Святой исходит от Отца не менее таинственным и не менее непостижимым образом. Вечное исхождение Духа от Отца составляет, с одной стороны, вечное различие между Духом Святым как Лицом, и Отцом как Лицом, и Сыном как Лицом; с другой стороны, оно делает Его во всем прочем одинаковым и равным с Отцом и Сыном. «Размышляя об этом просто и обыкновенно, — говорит святой Григорий Нисский, — мы веруем и исповедуем, что во всем существующем и мыслимом, что находится в мире и над миром, во времени и прежде веков, с Отцом и Сыном должен быть подразумеваем и Дух Святой, Который не лишен ни воли, ни действа, ни чего-либо другого, что́ благочестиво представляется как благо. И поэтому, исключая различия в порядке и по Ипостаси, мы не принимаем различия ни в чем ином, но говорим, что Дух счисляется третьим в ряду после Отца и Сына; третий Он и по порядку Предания ( см. Мф. 28: 19 ) . Во всем же остальном исповедуем нераздельное единство по природе и чести, по благочестию, и славе, и велелепию, и по власти над всеми, и по благочестивому исповеданию».

Исхождение — это образ бытия Святого Духа как Божественной Ипостаси. «Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это — иной образ существования, и непостижимый, и неведомый, подобно тому как и рождение Сына». «Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын; потому что происходит не рожденно, но исходно». «Дух Святой всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда со Отцом и Сыном вчиняется и счисляется... Всё, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; все, что имеет Сын, принадлежит и Духу, кроме рождения». «Не называю Духа Святого ни нерожденным, — говорит святой Василий Великий, — (ибо знаю одного Нерожденного) , ни рожденным (ибо из Предания веры знаем Единородного) ; о Духе же истины, будучи научены, что Он исходит от Отца, исповедуем, что Он — от Бога несозданно». «До́лжно ведать единого Бога Отца, безначального и нерожденного, и единого Сына, рожденного от Отца, и единого Духа, имеющего бытие от Отца, уступающего нерожденность Отцу и рожденность Сыну, во всем же прочем соестественного и сопрестольного, единославного и равночестного». «Уверяю, — писал святой Василий Великий, — всякого человека, исповедующего Христа, но отрицающего Бога, что ему Христос не принесет никакой пользы; уверяю также всякого призывающего Бога, но отвергающего Сына, что и его вера напрасна; уверяю точно также и всякого отметающего Духа Святого, что вера его в Отца и Сына будет бесполезной, ибо он не может иметь этой веры без соприсутствия Духа. Ибо кто не верует в Духа, тот не верует в Сына; а кто не верует в Сына, тот не верует в Отца. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» ( 1Кор. 12: 3 ) . «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» ( Ин. 1: 18 ) . Неверующий в Духа не имеет удела и в истинном поклонении, ибо невозможно иначе поклоняться Сыну, как только Духом Святым, и невозможно иначе призывать Отца, как только Духом усыновления».

Обобщая своим облагодатствованным умом богооткровенное учение Церкви о Святом Духе, святой Дамаскин говорит: «Веруем и во единого Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцом и Сыном поклоняема и славима как единосущного, и совечного; Духа — от Бога, Духа правого, владычествующего, Источник мудрости и жизни, и освящения; Бога, со Отцом и Сыном сущего и называемого; несотворенного, Полноту, Творца, Вседержителя, все совершающего, всесильного, бесконечно могущественного, неограниченно господствущего над всею, не подчиненного [ничьей] власти; в Духа — боготворящего и не боготворимого; наполняющего, но не наполняемого; освящающего и не освящаемого; Утешителя как приемлющего неотступные мольбы всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего и чрез Сына подаваемого, и воспринимаемого всею тварью, и чрез Себя Самого творящего, и осуществляющего все без изъятия, и освящающего, и содержащего; ипостасного, существующего в Своей собственной Ипостаси, Который не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности. Ибо Отец — безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, так как бытие имеет от Самого Себя, и из того, что только имеет, ничего не имеет от другого; напротив того, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно от природы существует. Сын же от Отца — по образу рождения; а Святой Дух хоть также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения».

Богооткровенную истину о личном свойстве Святого Духа Церковь всегда ревностно соблюдает ( букв. «держит, как птица под крылом». — ) «Примеч. пер. » (и сохраняет в своем благодатном, святом апостольском вселенском самосознании и молитвенно выражает в своем богослужении, особенно в день Святой Пятидесятницы. Вокруг досточудной Личности кроткого Утешителя она молитвенно сплетает превосходные венцы своей смиренной веры и благодатной речистости: «Дух Святый бе убо присно, и есть, и будет: ниже́ начинаем, ниже́ престаяй, но присно Отцу и Сыну счинен и счисляем: Живот и Животворяй: Свет и света Податель, Самоблагий и Источник благостыни: Имже Отец познавается, и Сын прославляется, и от всех познавается; едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы». На греческом языке эта хвалитная стихира гласит: Τὸ Πνεῦμα тὸ Ἅγιον, ἦν μεν ἀεί, ϰαὶ ἔστι, ϰαὶ ἔσται, οὔτε ἀρξάμενον, οὔτε παυσόμενον, ἀλλ᾽ ἀεὶ Πατρὶ ϰαὶ ϒἱῷ συντεταγμένον, ϰαὶ συναριϑμούμενον ˑ ζωὴ, ϰαὶ ζωοποιοῦν ˑ φῶς, ϰαὶ φωτὸς χορηγὸν, αὐτάγαϑον, ϰαὶ τηγὴ ἀγαϑότητος ˑ δι᾽ οὗ Πατὴρ γνωρίζεται, ϰαὶ ϒἱὸς δοξάζεται, ϰαὶ παρὰ πάντων γινώσϰεται, μία δύναμις, μία σύνταξις, μία προσϰύνησις τῆς Ἁγίας Τρίαδος. «Дух Святый, Свет и Живот, и Живый Источник умный: Дух премудрости, Дух разума, благий, правый, умный, обладаяй, очищаяй прегрешения: Бог и боготворяй, Огнь от Огня происходяй: глаголяй, деяй, разделяяй дарования, Имже пророцы вси, и божественные апостоли с мученики венчашася; странное видение, Огнь разделяяйся в подаяние дарований». На греческом языке эта хвалитная стихира гласит: Τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, φῶς, ϰαὶ ζωή, ϰαὶ ζῶσα πηγὴ νοερά. Πνεῦμα σοφίας, Πνεῦμα συνέσεως ˑ ἀγαϑόν, εὐϑές, νοερόν, ἡγεμονεῦον, ϰαϑαῖρον τὰ πταίσματα. Θεὸς, ϰαὶ ϑεοποιοῦν ˑ πῦρ, ἐϰ πυρὸς προϊόν, λαλοῦν, ἐνεργοῦν, διαιροῦν τὰ χαρίσματα ˑ δι᾽ οὗ Προφῆται ἅπαντες, ϰαὶ Θεοῦ Ἀπόστολοι, μετὰ Μαρτύρων ἐστέφϑησαν ˑ ξένον ἂϰουσμα, ξένον ϑέαμα, πῦρ διαιρούμενον εἰς νομὰς χαρισμάτων. Молитвенная растроганность Церкви словно увенчивается стихирой, полной евангельского вдохновения и восторга: «Приидите людие Триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына соприсносущна, и сопрестольна, и Дух Святый бе во Отце с Сыном прославляем, едина сила, едино существо, едино Божество. Емуже покланяющеся вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа: Святый Крепкий, Имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мир: Святый Безсмертный, Утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй: Троице Святая, слава Тебе». § 26. Антитринитарные ереси С древнейших времен церковное учение о Святой Троице стало камнем преткновения и соблазна для всех тех, кто хотел мерой человеческого разума постичь безмерную тайну богооткровенной истины. Учение Священного Писания о Святой Троице Церковь благодатно хранила в религиозном сознании своих членов и, учитывая заблуждения еретиков, постепенно сформулировала его в догмат — с целью соблюсти неповрежденность и единство правой веры. Со всех сторон ополчались против евангельского учения о Святой Троице разные еретики, а Церковь отвечала на это более ясным, более полным и более решительным утверждением тех сторон богооткровенного учения, которые подвергались нападкам. Краткую евангельскую формулу крещения) см. Мф. 28: 19 (святые отцы богомудро развили, засвидетельствовали и утвердили. Из своих душ, освященных Божественной благодатью, выносили они непобедимые евангельские истины против всякого заблуждения, своими подвигами делая возможной победу истины над заблуждением. История антитринитарных ересей подразделяется в основном на три периода: 1) от Керинфа до Ария; 2 (от Ария до Социна и 3) от Социна до настоящего времени.

1. Первый период охватывает время, в которое христианское учение формировало себя в противовес иудаизму, гностицизму и греческой философии. Одни еретики, следуя грубым еврейским понятиям о Мессии как о человеке и земном царе, хотели любой ценой остаться при вере в одного Бога и не различали в Божестве никаких лиц. Таковыми были в I веке Керинф и евиониты, а во II веке — Феодот и Артемон. Другие, находящиеся под влиянием восточной философии, считали Господа Иисуса Христа и Святого Духа эманациями Божества, более низкими, чем Сам Бог. Таковыми явились гностики различных направлений. Третья группа еретиков считала, что три Божественных Лица суть лишь три различных проявления одного и того же Бога. Таковыми были во II веке Праксей, в III веке — Ноэт, Савеллий, Павел Самосатский.

Керинф, современник святого Иоанна Богослова, был из евреев. Святой Ириней так излагает его систему: выше всего существует верховный Бог. Мир сотворен демиургом. Это — некая обособленная сила, удаленная от верховного Бога и не знающая Его. Иисус рожден не от Девы, а является сыном Иосифа и Марии, рожденным, как и прочие люди, только превосходящим их праведностью, мудростью и разумом. После крещения на человека Иисуса от верховного Бога сошел Христос в виде голубя. Тогда он сделался способным возвещать о верховном, неведомом Отце и творить чудеса. Но в конце концов Христос как существо духовное и неподверженное (impassibilis) страданию оставил Иисуса, а Иисус в одиночку пострадал и воскрес. Керинф также учил, что ветхозаветный закон был дан Ангелом и что Бог евреев был не Господом, а Ангелом.

Евиониты принимали христианство как реформированное иудейство. По их учению, существует единый Бог, Творец и Владыка мира. Христос для них обычный человек, рожденный от Иосифа и Марии. Точно исполняя закон Моисея, Иисус стал Христом. Христом может стать каждый. Практика обрезания и верность ветхозаветным заповедям и обычаям необходимы для спасения. Евиониты принимали только Евангелие от Матфея как евангелие евреев, но отвергали апостола Павла и его Послания, поскольку считали его отступником от закона.

Феодот-кожевник — ученый человек, во времена гонений отрекшийся от Господа Иисуса Христа. Дабы скрыть позор он ушел из Византии в Рим. В Риме, будучи опознан и желая оправдаться, он заявил, что, отрекаясь от Иисуса Христа, он отрекался не от Бога, а лишь от человека. По его мнению, Иисус был только человеком, родившимся от Девы и жившим благочестивее прочих людей. При крещении на него сошел Христос в виде голубя и даровал ему силу, необходимую для совершения своей миссии. Но и это не сделало Иисуса Богом.

Артемон учил подобно Феодоту, отрицал Божество Господа Иисуса Христа, а тем самым — и ипостасность Сына в Святой Троице.

Гностицизм через своих многочисленных представителей в основном стремился превратить христианство в религиозную философию. При этом он впал в великое заблуждение относительно христианского догмата о Святой Троице. Все разнообразные направления гностицизма, главным образом, могут быть сведены к следующим положениям.

От вечности существует один верховный Бог, Он — Плирома, полнота совершенства и блаженства, источник всего. От Него в известные моменты постепенно эманировали существа, именуемые эонами, в которых Он ограничил Свою бесконечность и в каждом из них проявил по одному Своему Божественному свойству. Эоны, низшие божественные сущности, знаменуя собой переход от Бесконечного к конечному, сотворили все прочие существа, еще менее совершенные, чем они сами. В течение долгого процесса эманации эти существа всё более удалялись от Бесконечного и приближались к конечному. Материальный мир существует в противовес миру эманации. Он начал существовать так: ближайший к Божеству эон, София, пал и отторгся от верховного Бога, желая достигнуть наивысшего света, — и погрузился во мрак. Тогда мятежный сын Софии, эон-демиург, сотворил материальный мир. Этот демиург — Бог Ветхого Завета, а Бог Иисуса отличен от Него и более возвышен. С сотворением материального мира положено начало дуализму: на одной стороне находится царство духа, света и добра, а на другой — царство материи, мрака и зла. Человек — это смешение духа и материи, добра и зла. Вытеснить материю из человеческого существа, свести человека к духу — вот в чем великое дело нравственной дисциплины человека, достигающее своей вершины через погружение в высший мир духа и света. Однако этому мешает демиург, который как владыка мира материального препятствует процессу одухотворения человека и удерживает его в своем царстве материи. Чтобы сковать злое действие демиурга, помочь человеку в его нравственном совершенствовании и окончательном освобождении от уз материи и демиурга, один из главных эонов пришел в мир как спаситель человека. Этот Божественный эон соединился с материальным и земным телом человека Иисуса, крещаемого Иоанном в Иордане, и таким образом соделал его Христом. Миссия Иисуса-спасителя была двоякой: освободить падшую Софию и собрать семя света, которое с падением Софии ниспало во мрак и смешалось с ним. Действительной же целью спасителя, употребившего Иисуса в качестве своего орудия, было сообщить тайное знание. С помощью этого знания, сохраненного в гностическом предании, более высокие люди освобождаются от земных оков и возвращаются в царство света. Смерть Христова явилась делом злого демиурга. Перед распятием небесный эон оставил Иисуса, и распятое тело не имело удела в спасении человека. Оставляя Иисуса, небесный эон возвратился в высший духовный мир с освобожденной Софией и тем самым восстановил гармонию в Плироме.

Из сказанного видно, что Христос в гностическом учении — не Бог и не человек, а некое среднее между ними существо. Как эманация верховного Бога Он природой своего существа ниже своего источника. Как эманация божественная Он не мог обитать в вещественном и, следовательно, злом теле. Поэтому Иисус либо был обычным человеком, на которого эон Христос сошел во время крещения и оставил его перед распятием, либо то тело, в которое Христос был видимо облечен, было мнимым, а все его дела — призрачными. В гностицизме искупитель-спаситель всегда обособлен и отличен от исторического Иисуса, который не более чем весьма духовный человек, лишь на известное время соединенный с небесным искупителем. Он — божественный учитель, передавший Своим апостолам тайный гнозис, с помощью Которого расчищается человеческое естество.

Очевидно, что в такой системе, как гностическая, нет места для христианского, богооткровенного догмата о Троичном Божестве, Единосущном и Триипостасном.

Маркион развил свое учение на принципе дуализма. По его мнению, существуют два начала, два бога: Бог Ветхого Завета, Творец мира, который сам по себе справедлив, но строг, суров, непостоянен, знает только правду и силу, от него происходят все страдания человечества; и Бог, открытый Иисусом, высший Бога ветхозаветного, ибо он благ, добр, милостив, полон соучастия. Хотя мир и не считался с ним, ибо не был его творением, он все-таки хотел помочь ему из сострадания.

В Иисусе Христе и через Иисуса Христа открывается верховный бог. Иисус Христос — спасительный дух. Он не имеет ничего общего с ветхозаветным Мессией. Как имеются два бога, так существуют и два Христа. Мессианские пророчества Ветхого Завета относятся не к Иисусу Христу, а к другому Мессии, который как посланник праведного, ветхозаветного Бога должен явиться впоследствии. Иисус Христос не родился, а внезапно «в пятнадцатый год правления Тиверия сошел в галилейский город Капернаум»; сошел, разумеется, с неба. Он имел призрачное тело, ничего не позаимствовав из творения демиурга. Его проповедь представляет собой непрестанное противление ветхозаветному закону, пророкам и всему домостроительству демиурга. Но демиург и его приверженцы ему этого не простили. Иисуса арестовывают и распинают. Однако Иисусово распятие и его жизнь до распятия становятся для людей средством спасения. Добрый Бог искупает нас от демиурга. Затем спаситель сходит в ад, чтобы проповедать там Евангелие и возвестить спасение.

За такое свое учение, в самой основе несовместимое с христианским догматом о Триипостасном Божестве, Маркион был отлучен от Церкви.

Монархианство — это ересь, появившаяся в конце II века. Монархиане, будучи не в состоянии примирить троичность Лиц с Божиим единством, единоначалием, ради якобы Божия единства либо полностью отвергали существование других Лиц в Боге, кроме одного, либо понимали под ними лишь разные формы и проявления одного и того же Божественного Лица. Отсюда существуют два вида монархианства — динамическое и модалистическое. Адепты первого представляют Христа обычным человеком, более чем пророки одаренного Божественной благодатью, мудростью и силой, а последователи второго считают Отца, и Сына, и Святого Духа тремя образами, формами ( modi; отсюда — modalismus ) .

Предтечами динамического монархианства могут считаться еретики «алоги», отрицавшие вечное бытие Христа как Слова и считавшие Его человеком, носящим в себе Божество Отца. Их духовным отцом и вождем может считаться Феодот, кожевник из Византии. Его ученики — Феодот-меняла, Артемон, Асклипиад и Аполлонид — несколько видоизменили учение своего учителя, утверждая, что Христос был человеком, в котором обитало Божество.

Впервые модалистический монархианизм заявил о себе в ереси «пaтрипассиан». Ее приверженцами были Праксей, Ноэт, Верон и Берилл. Они учили, что Бог один не только по природе или существу, но и по лицу. «В действительности, Отец — это Тот, Кто сошел в утробу Девы и родился, и, рождаясь, стал Сыном, своим собственным Сыном, происходя от себя». Себя самого Отец сделал себе Сыном. Отец — Тот, Кто родился, страдал и умер (Pater natus, Pater passus est; отсюда — «патрипассионизм») . Святой Ипполит говорит о Ноэте: «Он утверждает, что Христос — это Сам Отец и что сам Отец родился, страдал и умер». «Ноэт ссылается но то, что Христос сказал: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10— Примеч. ред.) . Но пусть он увидит и уразумеет, что Христос не сказал: “Аз и Отец есма едино Аз”, но — «едино есма», а выражение «есма» указывает на два Лица, но на одну силу». Праксей считал, что Отец называется Сыном в зависимости от обстоятельств. Тот же Бог как невидимый, нерожденный, нестрадальный именуется Отцом, а как видимый, рожденный и подверженный страданиям нарицается Сыном. То, что в Евангелии от Иоанна говорится о Слове, Праксей считал аллегорией.

Савеллий разработал и дополнил модалистическое монархианство и развил его в своего рода философскую систему. Сущность его учения такова: Бог в самом себе — чистая и неделимая монада (μονάς) ; как таковой он — одно-единственное лицо, называемое Сыно-Отцом. Однако, выходя из своего покоя и молчания с целью сотворения мира и промышления о мире, он является в трех различных образах — в Отце, Сыне и Духе. В Ветхом Завете Он является как Отец-законодатель, в Новом Завете как Сын-спаситель, а как Дух Святой Он освящает души. Отец, Сын и Святой Дух суть не три отдельных Лица в Божественной монаде, а три постепенных явления, три модуса, три образа, в которых Божественная монада открывает себя миру. Эти три последовательных состояния не составляют никаких ипостасных различий в самой Божественной монаде; они суть лишь три аспекта, три способа существования, три имени одного и того же существа, то есть три формы откровения одного Бога, действующего в лице Отца как творец и законодатель, в лице Сына — как искупитель от воплощения до вознесения, а в лице Святого Духа как освятитель, от вознесения до сего дня. После каждого откровения соответствующее Лицо возвращается в монаду; Сын уже вернулся, а Дух возвратится после полного освящения верных, в конце веков. Когда миру открывался Отец, тогда не существовали ни Сын, ни Дух Святой, а когда начал открываться Сын, перестал существовать Отец, подобно тому как с откровением Святого Духа перестал существовать Сын. Придет время, когда и Святой Дух, завершив Свое откровение, вернется в Божественную монаду, куда уже возвратились Отец и Сын, чтобы Бог был всё во всем.

Видным представителем модалистического монархианизма был «Павел из Самосаты», епископ Антиохийский (избран около 260 года) . В Антиохии в период с 263 по 268 год против него состоялись три Собора. Третий Собор (267—268) отлучил его от Церкви как еретика. Его учение заключалось в следующем: в Боге существует лишь одна личность (лицо, πρόσωπον ἓν) , но, тем не менее, в Нем можно различать разум (Λόγος) и мудрость (σοφία) . Эти логос и софия не имеют ни своей собственной природы, ни существа; они — лишь простые свойства. Бог от вечности произносит Свое Слово — Логос, но Логос безличен. Это Слово действовало в Моисее, пророках, а особенно в Иисусе, Сыне Давидовом, рожденном от Девы действием Святого Духа. Иисус — только человек, он — от нижних (ϰάτωϑεν) , но его свыше вдохновило Слово и, вдохновив, соединилось с ним. Единство Иисуса с Богом заключалось только в том, что он имел единую с Богом волю. Это безличное Слово (Логос) пребывало в Иисусе как в храме и не соделало Иисуса как личность Богом. Но благодаря этому соединению Иисус стал существом уникальным и исключительным. Помазанный Святым Духом при крещении, он достиг нравственного совершенства. Его любовь к Богу сильна и не имеет изъянов, его воля непогрешима, его достоинство сверхъестественно. В награду за это Бог наделил его силой творить чудеса. И он с триумфом побеждает грех, не только в себе самом, но и в нас, искупая нас и спасая. Чистота его жизни, а также его страдания, делают его имя драгоценнее всякого имени. Он поставлен судией живых и мертвых, облечен в Божественное достоинство, так что мы можем называть его «Богом, рожденным от Девы; Богом, явленным в Назарете». В аналогичном смысле можно говорить и о его предсуществовании, ибо, хотя Иисус и не предсуществовал сущностно и лично прежде своего рождения, но он предусмотрен и предопределен Богом и возвещен и предсказан пророками.

2. Второй период антитринитарных ересей открывается «арианством». Своим учением «Арий» (ум. в 336 году) настолько возмутил Церковь, что в 325 году был созван в Никее Первый Вселенский Собор, осудивший Ария и сформулировавший церковное догматическое учение о Сыне Божием в Никейском Символе веры.

Бог — один. Только Он нерожден, безначален, вечен, несказанен, непостижим и не имеет Себе равного. Он не может Свое существо, Свою сущность передавать другим и разделять ее, так как это означало бы Его сложность, делимость, изменчивость — что невозможно. Свое несотворенное существо не может Он передавать никому и ничему тварному. Поэтому необходимо осудить выражения, предполагающие общность и рождение. Всё сущее вне Бога сотворено из ничего по Божией воле. Бог не всегда был Отцом: было, когда Бог был один и не был Отцом.

Этот Бог хотел сотворить мир, поэтому предварительно создал орудие творения, высшее существо, называемое в Священном Писании Словом-Логосом, Премудростью, Сыном, Образом. Слово — посредник между Богом и миром. Оно прежде всех творений, прежде времени и прежде веков, ибо и время, и века начинаются вместе с миром, а всё это сотворило Слово. Но и Слово не вечно и не совечно Богу, ибо и оно сотворено из ничего. Оно происходит от Бога, так как сотворено Богом, но ни в коем смысле не из Божией сущности. Оно начало существовать из ничего, и было, когда его не было: не было его до того, как начало оно существовать, а оно начало существовать тогда, когда было сотворено. Слово — не из Божией сущности, но оно начало существовать и существует по Божией воле. Не одной оно сущности с Отцом и не обладает теми же свойствами. А иначе существовали бы два бога.

Чтобы обозначить, каким образом произошло Слово, Арий употребляет выражения «рожденное», «родилось», «родившись» (γεννήσαντα, ἐγέννησεν, γεννηϑείς) . Но Слово — это Сын Божий не по природе, а по благодати. Бог сделал его Своим сыном, предвидя его заслуги. Слово — не истинный Бог, оно бог только в том смысле, в каком Священное Писание называет богами праведников, ибо оно во всем чуждо и неподобно сущности и личности Отца. Оно называется Словом и Премудростью, но и эти имена принадлежат ему настолько, насколько оно приемлет их от несотворенной Премудрости и Слова, сущих в Боге. В действительности, оно [Слово] — одна из многих сотворенных сил, используемых Богом по Своей воле. Оно не равно Богу и не единосущно с Ним. Бог чужд ему по сущности, ибо Он существует безначально.

Так как Сын не есть Бог по естеству, ибо он не вечен, то и его знание несовершенно. По естеству он изменчив, как и все прочие люди. Отец для Сына невидим, так что он не может полно и ясно ни видеть, ни знать своего Отца; то, что Сын видит и знает, — видит он и знает своими собственными силами, как и остальные люди. Не имеет он совершенного знания ни о Боге, ни о себе самом. Хотя Слово и тварь, оно все-таки не таково, как прочие твари. Оно — совершенное Божие творение; Бог может создать творение, которое бы было равно Слову, но не может создать нечто высшее, чем оно. Благодаря Своей постоянной склонности к добру, при содействии Божией благодати, Слово в своем развитии удостоилось славы, почитания и самого имени «бог», усвоенном Ему Отцом и Церковью. Нравственно совершенствуясь под действием Божией благодати, Христос стал тем, чем был, так что может называться «богом крепким». Благодатью он обо́жился (букв. «обоготворился», ἐϑεοποιήϑη. — «Примеч. пер. ») , посему и нарицается по имени «богом», как и все прочие люди, достигающие обожения через благодать. Касательно воплощения и человечества Слова справедливо всё сказанное в Священном Писании и Предании. Оно взяло на себя истинную плоть; человеческие чувства, проявляемые историческим Христом, показывают, что Он не есть всецело Бог, но существо, подверженное страданиям.

Учение Ария о Святом Духе смутно. По его мнению, Дух — существо самостоятельное; с Отцом и Сыном он составляет тройство. Однако Святой Дух бесконечно удален, обособлен от двух других Лиц и чужд им по сущности. Не имеет он ни той же сущности, ни той же славы. Вероятно, Арий считал, что Дух сотворен Сыном и ему подчинен.

Полуариане смягчили арианство и хотели держаться некоей середины между православными и арианами. Они избегали главного термина Никейского Символа веры — «омоусиос» (ὁμοούσιος, «единосущный») , точно характеризующего отношение Сына к Отцу, употребляя слово «омиусиос» (ὁμοιούσιος, «подобосущный») . По их мнению, отношение Сына к Отцу точнее определяется словом «омиусиос», чем «омоусиос». Сущность Сына подобна сущности Отца, отличаясь от нее только тем, что с ней она не тождественна. Он — истинный Сын, рожденный вне времени и прежде всех веков. Он подобен Отцу по сущности и по Божеству.

На Никейском Соборе епископ Анкирский Маркелл был один из самых пламенных поборников «омоусиос». Но затем в сочинениях против ариан и сам впал в ересь. Она заключается в следующем.

Необходимо прежде всего, мыслил Маркелл, утвердить единство Бога. Существует монада, из которой исходит триада, так как невозможно, исходя из трех лиц, свести их к единству. Бог — неделимая монада, одно лицо (πρόσωπον) , а не три. Но в Боге все-таки существует Слово. Маркелл не говорит «Сын», так как считает, что имена: Сын, Христос, Иисус, Жизнь, Путь и т. д. — относятся только к воплощенному Слову. Невоплощенное Слово не есть Сын, Оно — просто Слово. И об этом Слове Священное Писание сообщает нам три следующие истины. Первое, Оно было в начале, что значит, что Оно было в Отце потенциально; второе, что Оно было у Бога, что значит, что Оно было у Бога действительно, как энергия (ἐνεργείᾳ) , и что Оно Само всё сотворило; третье, что Слово было Богом, дабы нам показать, что Божество неделимо, так как Слово было в Боге и Бог в Слове. Слово также вечно, единосущно с Богом. Слово как потенция в Боге проявляется в сотворении мира как творческое действие. Эта потенция (δύναμις) начинает свою деятельность с сотворения мира, но только после воплощения Слово, Которое есть образ Бога невидимого, становится видимым. Во Христе Слово стало личностью и Сыном Божиим, перворожденным и царем. Во Христе вся тварь обрела свою главу (ἀναϰεφαλαιώσασϑαι) , и человек-грешник, естество которого тоже было соединено со Словом, соделался благодаря этому родству усыновленным Богу, нетленным и бессмертным. Для этого Слово и воплотилось. Но плоть Богу не приличествует. Стяжав через воскресение бессмертие, плоть не стала достойнее Бога, Который превыше бессмертия. Можно, таким образом, считать, что Слово после Второго пришествия лишится Своего человечества и вернется к Богу, как это было до сотворения мира. Триада сожмется в монаду. Тогда Бог будет всё во всём.

Дух Святой до сошествия на апостолов, учит Маркелл, содержался в Слове и Отце. Но в момент сошествия монада расширилась в триаду.

Ученик Маркелла, «Фотин», епископ Сирмийский, учил, что Бог — лишь одна ипостась, но имеет в Себе Свое Слово. Он — Словоотец. Прежде Своего воплощения Слово было только Словом, а с момента воплощения стало Сыном. Насколько это Слово внутреннее, Оно умственно, понятийно; насколько Оно деятельное, Оно становится выраженным, выявившимся; и это проявление, это продолжение (prolatio) образует в Боге первое расширение. Дух Святой составляет второе расширение. «Аэтий» (ум. в 367 году) и «Евномий» (ум. в 393 году) , представители левого арианства, негативной стороной своего учения превзошли всех прочих ариан и полуариан. Они учили: Бог — в сущности Существо простое и единое. По сущности Он нерожден. Так как Он бесконечно прост, то всецело доступен пониманию и постижим. «Я знаю Бога, — говорил Евномий, — так, как Он Сам знает Себя». Но поскольку Бог существенно нерожден и непроизводим, то всё рожденное и произведенное не могло быть Богом; оно не может быть ни единосущным, ни подобосущным, ни даже подобным Богу; оно должно быть из другой сущности, то есть иносущным и неподобным. Сын, так как он сотворен, подобен Отцу в нравственном отношении, но не подобен Ему по сущности. Он и по всему, и по сущности не подобен Отцу. Всё его преимущество заключается в том, что он — существо, первое после Бога, тогда как все другие творения, включая и Святого Духа, суть дело Сына. Сын в этом смысле — творение несотворенного, а не как одно из творений.

Приверженцы этих двух еретиков именовались: аэтианами, евномианами, аномианами, ексуконтианами, гетероусиастами.

Видный представитель ариан, епископ Цареградский «Македоний», развил свое лжеучение на основе арианства. Он объявил, что Дух Святой — творение, и причем творение Сына, поэтому он ниже и Отца, и Сына. Ибо если бы он не был творением, то был бы либо вторым Сыном Божиим, либо внуком. Дух Святой — не только творение, но и то же самое, что Ангелы; от них Он отличается лишь достоинством. Как таковой он не может именоваться Богом.

По имени своего основателя эта ересь называется македонианством, а по своему предмету — духоборчеством. Она осуждена на Втором Вселенском Соборе в Цареграде, который в своем Символе веры (член восьмой) вынес догматическое определение о Духе Святом как Господе Животворящем, единосущном Отцу и Сыну и равном в славе с Отцом и Сыном.

Второй Вселенский Собор принял в своем Символе заключительное догматическое определение о третьем Лице Святой Троицы. Таким образом, Церковь в Никео-Цареградском Символе веры навсегда сформулировала свое догматическое учение о Святой Троице. Впрочем и после Второго Вселенского Собора появилась ересь «тритеистов» (троебожников) . Они учили, что Отец, Сын и Дух Святой суть три отдельных и обособленных Божественных Лица, имеющих три отдельных и обособленных сущности. Главным представителем тритеизма был Иоанн Филопон (VI век) , грамматик из Александрии.

Из тритеизма развился «тетратеизм» (четверобожие) . Последователи этого заблуждения учили, что в Троице существуют три обособленных Божественных лица, а за ними и отдельно от них существует Божественная сущность, из которой Они черпают Свое Божество. Во главе этих еретиков стоял монофизитский патриарх Дамиан, поэтому и они назывались дамианистами.

3. В третьем периоде, который начинается с эпохи Реформации, на Западе возродились многие древние антитринитарные ереси. Среди реформаторов, по преимуществу рационалистов, в XVI веке появляются решительные антитринитаристы. Таковы Лелий и Фауст Социны. Антитринитарные представления этого периода нашли своего систематизатора в лице Фауста Социна, по имени которого его приверженцы называются «социнианами». Они полностью отвергают догмат о Святой Троице как нечто не согласуемое ни со Священным Писанием, ни со здравым человеческим рассудком. По их мнению, этот догмат противоречит Священному Писанию, так как в нем нигде не говорится, что Бог троичен, напротив, в нем находятся ясные указания (см. Ин. 17: 3; 1Кор. 8: 6; 1Тим. 2: 5; Еф. 4: 6; Мф. 24: 36) , противоречащие Троичности Божественных Лиц. Противоречит-де это и здравому смыслу, ибо нельзя ни диалектически, ни логически понять, как в одной сущности существуют три отдельных Лица. Бог по природе столь простое, несложное существо, что не может делиться на Лица. Священное Писание учит, что только Отец в прямом смысле — Бог. Сущность Божества не может соединяться с человечеством, Бесконечный с конечным; между первым и вторым нет никаких соразмерностей. Даже если предположить, что Сын Божий существует как отдельное Лицо, то все равно было бы невозможно составить единство из двух целых. Единство двух естеств в одном Лице Христа невозможно. Иисус Христос — обычный человек, однако он чудесным образом, по действию Божию, зачат в Деве. Следствием такого зачатия явилось то, что Иисус пребыл свободным от греховных наклонностей; более того, Он был наделен волей, естественно стремившейся к святости и не способной ни заблуждаться, ни быть искушаемой. Так рожденный и столь богато одаренный, Иисус при крещении был помазан Духом Святым. (Дух же Святой — это не Божественное Лицо, а сила, энергия Божества.) Иисусу было сообщено особое, высшее знание: дабы лицезреть Бога, Он до выступления на общественную проповедь был на известное время вознесен на небо и приобрел знание, которое должен был возвестить миру. За Свое совершенное послушание и безгрешную жизнь Он вновь взят на небо, и Ему вверено Божественное управление миром. Поэтому Ему подобают Божественные почести. Его воскресение было исключительным делом Божиим, новым рождением, после которого Он действительно стал новым творением, лично свободным от смерти и несовершенства. Как таковому Ему вверено управление Церковью, посему Он справедливо может именоваться Богом и почитаться как Бог, но все-таки нельзя упускать из вида, что Он — лишь Божий «полномочный посланник».

Арминиане со своим вождем Арминием во второй половине XVI века реанимировали арианство. Не отвергнув полностью догмат о Святой Троице, они учили, что Отец и по порядку (ordo) , и по власти (potestas) , и по достоинству (dignitas) выше прочих Лиц как источник Божества. Только Отец имеет Божественную природу и Божественные совершенства, а Сын и Дух получают их от Него. Отец рождающий больше Сына рождаемого и больше Духа исходящего.

Сведенборг (1689—1772) и его последователи, сведенборгиане, учат, что Иисус Христос — единый Бог неба и земли и что в Нем Божественная Троица Отца, Сына и Святого Духа. Божественная Троица не имеет трех Лиц, а соединена в одно лицо. Сам Бог Иехова сошел с неба как Божественная истина, Которая есть Слово, и взял на Себя человеческое естество, дабы, освободив человека от сил ада, восстановить порядок в духовном мире и Церкви. Своей борьбой с адскими силами и Своей крестной смертью Он совершил великое дело искупления: соединил в Своем человечестве Божественную истину с Божественным благом, или Божественную премудрость с Божественной любовью — и, таким образом, возвратился в Свое Божество, в Котором пребывал от вечности, вместе с прославленным человечеством и в Своем прославленном человечестве, вследствие чего Он всегда держит адские силы в покорности, и все верующие в Него будут спасены.

Религиозный реформистский рационализм нашел свое философское выражение у Канта, Шеллинга, Гегеля и других рационалистов. Кант признавал одного Бога, но отрицал троичность в Боге и считал Господа Иисуса Христа человеком. Шеллинг в своей философской системе отстаивал мнение, что «Абсолютный» в то же время и идеален, и реален, вечно переходит из состояния нереального в состояние реальное, оставаясь всегда равным себе. Сын Божий — это бесконечность, проявляющаяся в границах конечного, а Дух Святой — это начало, возводящее конечное к бесконечному. Гегель рассматривает Божество как чистую Идею, как чистое мысленное действие и знание. Но так как познание предполагает и предмет познания, то Бог от вечности Самого Себя различает и познаёт или рождает Себя как Сына и в то же время сознаёт Себя единым, или равным, Себе, то есть Духом. В системе Гегеля ни Сын, ни Дух не считаются вечными отдельными Лицами Божества. Бог у него — вечная Идея. В абстрактном смысле, неосуществленная, эта идея есть Отец; обособляющееся в явление, во внешность природы, она есть Сын; а возвращающаяся из явления в конечный дух и самосознание, она есть Святой Дух. § 27. Filioque (краткая история) В середине VI века на Западе, среди христиан Испании, распространилось учение об исхождении Святого Духа и от Сына (et Filio, Filioque) . Особый вклад внес в это популярный в то время севильский епископ Исидор. На III Толедском соборе в 589 году это учение приобрело общеизвестный характер, так как участники собора внесли в Никео-Цареградский Символ веры после слов «credimus et in Spiritum Sanctum dominum et vivilicatorem ex Patre» еще и слова «et Filio (procedentem) ». Помещенное тем самым в ряд догматов, это учение с тех пор всё более распространялось между верующими в Испании, чему особенно способствовали IV (634 год) , VI (638 год) , XI (675 год) и XV (693 год) Толедские соборы. «Filioque» вызвало большие споры и на Востоке, и на Западе. Местный догмат Испанской Церкви постепенно распространялся на Западе, хотя и часто наталкивался на сопротивление самих епископов. Так, в правление папы Мартина западные епископы, участвовавшие в Латеранском соборе (649 год) , исповедали свою веру во Святую Троицу дословно по Никео-Цареградскому Символу и вместе с тем буквально повторили решение Четвертого Вселенского Собора о неприкосновенности и неизменности этого Символа. Папа Агафон в одном послании к Четвертому Вселенскому Собору писал, что совершенное ве́дение состоит в прилежном и бдительном хранении всех членов апостольской веры, чтобы веровали «и в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящего»; в другом послании к тому же Собору он решительно утверждал, что Римская Церковь твердо держится веры, переданной пятью Вселенскими Соборами, особенно заботясь о том, чтобы ничего не изменилось, ничего не прибавилось и ничего не отнялось от того, что определено правилами Святых Вселенских Соборов.

В конце VIII века галлы под предводительством Карла Великого завоевали часть Испании и застали там употребление на литургиях Символа веры со вставкой Filioque. При примеру этого, и в Галлии начало постепенно входить в обыкновение употребление Символа веры с указанным прибавлением. Но это вызвало сопротивление и осуждение у людей с более ярко выраженным вселенским и церковным сознанием. По этому поводу знаменитый богослов Галльской Церкви Алкуин в 798 году писал лионским христианам в своем девятом Послании: «Возлюбленные братья, самым серьезным образом блюдите себя от заблуждений новых испанских сект. Последуйте в вере святым отцам и прилепляйтесь ко Вселенской Церкви (universali Ecclesiae) пресвятым единодушием, ибо написано: «Не переступай границы своих Отцов» ( ср. Притч. 22: 28 ) . И ничего нового не вносите в Символ кафолической веры... Идите открытым путем апостольского учения и не сворачивайте с царского пути на беспутья обновления ни направо, ни налево». Однако такие протесты не имели широкого и продолжительного успеха, так как пламенным сторонником Filioque был Карл Великий, в дворцовой церкви которого употреблялся Символ веры с этой вставкой. Это оказывало значительное влияние на распространение и принятие Символа с Filioque.

На Востоке Символ со вставкой Filioque появляется в начале IX века, когда в 809 году галликанские монахи «Конгрегации Масличной горы» приехали в Иерусалим поклониться Святым местам и начали на литургии употреблять этот Символ веры. По этой причине они вступили в ожесточенный спор с иерусалимским греческим священством, решительный представитель которого, монах Иоанн из монастыря святого Саввы Освященного, называл их учение о Filioque ересью, а галликанских монахов еретиками. Обиженные галликанские монахи направили по этому поводу письмо папе Льву III, жалуясь и прося его защиты и наставления. «Премилостиве отче, — писали они, — сообщаем тебе о скорби, которую мы здесь переносим. Иоанн из монастыря святого Саввы писал против нас, говоря, что галликане, живущие на Масличной горе, — еретики. Нам он заявил, что еретики и все мы, галликане; отвергает он нашу веру, утверждая, что нет хуже ереси... После этого мы объявили священникам Святого Града... и сказали им, что мы веруем так, как и святая Римская Церковь... что в Символе веры мы говорим больше, чем они: “Иже от Отца «и Сына» исходящего”, — на что Иоанн, этот враг души своей, ответил, что именно этими словами мы и показываем, что мы — еретики... Итак, у нас из-за этого Иоанна произошло в Святом граде великое смущение, ибо он говорит, что Дух Святой не исходит от Отца и Сына... На греческом говорят не как мы, а «Иже от Отца исходящаго”, — и слово, которое мы употребляем на латинском, они считают недопустимым».

Эту жалобу галликанских монахов папа Лев III переслал императору Карлу Великому с собственным сопроводительным письмом. В ноябре 809 года Карл Великий созвал по этому поводу собор в Аахене. Подробности работы этого собора не сохранились. Известно лишь, что на соборе председательствовал сам Карл, что большинство высказалось за Filioque и что по окончании собора соборное решение вместе с епископом Вормским Бернаром и Корвейским аббатом Адельхардом было послано в Рим на одобрение папы. Папа принял посланников и, прочитав решение собора о Filioque, заявил: «Так я мыслю, так считаю... Если бы кто хотел об этом мыслить иначе, запрещаю; и того, кто противно мыслит, если он не обратится и не захочет держаться сего мнения, совсем отвергаю». Впрочем, хотя папа и согласился с учением об исхождении Святого Духа и от Сына, он тем не менее решительно отверг прошение послов внести Filioque в Никео-Цареградский Символ веры. После Римского собора 810 года папа приказал вырезать текст Никео-Цареградского Символа веры без Filioque на двух серебряных скрижалях, выставить их в храме святого Петра и написать под ними: «Я, Лев, поставил это из любви и ради сохранения православной веры (Наес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis) ».

Однако преемники Льва III, особенно непреклонный папа Николай I, сделали все, вопреки протестам, приходящим с Востока — от имени Вселенской Церкви и веры, — чтобы вставка Filioque в Символе веры была принята на Западе в качестве догмата. С того времени и до сего дня римокатолики упорно исповедуют и защищают это учение. Filioque сохранили в своих символах и все религиозные общины, отделившиеся от Рима после Реформации. § 28. Критика римско-католического учения о Filioque Происхождение римско-католического учения о исхождении Святого Духа «и от Сына» отчасти можно обнаружить в учении святого Амвросия, а главным образом — в учении блаженного Августина.

Святой Амвросий пишет: «Ибо как Сын рождается от Отца, так и Дух Святой исходит от Отца и Сына (ex Patre Filioque procedit) ». «Дух Святой, исходя от Отца и Сына, не отделяется от Отца, не отделяется от Сына».

Блаженный Августин во многих местах своих произведений, особенно в «De Trinitate», излагает учение об исхождении Духа Святого и от Сына. Так, он утверждает: «Мы не можем сказать, что Святой Дух не исходит от Сына, так как этот Дух не напрасно называется Духом Отца и Сына». «Сын рожден от Отца, и Дух Святой (исходит) от Отца преимущественно (principaliter) , а так как Отец без какого-либо промежутка времени дает то же самое Сыну, то Дух совместно исходит от Обоих (communiter de utroque procedit) ... He напрасно именуется в Троице Богом Отцом Тот, от Кого рождено Слово и от Кого преимущественно исходит (principaliter procedit) Дух Святой. Я нарочно добавил “преимущественно” (principaliter) , ибо обнаруживается, что Дух Святой исходит и от Сына (et de Filio) . Но и это дал Ему Отец... как и всё то, что дал Он Единородному Слову, рождая Его. Следовательно, Отец так родил Его, чтобы и от Него исходил общий дар и чтобы Святой Дух был Духом Обоих (amborum) ». «Как Отец в Самом Себе имеет то, что от Него исходит Святой Дух, так Он и Сыну дал то, что от Него исходит Святой Дух, ибо если всё, что имеет Сын, имеет от Отца, то имеет Он и то, что Святой Дух исходит от Него». Впрочем, излагая подобное учение об исхождении Святого Духа и от Сына, блаженный Августин отвергает мысль от том, что в Божестве существуют два начала: «Начало всей Божественности, или, лучше сказать, Божества, есть Отец (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est) . Следовательно, Исходящий от Отца и Сына относится к Тому, от Кого рожден Сын». «Необходимо обнародовать, что Отец и Сын суть начало (principium) Духа Святого, а не два начала». Но подобное учение об исхождении Святого Духа и от Сына сам блаженный Августин считал не верой, переданной отцами, а лишь своим личным, частным мнением. Об этом он пишет так: «Истинно ли это мнение или какое другое, должно непоколебимо держать веру и называть Отца Богом, Сына Богом и Духа Святого Богом, но не тремя богами».

Опираясь на авторитет блаженного Августина, римско-католические богословы утверждают, что их учение о Filioque основывается на Священном Писании и Священном Предании.

1. В защиту своего учения о Filioque римокатолики ссылаются, прежде всего, на Самого Спасителя, а именно — на слова, произнесенные Им на Тайной вечери: «Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне» ( Ин. 15: 26 ) . В этих словах Спасителя римокатолики усматривают только одно действие — вечное исхождение Святого Духа от Отца и Сына, ибо, по их мнению, понятие об исхождении Духа от Отца уже содержит в себе понятие об исхождении Духа и от Сына. Слова «Иже от Отца исходит» еще не доказывают, что Дух Святой не исходит от Сына. Отцы Второго Вселенского Собора не внесли в Символ веры учение об исхождении Духа Святого и от Сына по причине того, что противники и не отрицали веру Вселенской Церкви, что Дух исходит также и от Сына; а если слова «Иже от Отца исходит» связать со словами «Егоже Аз послю вам от Отца», то они равны словам «Иже от Отца и Меня исходит».

Подобное римско-католическое понимание ясных и определенных слов Спасителя об исхождении Святого Духа от Отца, рассматриваемое в свете вышеизложенного богооткровенного учения Священного Писания и Священного Предания о личном свойстве Святого Духа, полностью искажено, произвольно, натянуто, неточно. Упомянем еще и о том, что самые формы, употребленные Спасителем для глаголов «исходить» ( настоящее время: ἐϰπορεύεται ) и «послать» ( будущее время: ἐγὼ πέμψω ) свидетельствуют, что речь идет о двух Божественных действиях: о вечном исхождении Святого Духа от Отца и о временном ниспослании Святого Духа в мир от Отца и Сына.

Вышеуказанные слова Спасителя ( см. Ин. 15: 26 ) римокатолики истолковывают в связи со словами «Вся, елико, имать Отец, Моя суть» ( Ин. 16: 15 ) — и делают вывод, что Дух Святой исходит и от Сына, так как, если Отец имеет свойство производить из Себя Духа, то это свойство имеет и Сын. Но на самом деле эти слова Спасителя означают следующее: Сын по существу и Божеству имеет всё, что и Отец, как и Отец имеет всё, что и Сын, исключая личные свойства. То же самое относится и к Святому Духу, ибо и Он имеет по существу и Божеству всё, что имеет Отец и что имеет Сын, кроме личных свойств, по которым Они только и отличаются Один от Другого. Ведь если бы личные свойства переносились и смешивались, то Троица перестала бы быть Троицей и вообще не была бы Богом. Богооткровенная истина гласит: Сын предвечно рождается от Отца без посредничества Святого Духа, равно как и Дух Святой исходит от Отца без посредничества Сына. Если под словами Спасителя «Вся, елика имать Отец, Моя суть» понимать и исхождение Святого Духа, почему бы тогда не принадлежала Сыну Отчая способность рождения Сына или Отчая нерожденность, поскольку и это свойственно Отцу? Если же на основании слов Спасителя «Вся, елика имать Отец, Моя суть» возможно заключить, что Дух Святой исходит и от Сына, так как исходит от Отца, то, следуя римско-католической логике, необходимо сделать вывод, что Сын рождается и от Духа Святого, потому что рождается от Отца. В соответствии опять-таки с той же самой логикой, на основании слов Спасителя Отцу «Моя вся Твоя суть» ( Ин. 17: 10 ) можно было бы заключить, что и Отец рождается, так как рождается Сын, что и Отец воплотился, так как воплотился Сын, что и Отец пострадал и был распят, так как пострадал и был распят Сын. Но всё это уводит в ересь, отрицающую существование Трех вечных и неизменных Лиц в Божестве.

Подтверждение своего учения об исхождении Святого Духа от Сына римокатолики находят и в следующих словах Спасителя: «Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему» ( Ин. 14: 26 ) ; «Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать» ( Ин. 16: 13 ) ; «Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам» ( Ин. 16: 14 ) . Но эти слова Спасителя говорят не о вечном исхождении Святого Духа, а о Его посланничестве и о деятельности Духа в связи с Богочеловеческим подвигом Спасителя на земле и Его Богочеловеческим учением. Дух истины «не от Себе бо глаголати имать», как ни одно Лицо Святой Троицы, в строгом смысле слова, никогда не говорит исключительно от Себя, но из общей сущности Божества. И для Отца, и для Сына, и для Святого Духа истина одна, и когда Кто-то из Них говорит, то говорит одну и ту же истину. Поэтому Дух Святой «не от Себе бо глаголати имать», а от всецелой Троицы; Он будет возвещать то же самое учение, что и Спаситель; и ученики Спасителя, по благодатному и огненному действу Святого Духа, смогут вместить в себя то, чего не могли уразуметь во время жизни Спасителя на земле ( см. Ин. 16: 12 ) . По святоотеческому толкованию, эти слова Спасителя не означают какой-то подчиненности Святого Духа Сыну, будь то по сущности, или по учению. Когда Спаситель говорит: «От Моего приимет, и возвестит вам», — то не подразумевает, что Дух, дескать, позаимствует от Меня то, что раньше не имел и не знал, — а утверждает: Он после Меня продолжит Мое учение, — именно Он, а не кто-то иной, ибо Он как Бог присно всё знает и всё имеет. Даже глаголы, употребляемые Спасителем, стоят в будущем времени: «научит» ( Ин. 14: 26 ) , «наставит... глаголати имать... возвестит» ( Ин. 16: 13 ) , «прославит... приимет... возвестит» ( Ин. 16: 14 ) ; это показывает, что речь здесь идет не о вечном исхождении как вечном личном свойстве Святого Духа, а о Его внешней деятельности в отношении мира как объекта спасения, в котором действовало второе Лицо Святой Троицы как Спаситель и основатель Церкви, дома спасения.

В подтверждение своего учения о Filioque римокатолики ссылаются еще и на то, что апостолы именуют Святого Духа Духом Сына, Духом Христовым. Но апостолы называют Его так не потому, что Он будто бы исходит от Сына, а потому, что Он единосущен с Сыном и дары Духа сообщены и преподаны людям через Сына. Таково святоотеческое, православное понимание. Святой Василий Великий говорит, что Дух Святой именуется Духом Христовым, потому что Он соединен с Ним по естеству. По принципу единосущия Дух принадлежит Сыну («собствен сущности Слова») , как принадлежит Ему и Отец, и наоборот, Сын принадлежит одинаково Духу, как и Отцу. «То, что Дух от Бога, об этом ясно учит апостол, говоря: «Прияхом... Духа, Иже от Бога» ( 1Кор. 2: 12 ) , а то, что Дух явился через Сына, это апостол сделал ясным, назвав Его Духом Сына». «Мы почитаем Духа Святого, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — как Духа Бога и Отца, то есть от Него происходящего, Который в то же время и Дух Сына, ибо через Него возвещен и сообщен твари, а не потому, что от Него имеет Ипостась или бытие». Объясняя, почему Дух Святой называется Духом Христовым, блаженный Феодорит говорит, что это «ясно не оттого, что будто бы Он был сотворен Богом через Сына, как считали еретики (духоборцы) , а оттого, что Он единосущен с Отцом и Сыном, из Отца исходит, а благодать Его... подается через Сына».

2. Чтобы оправдать свое учение об исхождении Святого Духа и от Сына, римско-католические богословы ссылаются на учение некоторых восточных отцов и утверждают, что между Восточной и Западной Церквами до патриарха Фотия существовало лишь формальное различие в учении о исхождении Святого Духа, так как Восточная Церковь якобы выражала это учение формулой: «от Отца через Сына» (per Filium) , а Западная — формулой: «от Отца и Сына» (Filioque) , в этих-де формулах не было действительного противоречия, а патриарх Фотий был тем, кто будто бы создал новую ересь — фотианскую, — разрушающую единство в Троице.

Необоснованность этого утверждения легко установить, если беспристрастно рассмотреть учение о Святом Духе тех восточных отцов, на чьи тексты римокатолики ссылаются. Так, в оправдание своего утверждения они цитируют святого Афанасия Великого, приводя его слова: «Дух, Иже от Отца исходит», и собствен Сыну, от Него подается ученикам и всем верующим в Него». Но это место из его творений, как и все похожие места, ясно говорит не об исхождении Духа Святого и от Сына, а о преподании Духа через Сына, о ниспослании в мир Духа Сыном, о просиявании Духа через Сына. Указанное мнение ни в коем смысле не представляет Сына причиной или началом Святого Духа, ибо святой Афанасий ясно учит об исхождении Духа Святого от Отца как личном свойстве Святого Духа и об Отце как единственной Причине и Начале Божества. «Святой Дух — говорит святой Афанасий, — исходя от Отца, всегда пребывает в руках посылающего Отца и носящего Сына, и Им (через Него) Он наполняет всяческая». «Отец творит всё Словом в Духе Святом... Отец как Начало и Источник». Если эти цитаты из трудов святого Афанасия связать с теми, что мы привели при рассмотрении личных свойств Троичного Божества, станет ясно, что святой Афанасий ни в коем смысле не считает Сына ни причиной Святого Духа, ни посредником Его вечного исхождения от Отца.

Святой Василий Великий, на которого римокатолики тоже ссылаются, ясно учит, что Дух Святой исходит от Отца, а является и познаётся Сыном. Только Отец — Источник и Начало Святого Духа, а Сын никак и ни в коем случае. «Не (проповедуем мы) двух богов, — пишет святой Василий, — ибо не (существует) двух Отцов. Вводящий два начала проповедует двух богов... » «Корень и Источник Сына и Святого Духа есть Отец». «Сын всегда нераздельно мыслится со Святым Духом. Дух Святой (хотя) соединен с Сыном, все-таки имеет бытие, зависящее от причины, то есть от Отца, из Которого исходит. Он имеет характерный признак, свойственный Ему по Ипостаси: познаваться после Сына и Сыном и иметь бытие от Отца. Сын же — Тот, Который через Себя и с Собой дает познавать Духа, Который от Отца исходит. Только Он как Единородный сияет от нерожденного Света, не имея с Отцом или с Духом ничего общего в том, что служит Его отличием». Посредничество Сына в отношениях Духа к Отцу нельзя ни в коем случае понимать причинно, то есть будто бы Дух от Сына и через Сына получает Свое бытие от Отца, но в том смысле, что Дух через Сына проявляет твари Свое уже совершенное бытие, которое Он имеет только от Отца. «Если Дух не от Бога, — говорит святой Василий, — а через Христа, то Он вообще не существует».

Римско-католические богословы опираются в своих рассуждениях и на святого Григория Богослова. В его словах о Сыне как отблеске Отца и о Духе как отблеске Сына они якобы находят подтверждение своему учению, хотя очевидно, что святой Григорий говорит о единосущии и нераздельности Божественных Лиц, и причем в Их отношении к людям. Помимо того, он ясно и определенно пишет: «Един Святой Дух, исходящий от Отца». «Отцу и Сыну и Святому Духу общи неначинаемость бытия и Божественность; Сыну же и Святому Духу — то, что Они от Отца». Если кто из святых отцов по-апостольски ревностно и точно исповедал и проповедал богооткровенную истину об исхождении Святого Духа только от Отца, то это, несомненно — святой Григорий Богослов, о чем ясно свидетельствует его учение о Святой Троице, на которое мы столько раз ссылались при изложении православного учения о Святой Троице и о свойствах Божественных Лиц.

Учение святого Григория Нисского о просиявании и проявлении Святого Духа через Сына римокатолики истолковывают как исхождение Святого Духа через Сына и от Сына. Но употребление выражения «через Сына (δι᾽ ϒἱοῦ) » не имеет у святого Григория никакого причинного значения касательно исхождения Святого Духа. Ибо святой Григорий говорит совершенно определенно: «В этой несотворенной сущности Отец мыслится безначальным, нерожденным и всегда Отцом. Из Него непосредственно (имеет бытие) Единородный Сын, Который мыслится неразрывно с Отцом. А чрез Него и с Ним немедленно, прежде того как появится представление о чем-то пустом и несущем, понимается совместно и Дух Святой, Который по Своему бытию не позднее Сына, чтобы Единородный не мог быть представляем без Духа; но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и Единородный Свет, а просиявает чрез истинный Свет, так что Он не отделяется от Отца или от Единородного ни расстоянием, ни различием природы». И еще: «Дух Святой имеет с Сыном и Отцом общее то, что Он — несотворен по естеству, но отличается от Них по Своим личным признакам, ибо с Отцом Он соединен как несотворенный, от Него же опять-таки отличается тем, что Отец не как Он; с Сыном Он соединен как несотворенный и имеющий причину бытия от Бога всяческих, а отличается опять-таки лично тем, что Он произошел от Отца не так, как Единородный (μονογενῶς) , и что возвестил Себя через Его Сына». «В Святой Троице одно и То же Лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Дух Святой. Поэтому мы как раз и называем единым Богом Того, Который — единственная Причина Им Вызванных, с Которыми Он и совечен».

Поборники Filioque чаще всего ссылаются на учение святого Кирилла Александрийского. В борьбе против Нестория, учившего, что Дух — сила, чуждая Сыну, святой Кирилл особо подчеркивал то, что Дух свойствен, собствен Сыну, что Он существенно соединен с Ним, что естественно пребывает в Нем и с Ним, что не подается Ему извне, как подавался Он пророкам и апостолам. В словах святого Кирилла «Дух не чужд Сыну, но от Него имеет все Ему принадлежащее» римско-католические богословы видят доказательство Filioque. Это было бы справедливо в том случае, если бы святой Кирилл никак более не учил и ничего более не говорил о Святом Духе. Но если рассмотреть в целости учение святого Кирилла о Святом Духе, то станет ясным, что он держался апостольской, вселенской веры, а в соответствии с ней Дух Святой вечно исходит от Отца, во времени же ниспосылается в мир от Отца Сыном. Говоря о Святом Духе, что Он «как един из Отца чрез Сына по тождеству сущности», святой Кирилл продолжает: «Одного естества, следовательно, один — и Дух, и изливается от Отца как из Источника, но не чужд Сыну, ибо Сын родился, имея в Себе всё свойственное Отцу; и поелику Он плод Всевышнего Божества, то как Он может представляться лишенным благ Божества? А Божеству свойственно освящение, которое и Дух способен явить». Дух Святой «происходит от Отца по естеству, а чрез Сына подается твари». «Дух Святой нисходит к нам от Отца не иначе, как чрез Сына». «Веруем, — утверждает святой Кирилл, — и в Духа Святого, не считая Его чуждым Божескому естеству, ибо и Он от Отца по природе, а изливается на тварь чрез Сына». В другом месте он говорит: «Мы исповедуем... что Дух происходит от Того, в Котором всё получает жизнь. Животворящий Дух Святой происходит от Отца неизреченным образом, а подается твари чрез Сына». То, что при рассуждении о Святом Духе необходимо держаться богооткровенной истины, сохраненной в святоотеческом Предании, святой Кирилл удостоверяет словами: «Мы веруем и в Духа Святого... Который от Отца исходит... Мы научены, что Он исходит от Отца, но чрезмерно не исследуем, как Он исходит, а удовлетворяемся границами, определенными нам богословами и блаженными людьми». Еще одно подтверждение тому, что святой Кирилл держался учения Вселенской Церкви об исхождении Святого Духа от Отца, находим в его богословском диспуте по этому поводу с блаженным Феодоритом Кирским. Касательно девятого анафематизма, где святой Кирилл называет Духа «собственным Сыну (ἰδιον τοῦ ϒἱοῦ) », блаженный Феодорит, епископ Киррский, пишет от себя и от лица епископов Малой Азии следующее: «Если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и исходит от Отца, то мы согласны с ним и признаём, что его высказывание православно. Если же он тем хотел сказать, что Дух из Сына или через Сына имеет Свое бытие, то мы это отвергаем как богохульное и безбожное. Ибо мы веруем Господу, сказавшему: «Дух истины, Иже от Отца исходит»». Подвигнутый этой аргументацией малоазийских епископов, святой Кирилл отвечает: «Хотя, по слову Спасителя, Дух Святой исходит от Бога Отца, Он все-таки не чужд Сыну, ибо Сын имеет всё, что и Отец».

То, каким образом западные богословы в VII веке понимали учение об исхождении Святого Духа и от Сына, показывает святой Максим Исповедник в своем письме пресвитеру Марину. Прославленный исповедник Православия пишет: «Они не считают Сына причиной Святого Духа, ибо знают, что одна Причина Сына и Духа — Отец: Одного по рождению, Другого по исхождению. Но они это (то есть “и от Сына”) говорят, чтобы показать, что Дух через Него посылается, и этим означают единство и неизменность сущности».

То, что Сына нельзя считать ни прямой, ни косвенной причиной Духа, очевидно и в учении о Святом Духе богомудрого выразителя церковного Предания, святого Иоанна Дамаскина. Он пишет: «Святой Дух — это Дух Отца, так как Он исходит от Отца. Он — и Дух Сына, но не в том смысле, что имеет бытие от Сына, а потому, что исходит от Отца через Сына; ибо есть одна-единственная Причина — Отец». Из приведенных слов святого Дамаскина ясно, что предлог dï не имеет и не может иметь причинного значения для исхождения Святого Духа от Сына. Святой Иоанн Дамаскин говорит далее: «Сына не называем ни причиной, ни Отцом, но говорим, что Он — от Отца, и называем Его Сыном Отца. Не говорим, что Дух — от Сына... но исповедуем, что Он нам является и преподается через Сына». «Отец — Начало Сына и Духа, не по времени, а по причине. Ибо от Отца — Слово и Дух, хотя не после Отца... Отец — Начало и Причина Слова и Духа... Исповедую одно Начало — Отца как естественную Причину Слова и Духа». «Дух Святой исходит, но не есть ни причина, ни нерожденный, ибо имеет одну Причину и Источник — Отца, из Которого происходит, не рождением, а исхождением, — да будет один Отец, один Сын, один Дух Святой». Если все эти доводы святого Иоанна Дамаскина связать с его учением о Святой Троице, то становится ясным, что он никоим образом не считает Сына ни причиной, ни со-причиной, ни началом, ни посредником исхождения Святого Духа от Отца.

Процитированное нами учение святых отцов о Святом Духе свидетельствует о том, что Вселенская, Апостольская Церковь верует, учит и исповедует: Сын — не причина, не co-причина и не посредник бытия Святого Духа; выражение «через Сына» не может ни отождествляться с римско-католическим учением о Filioque, ни пониматься в этом смысле.

Впрочем, не только со стороны содержания, но и с формальной стороны Filioque — это нецерковное и антиканоническое нововведение, ибо не-апостольским, не-каноническим, не-соборным образом введено оно в завершенный Символ веры Вселенской Церкви. Еще Третий Вселенский Собор (431 год) за целых полтора столетия до появления Filioque в своем 7-м правиле запретил кому бы то ни было высказывать и составлять иную веру, кроме веры, уже утвержденной в Символе веры, ибо, по исповеданию святых Отцов Четвертого Вселенского Собора, «достаточно и этого премудрого и спасительного Символа Божественной благодати для полного разумения и утверждения благочестия, ибо он совершенно учит об Отце, Сыне и Святом Духе». Кто дерзнул бы обнародовать иную веру, тому Третий Вселенский Собор грозит анафемой, если это мирянин, и извержением, если это клирик.

То, что 7-м правилом Третьего Вселенского Собора запрещено отдельным лицам и Поместным Церквам изменять, расширять или сокращать Никео-Цареградский Символ веры, видно из письма председателя Третьего Вселенского Собора, святого Кирилла Александрийского, Иоанну Антиохийскому. Святой Кирилл пишет: «Мы не допускаем ни себе, ни кому бы то ни было другому изменить хотя бы одно слово (λέξιν) в Символе веры или выпустить хотя бы один слог (συλλαβὴν) , помня сказавшего: «Не прелагай предел вечных, яже положиша Отцы твои» ( Притч. 22: 28 ) . Ибо говорили не они, а Сам Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд и Сыну в смысле сущности».

Решения Третьего и Четвертого Вселенских Соборов о неизменности Никео-Цареградского Символа веры подтверждают все последующие Вселенские Соборы. Так, Пятый Вселенский Собор повторяет решения Третьего и Четвертого Вселенских Соборов о неизменности Символа веры; Шестой Вселенский Собор, говоря об этой неизменности, указывает, что «для совершенного познания и утверждения православной веры достаточно этого святого и православного Символа Божественной благодати»; а когда на Седьмом Вселенском Соборе был прочитан Никео-Цареградский Символ веры, Отцы Собора единодушно возгласили: «Все мы так веруем, все точно так же мыслим и все согласно подписываемся... Это — вера апостольская, вера отеческая, вера православная, вера, утвердившая вселенную... Мы следуем древнему решению Церкви сохранять определения отцов и предаем анафеме тех, которые хоть что-нибудь прибавляют или отнимают у Церкви». Имея в виду такое твердое и неизменное отношение Святых Вселенских Соборов к Символу веры, святой Фотий, патриарх Цареградский, пишет: «Из семи Вселенских и Святых Соборов догмат о том, что Дух Святой исходит от Отца, решил Второй, принял его Третий, считал его святым Четвертый, единогласно был за него Пятый, открыто его признал Шестой, блестяще его борьбой запечатлел Седьмой Собор. Очевидно, что каждый из них свободно выразил и сохранил благочестие и богословское учение о том, что Дух исходит от Отца, но не от Сына».

Папа Иоанн VIII (872—882) , осуждая и учение об исхождении Святого Духа и от Сына, и способ, каким Filioque внесено в Символ веры, писал патриарху Фотию: «Владычеству твоему снова заявляем, чтобы оправдаться перед тобой за это добавление в Символе (то есть за Filioque) : мы не только не говорим этого (то есть Filioque) , но более того — тех, которые по своему безумию первыми осмелились это сказать, осуждаем как преступников (transgressores) Божественного слова, как исказителей богословия Владыки Христа, и святых первосвященников, и прочих святых отцов, которые нам соборно (synodice) передали святой Символ, — и ставим их в один ряд с Иудой».

Выражая богооткровенную веру, сознание и учение Вселенской Церкви о Святом Духе, Цареградский Собор 879 года, на котором присутствовали папские легаты, кардинал Петр и Евгений, предал анафеме всех, кто бы ни вносил в Никео-Цареградский Символ веры свои вымыслы и ни повреждал бы его своими прибавлениями.

В защиту учения единой Святой Соборной и Апостольской Церкви об исхождении Святого Духа от Отца, но не от Сына, много писал святой Фотий, патриарх Цареградский, из произведений которого особенно важны: «Книга о тайне Святого Духа», Окружные послания 2 и 15 и письмо архиепископу Аквилейскому. Его аргументы против римско-католического учения о Filioque можно в основном свести к следующему.

Сын не может быть посредником между Отцом и Духом, так как Дух не есть собственность Сына. Если бы в Божестве существовали два начала, две причины, то разорялось бы единство Божества. Если Дух исходит и от Отца, и от Сына, Его исхождение только от Отца должно быть или полным, или неполным. Если оно неполно, то исхождение от двух Лиц было бы еще более механическим и неполным, чем исхождение только от одного Лица; если же оно не неполно, почему бы для Него было необходимым исходить и от Сына? Если Сын участвует в личном свойстве Отца, то Сын и Дух теряют Свои личные особенности, что уводит в полусавеллианство. Предположение, что в Божестве существуют два начала, из которых одно самостоятельно, а другое принимает свое происхождение от него, в корне уничтожает христианское понятие о Боге. Было бы намного более последовательным эти два начала увеличить до трех, так как это больше отвечало бы человеческому пониманию Святой Троицы. Так как Отец — Начало и Причина не вследствие естества (природы) Божества, а вследствие Своего ипостасного свойства, и так как Отчая Ипостась не включает Сына, то Сын не может быть началом и причиной. Filioque в действительности либо разделяет Отчую Ипостась на две части, либо Ипостась Сына делает частью Отчей Ипостаси. Учением о Filioque Святой Дух дважды отдален от Отца и потому имеет более низкий ранг (достоинство) , чем Сын. Если Дух Святой исходит и от Сына, то из трех Божественных Лиц только Дух Святой имеет более одного начала (ἀρχή) . В учении об исхождении Духа и от Сына Отец и Сын оказываются более близкими Один к Другому, чем Отец и Дух, так как Сыну принадлежит не только Отчее естество, но и Отчее личное свойство. Исхождение Духа от Сына — либо такое же, как от Отца, а в этом случае различие между Лицами утрачивается смешением свойств, либо оно отлично, а в этом случае в Святую Троицу вводится противоположность. Двойное исхождение нельзя примирить с принципом, что оно не обще всем трем Лицам, а исключительно принадлежит только одному из трех Лиц. Если Дух исходит и от Сына, отчего бы тогда чему-то не исходить и от Духа, чтобы, таким образом, между Божественными Лицами сохранялось равновесие? В учении об исхождении Духа и от Сына Отец являет Себя пристрастным к Сыну. Отец — или бо́льшая причина Духа, чем Сын, или меньшая; если бо́льшая, то это оскорбление достоинства Сына, если меньшая, то это оскорбление достоинства Отца. Латины делают Сына бо́льшим, чем Дух, считая Его причиной, и неблагочестиво ставят Его ближе к Отцу. Вводя второстепенную причину в Святую Троицу, латины оскорбляют Сына, считая Его причиной уже Имеющего причину, так что как причина Он не нужен. Они разделяют Духа Святого на две части: на ту, которая от Отца, и ту, которая от Сына. В Святой Троице, соединенной нераздельным единством, все три Ипостаси неприкосновенны, но если Сыновство добавится к исхождению Духа, то Сыновство будет нарушено и ипостасные свойства повреждены. Если с рождением Сына Рожденному была дана сила к исхождению от Него Святого Духа, как тогда не было разрушено самое Его Сыновство, если Он, и Сам имевший причину, стал причиной Другого, равного Ему и одного с Ним естества? Непонятно, почему в учении о Filioque Святой Дух не мог бы быть назван внуком. Если Отец — Причина Сына, Который второстепенная причина Духа, то Отец одновременно и более близкая, и более далекая Причина Духа! Двойная причина (первая и второстепенная) в Божестве неизбежно содержит в себе и двойной результат; поэтому и Лицо Духа должно быть двойным. Так как в Святой Троице не существует временных отношений, то Дух Святой, если Он исходит и от Сына, должен быть рождаем наряду с Сыном.

Погруженный в несказанную тайну богооткровенного учения Церкви о Святом Духе, святой Фотий провидел всю пагубность не-апостольского учения о Filioque и еще в 867 году в своем Окружном послании писал, что этого богохульства на Святого Духа было бы достаточно для того, чтобы его творцов заклеймить тысячами анафем.

Римско-католическое Filioque вводит в Божество два начала, диархию, нарушая тем самым единство Божества, монархию. Двуначалие (диархия) делает невозможным единоначалие (μοναρχία) . Учение о Filioque повреждает ипостасные свойства Божественных Лиц и вводит опасную, еретическую субординацию между Пресвятыми Лицами. И самый метод введения Filioque в неприкосновенный и неизменный Символ веры Вселенской Церкви носит на себе печать гордой и самолюбивой анархичности, что’ равно отпадению от единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, по слову Господа Церкви: «Аще же и Церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь» ( Мф. 18: 17 ) .

В русском синод. переводе: «И сказал Господь: ... сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал другого». — Примеч. ред.

В русском синод, переводе: «Я исшел от Отца и пришел в мир: и опять оставляю мир и иду к Отцу». — Примеч. ред.

В русском синод. переводе: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел... прежде создания мира». — Примеч. ред.

Отдел первый. БОГ КАК ТВОРЕЦ МИРА Отдел первый. БОГ КАК ТВОРЕЦ МИРА Происхождение мира в целом В отношении к твари Бог является Творцом, Промыслителем, Спасителем и Судией Несказанно таинственный и совершенный в Своем Божественном бытии, Трисолнечный Господь таков и в свойстве Творца мира, вследствие чего догмат о Боге как Творце источает неизреченную Божественную таинственность и относится к священным тайнам христианской веры. Из этой тайны Бог открыл нам столько, сколько нам необходимо [знать] для духовного совершенствования и спасения, а прочее сокрыто в неисследимых глубинах Божией премудрости, в неприступном свете Трисолнечного Божества, где своей удивительной сущностью обитают чудеса Божественных совершенств.

Свои незримые и всегда неизреченно таинственные совершенства Троичный Господь отчасти открыл нам в сотворении видимого и невидимого Мира, что́ богочеловеческая мудрость Церкви кратко выразила первым членом Символа веры: «Верую во Единаго Бога... Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Такой верой в Троичного Бога как Творца всего видимого и невидимого Церковь, собственно, исповедала богооткровенную истину о том, что мир есть дело Божией воли, премудрости и силы. Кроме того, это значит, что мир не произошел сам от себя, не возник случайно и не существует от вечности. В таком учении Церкви ясно разделяются и различаются Творец и тварь, Бог и мир. Да и самое понятие о сотворении логически предполагает, с одной стороны, творящее Существо, а с другой — создаваемую тварь. Единый по естеству, Триипостасный Бог — один-единственный Творец одного-единственного мира, составляющего единое целое и состоящего из духовных, телесных и духовновещественных существ. По учению Святого Откровения, всё сотворенное Богом из ничего, призванное из небытия в бытие и составляет то, что называется мирoм ( греч. «космос», ϰόσμος ) . Под мирoм принято также понимать землю, а в более узком смысле — человеческий род.

1. Святое Откровение Троичного Божества начинается истиной о Боге как едином Творце мира: «В начале сотвори Бог небо и землю» ( Быт. 1: 1 ) . На этой первой и начальной истине основывается всё Откровение Ветхого и Нового Завета. В начале всего и прежде начала всего стоит Бог, без Которого, вне Которого и вопреки Которому ничто не могло войти в существование, в бытие, в жизнь: Вся (πάντα) «Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» ( Ин. 1: 3 ) . «Сотворивый всяческая есть Бог» (Евр. 3: 4; ср. : Иов. 12: 9; Деян. 4: 24, 14: 15, 17: 24; Неем. 9: 6; Откр. 10: 6, 14: 7) , «яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая» ( Рим. 11: 36 ) .

Говоря о Боге как Творце неба и земли, Святое Откровение разумеет под небом и землей всё, что начало существовать Божией творческой волей, всё Божие творение; и оно ни в коем смысле не приравнивает Бога к мирy и не делает Бога зависимым от мира ( см. Деян. 14: 15—17 ) . Хотя мир не только в начальных, но и во всех периодах своего существования зависит от Бога, однако Бог как Творец трансцендентен мирy. Это учение Святого Откровения, хранимое и исповедуемое Церковью, не имеет ничего общего ни с пантеистическими, ни с дуалистическими, ни с материалистическими теориями о происхождении мира — теориями, которые стали основой космогонии и антропогонии некоторых ересей. Ибо, по пантеистическому учению, мир — это естественная эманация Божией сущности, он совечен Богу и есть некий вид вечного Божиего тела; по дуалистическому учению, мир и Бог суть два вечных существа, два вечных начала, причем Бог — начало не творческое, а лишь регулятивное; по материалистическому учению, все существа и все вещи возникают из предсуществующей хаотичной материи, творчески действующей посредством некой имманентной созидательной силы.

2. Так как мир — творение Триипостасного Бога, в его сотворении одинаково и нераздельно участвовали все три Божественных Лица, но каждое — Своим ипостасным образом. Силой Своего единосущного и нераздельного естества, премудрости и воли Божественные Лица единосущны и нераздельны в Своей творческой деятельности, причем творчество каждого Лица несет на себе свое ипостасное отличие. О творческой деятельности Бога Отца Святое Откровение говорит: «Нам един Бог Отец, из Него же вся» (1Кор. 8: 6; ср. : Евр. 2: 10; Деян. 4: 24—27) . О творческой деятельности Бога Сына говорится: «Нам... един Господь Иисус Христос, Имже вся» ( 1Кор. 8: 6 ) ; «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» ( Ин. 1: 3 ) ; «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стои́т» ( Кол. 1: 16—17 ) . О творческой деятельности Бога Духа Святого говорится: «Дух Божий создал меня» ( Иов. 33: 4; ср. : Пс. 103: 30 ) ; «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» ( ср. Пс. 32: 6 ) . Описывая сотворение мира, боговидец Моисей повествует: «Дух Божий носился над водою» ( Быт. 1: 2 ) . Под Духом Божиим в этом стихе, по толкованию святого Василия Великого, разумеется Дух Святой; а слово «носился (ношашеся) » означает, что Дух Святой согревал и оживотворял естество воды, приготовляя ее к рождению живых существ, подобно тому как птица, насиживая яйца и сидя на них, дает им некую животворящую силу.

Богооткровенную истину Священного Писания об участии всех Лиц Пресвятой Троицы в сотворении мира Церковь выразила в своем вселенском Символе веры, в котором Бога Отца называет Творцом, о Боге Сыне говорит: «Имже вся быша», а Бога Духа Святого называет Животворящим. Богоглаголивые уста Церкви, святые отцы, вдохновенно исповедуют святую истину Откровения о Святой Троице как Творце Мира. «Отец через Сына в Духе сотворяет все», — благовествует отец Православия, святой Афанасий Великий. «Ничто не приходит в бытие и не совершается иначе, как только чрез Сына в Духе Святом», «есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне... но всецело Творящая и Зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо». Изъясняя слова апостола Павла ( см. Рим. 11: 36 ) , святой Василий Великий пишет: «Один Бог, из Которого все, и один Господь Иисус Христос, Которым все; один также Дух Святый, в Котором все». Говоря о нераздельном действии нераздельной Святой Троицы, святой Кирилл Александрийский говорит: «Бог Отец все делает чрез Сына в Духе».

В различении творческой деятельности Отца, Сына и Святого Духа нельзя идти до конца логическим путем, потому что вся эта деятельность пронизана непроницаемой тайной Троичного Божества, всегда действующего нераздельно и триипостасно. Священное Писание и святые отцы, указывая на известное различие в творческой деятельности трех Божественных Лиц, не допускают мысли о том, что одно Лицо Пресвятой Троицы служит другим Лицам в качестве орудия или подчиненного сотрудника. Напротив, и в этом различии ипостасных действий они видят одно существо, одну волю, одну силу, одну деятельность. Рассуждая об этом различии в творческой деятельности Божественных Лиц, святой Василий Великий определяет его следующим образом: «Отец — первоначальная причина (προϰαταρτιϰὴ αἰτία) сотворенного, Сын — причина зиждительная (δημιουργιϰή) , Дух — причина совершительная (τελειωτιϰή) ; так что по воле Отца всё имеет бытие, действом же Сына всё приводится в бытие, совершается же всё в бытии присутствием Духа... Ибо одно Начало существ, созидающее чрез Сына и совершающее в Духе. И у Отца, действующего вся во всех, не несовершенно действо, и у Сына не недостаточно созидание, если не совершено Духом. Ибо так ни Отец, созидающий единым хотением, не имел бы нужды в Сыне, однако же хочет чрез Сына; ни Сын, действующий подобно Отцу, не имел бы нужды в содействии, однако же и Он хочет совершать чрез Духа». Святой Григорий Нисский говорит об этом так: «Поскольку Бог, сущий над всем, сотворил все чрез Сына (не потому, что Он не может этого без какого-либо содействия, и Единородный Сын совершает все Святым Духом, не потому, что имеет меньше силы для самостоятельного совершения, но Источник силы — Отец, а сила Отчая — Сын, а дух силы — Святой Дух) , то и все творение, видимое и невидимое, — дело Божественной силы. И поскольку нет места усилию в том, что составляет Божественное естество, — ибо с хотением следует совершение, намерение в тот же момент становится осуществлением, — то обо всем естестве, происшедшем чрез сотворение, взирая на движение воли, стремление намерения и преподание силы, оправданно можно сказать, что оно начинается от Отца, продолжается через Сына и совершается в Духе Святом». Эта мысль громогласно отзывается в православном богослужении: «Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа».

3. Бог — Творец как содержания, так и формы мира; Он и сотворил материю, и придал ей форму. Это значит, что Он сотворил мир из ничего, а не из какого-то первобытного вещества, якобы существовавшего прежде бытия мира, и не из Своей Божественной сущности. Это видно из Святого Откровения. В нем нигде не говорится о некоей первичной материи, которая бы наличествовала до сотворения мира; напротив, утверждается, что Бог в начале сотворил всё: «В начале сотвори Бог небо и землю» ( Быт. 1: 1 ) . До начала бытия мира существовал только Бог, силой Своего могущества сотворивший мир из ничего. Это выражено в словах святой матери святых Маккавеев: «Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в них, видяще, уразумевши, яко от несущих сотвори сие Бог» ( 2Мак. 7: 28; ср. : Пс. 32: 6 ) . Христоносный апостол свидетельствует, что Бог «нарицает несущая яко сущая» ( Рим. 4: 17 ) ; это означает, что Божие всемогущество безгранично, ибо всё, что Он пожелает, — творит, приводит в бытие: «Вся, елика восхоте Господь, сотвори» ( Пс. 134: 6 ) . «Ибо как нам легко назвать по имени существующее, так Богу еще легче, намного легче, сотворить несуществующее». Силой Своего всемогущего слова Бог из ничего сотворил весь мир: и материю, и ее форму: «Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» ( Евр. 11: 3 ) . А это значит: «Бог сотворил из небытия бытие, из невидимого видимое, из несущего сущее».

Это Богооткровенное учение испокон веков живет в священном сознании Церкви, и она исповедует его через святых отцов. Безбожна, по учению святых отцов, бессмысленна и богохульна мысль о том, что Бог произвел мир из Своей сущности или из уже существующей материи. «Прежде всего веруй, — советует святой Ерм, — что существует один Бог, Творец и Устроитель мира, Который всё из ничего (ex nihilo) привел в бытие». Если бы Бог произвел мир из уже наличествующей материи, это не было бы чем-то особенным и великим, но Божие могущество проявляется как раз в том, что из ничего творит Он всё, что хочет. Священное Писание показывает, что материя, из которой Бог сотворил и устроил мир, создана Богом. «Говорить, что всё произошло из уже готового вещества, и не признавать того, что Творец вселенной произвел всё из ничего, было бы признаком крайнего безумия». Бог сотворил мир не из Себя, не из Своей сущности, а из ничего. «Вселенная сотворена; Бог не родил ее из Себя, чтобы быть ей тем, что и Он. Напротив, Он создал ее из ничего, чтобы не была она равна ни Создавшему, ни Сыну Его, чрез Которого она создана». «Из ничего вовсе не существовавшую прежде вселенную привел в бытие Бог Словом». «Тварь произошла... не из существа Бога, а приведена в бытие из небытия волей и силой Его». Начало своего бытия мир получил по воле Божией, поэтому он в отношении Творца есть что-то внешнее.

Что касается древнего философского изречения ex nihilo nihil fit, то его здесь применить нельзя, ибо в своем Богооткровенном учении Церковь учит не тому, что «ничто» само собой сотворило мир из себя, а тому, что Бог Своей всемогущей и премудрой силой сотворил мир из ничего. Как идея, как замысел мир всегда существовал в Боге, но приведен в бытие сотворением. Бог «созерцал вся прежде бытия их» (Дан. 13— Примеч. ред.) , от века замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вечной, соединенной с волей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план». Этим предвечным замыслом Бог творит, и этот замысел является основанием дела, которое исполняет Слово и совершает Дух. Говоря о том, как Бог сотворил мир из ничего, блаженный Августин замечает, что Бог все сотворил Своей волей, а воля Божия не есть «ничто». По учению святого Максима Исповедника, «Бог Своему ве́дению твари, извечно существовавшему в Нем, дал осуществление и произвел его на свет (в мир) , когда Сам хотел». Воля Божия — основа всего сущего, поэтому начало и происхождение всего сущего необходимо видеть в Божией воле и власти.

4. Триипостасный Господь есть «Творец не только вещей, но и самого времени и века, в который вещи получили бытие», ибо пространство и время — это два соотносящихся и неразрывных между собой понятия. Творец мира, по словам святого Григория Нисского, поставил время и пространство как своего рода рамки тому, что́ должно было прийти в бытие; на этом основании Творец построил вселенную. Невозможно чему-либо, через сотворение пришедшему в бытие, быть независимым от пространства и времени. Это означает, что всё, что Бог сотворил, Он сотворил во времени, или, точнее, со временем. На это указывает и библейское описание создания мира, когда всё, сотворенное в пространстве, сопровождается словами: «И был вечер, и было утро» ( Быт. 1: 5, 8, 13 и др. ) . Самый первый стих Библии: «В начале сотвори Бог небо и землю», — содержит в себе понятие об одновременном начале пространства и времени, пространственного и временно́го, ибо означает: «В начале времени сотворил Бог небо и землю». Само сотворение мира как пространственного целого — одновременно с сотворением времени как категории мира. Святое Откровение ясно подчеркивает, что Бог есть Творец времени ( см. Евр. 1: 2; Притч. 8: 23 ) . И подобно тому как Один и Тот же [есть] Творец времени и пространства, так одно и то же их начало. До начала, о котором говорится в первом стихе Библии, не существовали ни небо, ни земля; они приведены в бытие с началом времени и во времени. Только Бог существует вовек, прежде всякого временнбго и пространственного начала, прежде сотворения земли и вселенной ( см. Пс. 89: 3, 101: 26—28; Кол. 1: 17 ) . Об этом говорят слова Первосвященнической молитвы Спасителя к Небесному Отцу: «И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть» ( Ин. 17: 5; ср. : Еф. 1: 4 ) .

Этой священной истиной дышит Священное Предание Апостольской и Вселенской Церкви. Начало мира совпадает с началом времени, так что начал не два, а одно. «Мир сотворен не во времени (in tempore) , но вместе с временем (sed cum tempore) ». «В начале времени Бог сотворил небо и землю. Ибо время начинается с этим мирoм, оно не существовало до мира». «Одно же только Божество по Своей природе — и безначально, и бесконечно», и Оно — единственный Творец всех веков и всех тварей, а Само Оно выше времени, прежде времени и выше и прежде всего сотворенного.

5. Так как сотворенный мир — дело всесовершенного Бога и Господа, то основание и цель его создания находится в Боге, а не где-то вне Его. Бог сотворил мир не по необходимости, и не по принуждению, и не потому, что Сам имел бы какую-то от него пользу. Бог Сам по Себе — совершенная полнота блаженства ( см. 1Тим. 1: 11; Ин. 5: 26 ) , славы, премудрости и силы, а потому никто и ничто не может принудить Его ни к чему и никто и ничто не может увеличить Его силу или приумножить славу. Весь живя в нерушимом единстве всех Своих абсолютных совершенств, Бог поводом и основанием к сотворению мира мог иметь только Свою безграничную любовь. Движимый этой любовью, восхотел Он сотворить мир и тем самым и вне Себя явить Свои совершенства, предоставляя сотворенным существам возможность участвовать в Его несказанной благости и блаженстве. «Как только Благий и Преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из несущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое». Значит, побуждение к сотворению мира — Божия благость, безмерная в любви, а цель сотворения — участие твари в этой безграничной Божией благости.

Безграничная Божия благость, проявляющаяся в отношении к твари как безграничная любовь, свидетельствует, что «Бог есть любовь» ( 1Ин. 4: 16, 8 ) , что только Он благ (см. Мк. 10: 18; Пс. 105: 1, 106: 1, 135: 1—26; Иак. 1: 17; Ис. 49: 15) . Благость как таковая отразилась на Божиих творениях: «Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его» (Пс. 144: 9; ср. : Сир. 18: 12; Прем. 11: 25—27) . Цель сотворения мира содержится в само́м Божием побуждении к сотворению мира, ибо участие во всесовершенной Божией благости и есть цель созданных существ: «Мы созданы... на дела благая» ( Еф. 2: 10; ср. : Евр. 13: 21; Мф. 5: 16 ) . А участие в Божией благости — это и участие в Божием блаженстве. Это естественно проявляется в прославлении Бога со стороны созданных существ. Святые Ангелы непрестанно славят Бога, ибо своей жизнью они непрестанно и добровольно участвует в благости, а тем самым и в блаженстве Трисолнечного Господа ( см. Ис. 6: 3; Откр. 4: 8; Пс. 102: 20 ) . Таинственным образом вся тварь прославляет Бога, Своего Творца ( см. Пс. 18: 2; Ис. 6: 3; Пс. 148: 1—13 ) . Человек создан для того, чтобы, совершенствуя себя в Божией благости, участвовать в Божием блаженстве и за это прославлять Бога, своего Творца и Спасителя. Так как Божия благость и любовь к людям достигают вершины в искупительном подвиге Спасителя, то Спаситель совершение дела искупления называет прославлением Отца Своего Небесного ( см. Ин. 17: 4 ) . Внести всю свою личность в искупительный подвиг Спасителя, усвоить Его всем своим существом и тем самым прославить Бога душой и телом, мыслями и делами, чувствами и желаниями — вот в чем цель существования человека на земле. Преуспевая в Божией благости и насыщаясь ею, человек уподобляется Богу, участвуя таким образом в Божием блаженстве и входя в вечную радость Господа своего. Святое Откровение так раскрывает нам всеобщую цель и смысл всего сотворенного: «Всё сделал Господь ради Себя» ( Притч. 16: 4 ) , «всё Им и для Него создано» ( Кол. 1: 16; ср. : Еф. 3: 9; Евр. 1: 2 ) , «Его же ради вся» ( Евр. 2: 10 ) , Он — Омега всего ( см. Откр. 1: 8 ) ; всё грядет к тому, «да будет Бог все во всем» ( 1Кор. 15: 28 ) ; ибо Он — «крайнее всех желание».

Наставляемые и вводимые Духом Святым в тайны мироздания, святые отцы находят, что Божия благость — единственная причина и основание к сотворению мира. «Бог благ, — говорит святой Афанасий Великий, — или, лучше же сказать, Он — Источник благости. В благом же ни к кому не может быть зависти. Посему, никому не позавидовав в бытии, из ничего всё сотворил собственным Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом». «Поелику для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойство высочайшей Благости) , то Бог сначала замышляет ангельские и небесные Силы... а когда это устрояет, то замышляет другой мир — вещественный и видимый».

6. Образ сотворения столь сложного и таинственного мира в своей основе непостижим для человеческого ума. Это — тайна, познаваемая только верой: «Верою познаём, что мир (в синод. пер. «веки». — Примеч. пер.) устроен словом Божиим» ( Евр. 11: 3 ) . Из этой над-умной тайны нам открыто то, что мир сотворен Божиим словом, Божией премудростью, свободным действием Божией воли (см. Притч. 3: 19; Пс. 32: 6; Ин. 1: 3; Пс. 135: 5; Быт. 1: 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26; Пс. 134: 6, 113: 11; Дан. 4: 32; Откр. 4: 11) .

Так как Бог премудро сотворил мир свободным действием Своей всемогущей воли, то мир для Бога есть что-то внешнее — нечто, что начало быть не из Божия существа. Из Божия существа рождается только Сын и исходит Святой Дух. «Тварь... произошла не из существа Бога, — говорит святой Дамаскин, — а приведена в бытие из несущего волею и силою Его, и изменение не касается Божия естества. Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу. Творение же и произведение состоит в том, чтобы извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу».

Бог сотворил всё, что хотел и как хотел: «Вся елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах» ( Пс. 134: 6 ) . Рассматриваемый в конце своей мучительной истории, в заключительный момент, при апокалиптической оценке всего, мир есть дело всемудрой и всемогущей Божией воли: «Господи... Ты еси создал всяческая, и волею Твоею суть, и сотворена» ( Откр. 4: 11 ) . В самом деле, Божия воля — это и происхождение (origo) , и начало (principium) , и мера (mensura) всего сотворенного. В Его воле совершенная премудрость соединена с совершенной праведностью, совершенная истина с совершенным всемогуществом: «Рече Бог: да будет... и бысть» (Быт. 1: 3, 6, 9, 11, 14—15, 20, 24, 26—30) ; «Той рече, и быша; Той повеле, и создашася» ( Пс. 148: 5 ) .

7. В сотворении мира Богом наблюдается исключительный порядок и план. Святое Откровение различает два момента в сотворении: первый момент — это сотворение мира духовного, а также бесформенного космического вещества ( см. Быт. 1: 1—2 ) ; второй — сотворение существ и вещей из уже сотворенной бесформенной материи, и причем постепенно, по видам, в течение шести дней: в первый день — свет, во второй — видимое небо; в третий — суша, море и растения, в четвертый — солнце, луна и звезды, в пятый — рыбы и птицы, в шестой — все виды животных и человек.

Отцы Церкви учат, что под первобытным небом и землею, о которых говорится в начале Библии ( см. Быт. 1: 1 ) , не следует понимать ни небо, которое мы сейчас видим, ни землю, на которой мы ныне живем, так как это небо создано позднее, во второй день творения видимой природы, а эта земля — в третий день творения. Первозданное небо означает мир духовный, ангельский; первозданная земля — космическую массу, содержащую в себе вещество всего того, что в течение шести дней получило свое бытие и форму. О том, что невидимый, духовный мир сотворен прежде мира видимого, свидетельствует Святое Откровение: «Егда сотворены быша звезды, говорит Господь, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои» ( Иов. 38: 7 ) . О начале сотворения мира святой Григорий Богослов рассуждает так: «Бог прежде всего замышляет ангельские и небесные Силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом... А после того, как дивно устроил первые создания, Он замышляет второй мир, вещественный и видимый, составленный и устроенный из неба и земли и всего, что в них... Но этим еще не было раскрыто все богатство Благости. Восхотев и сие показать, Творец-Слово созидает живое существо — человека, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимая и видимая природа».

8. Всё сотворенное Богом — благо по самой своей природе, так как происходит от Того, Кто един Благ и как Таковой не может творить зла. О качестве сотворенного мира Сам Бог вынес Свое непогрешимое суждение, которое боговидец выражает словами: «И виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело» (Быт. 1: 31; ср. : Притч. 8: 31; Пс. 110: 3) . Богомудрый Соломон свидетельствует: «Всяческая, яже сотвори Бог, добра» ( Еккл. 3: 11 ) ; а премудрый сын Сирахов говорит: «Дела Господня вся яко добра зело» ( Сир. 39: 21 ) . Христоносный апостол благовествует: «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно» (1Тим. 4: 4; ср. : Деян. 10: 28; Рим. 14: 14; Плач. 3: 38) . Хотя природа осквернена и обезображена грехом, она все-таки отражает в себе Божию благость и величие, а также Божии свойства (см. Рим. 1: 20; Пс. 18: 2, 103: 24, 144: 9) , свидетельствуя о том, что Божия благость и милость присно пребывают над всеми тварями ( см. Пс. 144: 9; Мих. 7: 18; Сир. 18: 12 ) .

Живя богооткровенной истиной о благе всего сотворенного Богом, мысль святых отцов указывает на удивительное благолепие всей твари и на полное отсутствие зла в мирe, сотворенном благим Богом. Зло чуждо богозданной природе; оно вошло в мир от диавола через человека. «О твари же так рассуждай, — говорится в «Православном исповедании», — что поелику она сотворена Благим, то и сама добра, с тем различием, что тварь разумная и свободная, когда уклоняется от Бога, становится злою, не потому что такою создана, но сему причиною действия ее, противные разуму. Тварь же неразумная, поколику не имеет свободы, совершенно добра по природе своей». В «Послании восточных Патриархов» говорится: «Поелику Творец по существу Своему благ, посему все, что только Он сотворил, сотворил прекрасным, и никогда не желает быть Творцом зла. Если же есть в человеке или в демоне имеется (ибо просто в природе мы не знаем зла) какое-нибудь зло, то есть грех, противный воле Божией, то это зло происходит или от человека, или от диавола. Ибо то совершенно истинно и не подлежит никакому сомнению, что Бог не может быть виновником зла». § 30. Еретические учения о происхождении мира Подводя богооткровенную истину о происхождении мира под принципы древнегреческой философии, гностики реанимировали древнегреческие заблуждения о происхождении мира. Некоторые из них учили, что мир совечен Богу. Самым видным представителем такого направления мысли был еретик Гермоген, мнение которого опровергал Тертуллиан, доказывая, что в качестве начал мира тот вводит два божества. «Если Бог не есть единый Вечный и если всё прочее произошло не от Него, то Он — не Бог; а если мир совечен Богу и тем самым равен Ему по бытию, то он равен Богу по неизменности, по бесконечности и по всему прочему. А это означает, что он — второй Бог. Но здравый рассудок не может допустить двух вечных и параллельных начал». Некоторые гностики учили, что мир сотворили Ангелы или демиург. Против них святой Ириней пишет, что если Ангелы или кто-либо иной сотворили мир вопреки Божией воле, значит, они сильнее Бога; если же они сотворили его по Его воле, значит, Бог не мог этого сделать без их содействия. Но Бог ни в ком и ни в чем не имеет нужды. Сам в Себе неизреченным и непостижимым для нас образом замыслил Он все твари и сотворил их, как восхотел. «Те же, которые говорят, что Ангелы — творцы какой бы то ни было сущности, — благовествует святой Дамаскин, — эти суть уста диавола. Ибо, будучи творениями, Ангелы не суть творцы». «Ни один Ангел не в состоянии сотворить самого себя, а тем более мир».

Богооткровенное учение Церкви о происхождении мира во времени и со временем не уразумел как подобает Ориген. Он полагал, что Бог не был бы всемогущим, если бы мир не существовал всегда и от века. Если считать, что когда-то мира не было, это значило бы, что в то время Бог не был всемогущим, но стал таким впоследствии, когда сотворил мир. Тем самым казалось бы, что Бог увеличился, перешел из низшего состояния в высшее, из силы меньшей в бо́льшую. Но это было бы бессмысленным. Если же никогда не было времени, когда Бог не был всемогущим, то необходимо признать, что этот мир существовал всегда.

Церковь отвергла это учение Оригена. Ибо, по мысли святых отцов, в Боге необходимо различать идею о мирe и осуществление этой идеи в сотворении мира как объективной реальности. Идею о мирe Бог имел от вечности, но осуществил ее во времени и со временем, сообразуясь с собственной волей. § 31. Происхождение духовного мира 1. Триипостасный Бог проявил Свою творческую силу прежде всего в сотворении мира духовного. Из ничего сотворил Он все духовные существа, одарив их по Своему премудрому благоволению жизнью и духовнонравственными свойствами. Созданные быть исполнителями и вестниками Божией воли, эти духовные существа названы Ангелами. Само наименование «Ангел» (ἄγγελος) относится не к естеству, а к служению и означает: «глашатай», «вестник». В некоторых местах Священного Писания слово «ангел» употребляется в переносном смысле, обозначая людей, избираемых Богом для возвещения Его воли в миpe (см. Мал. 2: 7, 3: 1; Мф. 11: 10; Мк. 1: 2; Лк. 7: 27, 9: 52; 2Пар. 36: 15: Агг. 1: 13; Откр. 1: 20, 2: 1, 8, 12, 18, 3: 1, 7, 14) . Это отождествление Ангелов и людей по имени проистекало из одинаковости служения, совершаемого Ангелами и Божии избранниками среди людей. Но было бы ошибочным на этом основании отождествлять Ангелов и людей по природе и бытию, ибо в большинстве случаев Священное Писание под именем Ангелов разумеет существа особого рода. Подобно Богу и людям, каждый из них имеет самостоятельную личность, но отличается как от Бога, так и от людей по естеству и по свойствам.

О том, что Ангелы и в самом деле суть отдельные существа и самостоятельные личности, Святое Откровение предлагает нам многие письменные свидетельства. В самом начале Библии повествуется, что Бог поставляет Херувима с пламенным мечом перед вратами Едема, чтобы тот охранял путь к древу жизни ( см. Быт. 3: 24 ) . Это ясно показывает, что Херувим — существо самостоятельное, отдельная личность, сознательно и добровольно исполняющая Божию волю. Ангелы выводят Лота из Содома ( см. Быт. 19: 1, 15 ) . Патриарх Иаков видит Ангелов, нисходящих и восходящих по лестнице, утвержденной на земле и верхом касающейся неба, где стоял Господь Бог ( см. Быт. 28: 12—13 ) . Этим Ангелы отличаются и от Бога, и от людей как своего рода промежуточные существа, низшие Бога, но высшие человека. В книге Иова Ангелы нарицаются сынами Божиими, восклицающими от радости, когда Бог творит звезды ( см. Иов. 38: 7 ) , и всегда предстающими Господу, когда только Он того пожелает ( см. Иов. 1: 6, 2: 1 ) . И тем не менее Бог, несмотря на то, что Ангелы к Нему столь близки, находит в них определенные недостатки ( см. Иов. 4: 18 ) . Всё это показывает, что Ангелы — существа самостоятельные, имеющие свой особый образ бытия и жизни.

В Святом Откровении находится целый ряд свидетельств о явлениях Ангелов как реальных, личных существ как посредников между Богом и людьми. Так, пророк Давид видит Ангела Господня, по слову Божию наводящего язву на народ ( см. 2Цар. 24: 16—17 ) ; Ангел Господень является пророку Илии и дает ему наставления в связи с болезнью царя Охозии ( см. 4Цар. 1: 3, 15 ) ; пророк Исаия видит шестокрылатых Серафимов, окружающих престол Господа Саваофа и славящих Его, из которых один слетает к нему и горящим углем касается его уст со словами: «Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» ( Ис. 6: 2—7 ) ; пророк Иезекииль зрит многоочитых Херувимов, бдительно следящих за всеми событиями во вселенной ( см. Иез. 10: 1—22 ) ; пророку Даниилу несколько раз является Архангел Гавриил и открывает будущую судьбу его народа ( см. Дан. 8: 16, 9: 21 ) ; пророку Захарии неоднократно является Ангел Господень, возвещая ему волю Божию ( см. Зах. 1: 9—19, 2: 3, 3: 3—6, 4: 1—5 ) . На достоверности этих явлений Ангелов людям в Откровении и основана вера людей в Ангелов как Божиих вестников, которые по своей природе существа личные.

Новозаветное Откровение изобилует явлениями Ангелов и свидетельствами о них. В новозаветной истории человечества Ангелы участвуют с самого начала и вплоть до ее апокалиптического завершения. Здесь Ангелы сообщаются с людьми как братья по вере, любви и надежде. Новый Завет открывается явлением Архангела Гавриила, посланного к Захарии с вестью, что [его] жена, неплодная Елисавета, родит сына — Иоанна Предтечу ( см. Лк. 1: 11—20 ) , и явлением того же Архангела Святой Деве Марии с благовестием, что Она родит Спасителя мира ( см. Лк. 1: 26—38 ) . Во время рождения Спасителя в Вифлееме является множество Ангелов, славословящих новорожденного Богомладенца ( см. Лк. 2: 9—13 ) . Ангел несколько раз является во сне праведному Иосифу, преподавая ему необходимые наставления ( см. Мф. 1: 20, 2: 13, 19 ) . Ангелы являются и служат Господу Иисусу в пустыне после Его победы над искусителем ( см. Мф. 4: 11 ) . Ангел является Спасителю в Гефсиманском саду и укрепляет Его ( см. Лк. 22: 43 ) . Ангел отваливает камень от гроба Спасителя ( см. Мф. 28: 2 ) . Ангел первым возвещает мироносицам благую весть о том, что Господь воскрес (см. Мф. 28: 5—7; Мк. 16: 5—8; Лк. 24: 4—8; Ин. 20: 12) . При вознесении Спасителя Ангелы предстают апостолам, изъясняя им тайну вознесения и второго Пришествия Спасителя ( см. Деян. 1: 10—11 ) . Ангелы участвуют в жизни только что основанной Церкви: Ангел освобождает апостолов из темницы ( см. Деян. 5: 19—20 ) ; Ангел наставляет Корнилия на путь спасения ( см. Деян. 10: 3 ) ; Ангел является апостолу Петру в темнице и выводит его из нее ( см. Деян. 12: 7—11 ) ; Ангел поражает первого гонителя Церкви — Ирода, который умирает, изъеденный червями ( см. Деян. 12: 23 ) ; Ангел является апостолу Павлу и объявляет, что ему «должно предстать пред кесаря» в Риме ( Деян. 27: 24 ) . Весь Апокалипсис преисполнен явлениями и действиями Ангелов (см. Откр. 7: 1, 2, 11, 8: 2—3, 6—8, 10, 12, 9: 1, 10: 1, 7—8, 15: 1, 6, 16: 2—5, 10, 12, 17, 17: 1, 7, 18: 1—2, 20и т. д.) . Все это ясно показывает, что Ангелы — это самостоятельные существа и удивительные Божии создания, участвующие в новозаветном домостроительстве спасения, творящие волю Божию как Божии посланники.

Новозаветное Откровение преисполнено не только явлениями святых Ангелов, но и учением о них. Одно другим подтверждается, разъясняется, дополняется. Сам Спаситель, объясняя притчу о плевелах, говорит об Ангелах как о существах реальных, не менее реальных и очевидных, чем реален и очевиден Сын Человеческий, мир, сыны Царствия и сыны лукавого ( см. Мф. 13: 37—41 ) . В Своем учении Господь заповедует не презирать ни одного из «малых сих», верою в Него взыскующих Царство Небесное, ибо их Ангелы на небесах всегда видят лицо Отца Небесного. Это значит, что Ангелы — не только самостоятельные, личные существа, но и что они весьма близки к Богу и весьма дороги в глазах Его. Об этом свидетельствуют и слова Спасителя: «Всяк, иже аще исповесть Мя пред человеки, и Сын Человеческий исповесть его пред Ангелы Божиими; а отвергийся Мене пред человеки отвержен будет пред Ангелы Божиими» ( Лк. 12: 8—9 ) . Неотступно [служащие] и всегда верные Владыке Христу, во время Его Второго пришествия во славе придут с Ним «а все святые Ангелы» ( Мф. 25: 31; Лк. 9: 26 ) . Опровергая саддукеев, отрицавших бытие Ангелов ( см. Деян. 23: 8 ) , Господь Иисус Христос не только подтверждает, что Ангелы существуют, но и раскрывает образ их бытия: «В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть» ( Мф. 22: 30 ) . Когда пламенный ученик прибегает к мечу для защиты своего Божественного Учителя, Спаситель порицает его поступок словами: «Или мнится ти, яко не могу ныне умолити Отца Моего, и представит Ми вящше неже дванадесяте легиона Ангел» ( Мф. 26: 53 ) . Спаситель не произнес бы всех этих слов о святых Ангелах, если бы Ангелы не существовали как самостоятельные, личные, святые и близкие Богу существа.

Христоносные апостолы учат о бытии святых Ангелов так же, как и Господь. Апостол Павел увещевает своего ученика Тимофея нелицемерно держаться святого учения, заклиная его пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Его Ангелами ( см. 1Тим. 5: 21 ) . Ангелы с неба наблюдают за всем, что происходит с христианами в мире ( см. 1Кор. 4: 9 ) . В Христовой Церкви Ангелы поучаются той же Божественной премудрости, что и люди ( см. Еф. 3: 10 ) . Они присно пребывают на служении Богу ( см. Евр. 1: 14; 1Пет. 3: 22 ) . Церковь ими переполнена ( см. Евр. 12: 22—23 ) . Апостол Петр ясно отличает пророков и апостолов от Ангелов ( см. 1Пет. 3: 22 ) .

Церковь всегда тщательно охраняла это богооткровенное учение, испокон веков в своих Символах исповедуя веру в Бога как Творца духовного, невидимого мира. Так, в древнем Символе Иерусалимской Церкви (а равно и в Символах Антиохийской, Кесарийской и Кипрской Церквей) говорится: «Верую во Единаго Бога... Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Эта всеобщая вера нашла свое выражение в первом члене Никео-Цареградского Символа веры. Тем самым она навсегда утверждена единой Святой Соборной и Апостольской Церковью. Решением Седьмого Вселенского Собора о том, чтобы, наряду со святыми иконами Спасителя и святых, благочестиво почитались и иконы святых Ангелов, Церковь еще раз соборно исповедала и подтвердила свою вселенскую веру в бытие бесплотных Ангелов как существ реальных, личных, самостоятельных и святых.

2. Ангелы ни в коем случае не суть существа самородные и самобытные; их, как и все творения, создал Бог. Святое Откровение ясно свидетельствует о том, «что всё, что начало быть», — Богом «начало быть» (Ин. 1: 3; ср. : Рим. 11: 36; Евр. 3: 4; Еф. 3: 9; Откр. 4: 11) , следовательно — и Ангелы. Кроме того, в Ветхом Завете ясно говорится о том, что Бог сотворил Ангелов. Ездра обращается к Богу со словами: «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются» ( Неем. 9: 6 ) . То, что здесь под «воинством небесным» подразумеваются Ангелы, видно из контекста ( Лк. 2: 13 ) , где Ангелы называются именно так. Апостол Павел свидетельствует, что Ангелов сотворил вечный Сын Божий: «Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» ( Кол. 1: 16 ) .

Святое Откровение ясно учит, что Бог сотворил Ангелов, однако в нем точно не указано, когда именно они сотворены. Судя по вышеприведенному месту из книги Иова, где говорится, что Ангелы восклицали от радости, когда Господь сотворил звезды ( см. Иов. 38: 7 ) , и на основе всего известного о первозданном небе и библейского повествования об искушении первых людей в раю змием, то есть падшим духом ( см. Быт. 3: 1—19 ) , а это предполагает, что мир духов существовал до того и что в нем уже произошел какой-то нравственный переворот, завершившийся отпадением от Бога ряда духов, — следует заключить, что Бог сотворил Ангелов прежде материального мира. Богодухновенные толкователи Божественного Откровения — святой Златоуст, святой Григорий Богослов и святой Дамаскин — учат, что Бог сотворил Ангелов раньше материального, видимого мира. А молитвенная мысль Церкви свидетельствует, что Ангелы — «тварем начаток».

3. Естество Ангелов бестелесно, духовно, ибо они — духи (τὰ πνεύματα, Евр. 1: 14; ср. : Мф. 22: 30) . «Хочешь ли знать, — спрашивает блаженный Августин, — имя природы Ангелов? Вот оно — дух. Хочешь ли знать его служение? Вот оно — ангел. По существу своему он — дух, а по служению — ангел». Будучи духами, Ангелы невидимы, разумны, свободны, бессмертны, бесстрастны. Вследствие всех этих качеств естество Ангелов не может быть выражено категориями человеческой мысли и слова, и в действительности только Создатель знает «вид и определение ангельской сущности». Поскольку Ангелы имеют естество более совершенное, чем человеческое, то мы не можем с точностью знать, что́ они суть по естеству.

На духовность естества Ангелов Святое Откровение указывает косвенно, называя их невидимыми ( Кол. 1: 16 ) , то есть недосягаемыми для наших органов чувств. По учению отцов, Ангелы, являясь по Божией воле достойным людям, предстают им не в своей незримой сущности, а в некоем преображенном облике, в каком люди могут их видеть. Хотя Ангелы и духовные творения, но все-таки их духовность необходимо отличать от духовности существа Божия, ибо духовность Божия абсолютна, бесконечна, безгранична; ангельская же конечна, относительна и ограниченна. На это в известном смысле указывает Святое Откровение, указывая, что Бог и в Ангелах Своих находит недостатки ( см. Иов. 4: 18 ) . Святые отцы и учители Церкви согласны во мнении, что Ангелы — существа относительно духовные, бесплотные. Когда некоторые их них говорят о телесности Ангелов, то под ней они понимают либо тончайшие тела, световидные и эфирные, не имеющие ничего общего с материальной телесностью, либо особую форму бытия, или пространственную ограниченность. С другой стороны, те отцы, которые говорят о полной бестелесности Ангелов, при сравнении ее с бестелесностью Божией, считают необходимым приписать ей известную вещественность. Такое понимание святой Дамаскин формулирует следующим образом: «Ангел — существо разумное, свободное, бестелесное (ἀσώματος) ... Бестелесным и невещественным он называется в сравнении с нами, ибо в сопоставлении с Богом, единым несопоставимым, всё выглядит грубым и вещественным; и лишь Божество истинно невещественно и бестелесно».

Хотя Ангелы бестелесны, духовны, они все-таки ограничены в пространственном отношении, ибо вездесущие принадлежит только Богу. На такую ограниченность и на отсутствие вездесущия у Ангелов указывает Святое Откровение, изображая их сходящими с неба на землю и восходящими от земли на небо (см. Дан. 9: 21, 23, 8: 15; Быт. 28: 12; Ин. 1: 51; Лк. 1: 26, 38; Мф. 28: 2; Лк. 2: 15, 22: 43) . Из этого очевидно, что они не могут быть одновременно и на небе, и на земле. Они пребывают там, где действуют, ибо и они известным образом ограничены местом (circumscripti loco) . «Ангелы описуемы (περίγραπτοι) , — говорит святой Дамаскин, — ибо когда они находятся на небе, их нет на земле; и посылаемые Богом на землю — они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами, и дверями, и дверными запорами, и печатями... А так как они — умы (νόες) , то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, ибо что касается их природы, то они не принимают вида, как тела (σωματιϰῶς) , и не имеют троякого измерения, но тем, что духовно присутствуют и действуют, где бы ни было им приказано, и не могут в одно и то же время находиться здесь и там и действовать».

В отношении к будущему Ангелы бессмертны, то есть умереть не могут ( см. Лк. 20: 36 ) , но это бессмертие принадлежит им не по естеству, а по дару и Божией благодати, ибо всё имеющее начало по естеству должно иметь и конец.

Ангелы совершеннее людей ( см. Пс. 8: 5—7; Евр. 2: 7 ) и по естеству, и по уму, и по воле, и по крепости, и по силе ( см. 2Пет. 2: 11; Пс. 102: 20 ) . Но так как они — существа сотворенные и ограниченные, то и их духовное развитие и преуспеяние имеет свои пределы. «Все Ангелы сотворены чрез Слово и достигли полноты при содействии Святого Духа чрез освящение, соответственно своему достоинству и чину имея участие в свете и благодати». Ангелы существуют волей Отца, вошли в бытие действом Сына и совершились присутствием Духа. Освящение и преуспеяние Ангелов — это подвиг, в котором они участвуют всем своим существом — и волей, и умом, и чувством. «Совершенство Ангелов — это освящение и постоянство в нем». «Они имеют освящение не от самого существа своего, а от Духа Святого, и послушанием остаются в нем». При содействии благодати Святого Духа они настолько совершились и утвердились в добре и святости, что стали неподвижными на зло. «От Святого Духа освящаеми Ангельстии Собори, на зло пребывают недвижимы, еже к первому благому восхождению обожаеми». Ангелы — «трудно склоняемы к злу, хотя не непоколебимы, но теперь даже и непоколебимы не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу».

Неподвижные на зло действием Божией благодати и своей любовью к Божественному благу, благие Ангелы на веки святы и светлы ( см. Кор. 11: 14 ) . Но святы они и светлы по дару Божию, а не самостоятельно и независимо. Ангелы — самые верные обладатели и носители Божией святости и света. «Ангелы, — говорит святой Дамаскин, — вторые, постигаемые только умом, светы (φῶτα δεύτερα) , имеющие свет от первого и безначального Света». Ангелы как «светы вторые» (φῶτα δεύτερα) «от первой Причины озаряются чистейшим озарением... по мере естества и чина; они так вообразили и напечатлели в себе Благо, что соделались вторичными светами и посредством излияния и передачи первого Света могут просвещать (φωτίζειν) других». «Вовсе не грешить свойственно Богу — первому и несложному естеству (ибо простота мирна и безмятежна) , и также, осмелюсь сказать, естеству ангельскому, или естеству ближайшему к Богу, по причине самой близости»; которой они воспользовались, чтобы добровольно и навсегда утвердиться в добре. «Бог есть Свет высочайший, неприступный, неизглаголанный... Второй свет (δεύτερον φῶς) есть Ангел — некое истечение первого Света (τοῦ πρώτου φῶς ἀποῤῥοή τις) и общение; он находит свое просвещение в стремлении к первому Свету и в служении Ему». Ангелы суть первые от Бога и окрест Бога существа; «они первыми напояются от первого Света и, просвещаемые словом истины, и сами суть свет и отблески Совершенного Света». Они видят Бога лицом к лицу, созерцают вечную истину, постигают в Слове законы и принципы твари и имеют удел в Божественной вечности. Всё это указывает на их несказанную радость, блаженство и совершенство.

Несмотря на присущие им столь высокие качества, Ангелы все-таки бесконечно далеки от того, чтобы их совершенство можно было сравнить с совершенством Божиим. Их совершенство — это совершенство твари; оно заключено в границы созданных тварей. Так, на ограниченность их совершенства указывает Святое Откровение, утверждающее, что никто (а значит, и Ангелы) кроме Духа Божия не ведает Божиих глубин ( см. 1Кор. 2: 11 ) , что Ангелы не знают будущего, известного одному Богу ( см. Мк. 13: 32 ) , что им не во всей полноте открыта тайна искупления, в которую желают проникнуть ( см. Еф. 3: 10; 1Пет. 1: 12 ) , и что не проникают они в помышления человеческих сердец (см. 3Цар. 8: 39; Иер. 17: 9; 1Кор. 2: 11) . Своей собственной силой они не могут творить чудес, ибо Бог «творяй чудеса един» ( Пс. 71: 18 ) . Бог и в них находит известные недостатки ( см. Иов. 4: 18, 15: 15 ) . Проникнутые этой Богооткровенной истиной святые отцы учат, что Ангелы при всей своей разумности, намного превышающей человеческую, не ведают и не могут ведать Божеского естества. Сознавая непостижимость Божеского естества, Ангелы «крылами» закрывают свои лица, прославляя Господа Саваофа, ибо высочайшая степень мудрости производит высочайшую степень благоговения и благочестия. «Они видят Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею». В сравнении с человеком Ангелы гораздо превосходят его совершенством; в сравнении с Богом Ангелы ограниченны и несовершенны, ибо они суть тварь и совершенством своим, сколь бы значительным оно ни было, они пребывают в границах своей богозданной природы.

4. Ангельский мир неисчислим. Об этом свидетельствует Святое Откровение. Пророк Даниил говорит о тысячах тысяч Ангелов ( см. Дан. 7: 9—10 ) ; святой тайновидец Иоанн в Откровении видит Ангелов, число которых несказанно велико ( см. Откр. 5: 11 ) ; Сам Спаситель упоминает о легионах Ангелов ( см. Мф. 26: 53 ) ; евангелист Лука говорит о множестве небесных Ангелов, славословящих новорожденного Богомладенца ( см. Лк. 2: 13 ) ; апостол Павел пишет, что в Церкви верные приступают к тьмам Ангелов ( см. Евр. 12: 22 ) ; второе Пришествие Господа Иисуса Христа на землю будет сопровождаемо необозримым множеством святых Ангелов (см. Иуд. 14) .

Святые отцы считают, что блаженные воинства святых Ангелов бесчисленны и множество бесплотных Сил несметно, а потому употребляемые нами числа малы для обозначения их бесконечного числа. «Ряды небесных Сил исчислить нельзя. Многи суть блаженные воинства над-мирных духов; они превышают немощную и узкую меру наших материальных чисел». «Ангелов так много, что они превосходят всякое число».

5. Ангелы различаются и подразделяются между собой по совершенству и чину. Святое Откровение ясно говорит об этом среди них различении и подразделении. Так, апостол Павел, желая точнее определить, что́ Единородный Сын Божий сотворил на небе, говорит: «Тем создана быша всяческая, яже на небеси... аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти» (Кол. 1: 16; ср. : Еф. 1: 21, 3: 10; Кол. 2: 10) . Помимо этих четырех чинов, Святое Откровение различает еще пять чинов небесной иерархии: Серафимов ( см. Ис. 6: 2 ) , Херувимов (см. Быт. 3: 24; Исх. 25: 18—22; Иез. 9: 3, 10: 1—22, 41: 18, 20, 25; Пс. 79: 2, 17: 11, 98: 1; Ис. 37: 16) , Силы ( см. Еф. 1: 21; Рим. 8: 38; 1Пет. 3: 22 ) , Архангелов ( см. Иуд. 9; 1Фес. 4: 16 ) и Ангелов ( см. Рим. 8: 38; 1Пет. 3: 22 ) .

Исповедуя эту богооткровенную истину о «подразделении» и различении между святыми Ангелами, Церковь в лице святых отцов делит их на три степени (или триады) , а каждую степень на три чина. Такое подразделение выражено в древнем церковном сочинении «О небесной иерархии», приписываемом святому Дионисию Ареопагиту. В этом сочинении небесные Силы, в зависимости от совершенства естества и близости к Трисолнечному Божеству, подразделяются на три иерархии, а каждая иерархия — на три лика (или сонма, χόροι) . Высшую иерархию составляют: Серафимы, Херувимы, Престолы; среднюю иерархию — Господства, Силы, Власти; низшую иерархию — Начала, Архангелы, Ангелы. Высшая иерархия получает свет от Трисолнечного Господа, средняя — от высшей, низшая — от средней. Это совершается «по мере их естества и чина». Ангелы «различаются друг от друга светом и чином; или соответственно свету имеют чин, или соответственно чину участвуют в свете; и освещают друг друга по причине превосходства чина или природы. Но ясно, что те Ангелы, которые стоят выше, сообщают нижестоящим и свет, и ве́дение».

Присно сохраняя такое учение о святых Ангелах, Церковь на Пятом Вселенском Соборе осудила мнение Оригена, согласно которому все бесплотные духи сотворены совершенно одинаковыми по естеству и первоначально не были разделены на степени, но это случилось лишь тогда, когда известное их число согрешило и отпало от Бога.

6. Ангелы «пребывают на небе и имеют одно действие: воспевать хвалы Богу и служить Его Божественной воле». Об этом свидетельствует Святое Откровение. Святой боговидец Исаия созерцал Серафимов, окружающих престол Божий и восклицающих: «Свят, свят, свят Господь Саваоф; исполнь вся земля славы Его» ( Ис. 6: 3; ср. : Иез. 3: 12; Пс. 148: 2 ) ; возлюбленный Христом Иоанн, погруженный в апокалиптические видения, свидетельствует, как небесные Силы «покоя не имут день и нощь, глаголюще: свят, свят Господь Бог Вседержитель, Иже бе, и сый и грядый» ( Откр. 4: 8; ср. : Откр. 7: 11—12 ) . Пророк Даниил видит, что там, где Ветхий денми воссел на престоле небесном, «тысяща тысящ» (Ангелов) «служаху Ему, и тмы тем предстояху Ему» ( Дан. 7: 9—10 ) . Сам Спаситель благовествует, что Ангелы «выну видят лице Отца Небесного» ( ср. Мф. 18: 10 ) , непрестанно исполняя волю Божию на небе и на земле — и служа тем самым свершению Божия совета о мире и человеке (см. Евр. 1: 14; Деян. 5: 19, 7: 30, 35, 53; Мф. 4: 11, 25: 31, 28: 2, 5—7, 13: 39—42, 49; Лк. 22: 43, 2: 14; Гал. 3: 19; Еф. 1: 21; 1Пет. 3: 22; Ин. 5: 4, 1: 51; Пс. 33: 8; Откр. 7: 1—2, 16: 5, 14: 18) . «Ангелы сильны, — говорит святой Дамаскин, — готовы к исполнению Божией воли и по свойственной им быстроте тотчас повсюду оказываются, где бы ни повелело Божественное мановение». § 32. О бесах Святое Откровение свидетельствует и подтверждает, что существуют не только добрые, но и злые духи, и причем как существа личные и самостоятельные, добровольно и бесповоротно утвердившиеся и укоренившиеся во зле. Реальное существование бесов Священное Писание удостоверяет своим учением о них, указывая к тому же на их явления в мире сем. Характеру и действию бесов Священное Писание усваивает точные наименования. Главный, верховный дух зла называется в Священном Писании сатаной ( евр. «satan» — «противник, обманщик» ) , диаволом (греч. διάβολος — «клеветник», см. : Мф. 4: 1, 13: 39, 25: 41; Лк. 4: 2—3, 8: 12; Ин. 8: 44, 13: 2; Деян. 10: 38; Еф. 4: 27, 6: 11; 1Тим. 3: 7; Евр. 2: 14; Иак. 4: 7; 1Пет. 5: 8; 1Ин. 3: 8, 10; Откр. 2: 10, 12: 9, 12, 20: 2, 10; 1Пар. 21: 1; Пс. 108: 6; Иов. 1: 6, 2: 2) , веельзевулом (см. Мф. 12: 24, 27; Мк. 3: 22; Лк. 11: 15, 18—19) , велиаром ( см. 2Кор. 6: 15 ) , князем власти воздушной ( см. Еф. 2: 2 ) , князем мира сего ( см. Ин. 12: 31, 14: 30 ) , князем бесовским (см. Мф. 9: 34, 12: 24; Мк. 3: 22; Лк. 11: 15) , искусителем ( см. Мф. 4: 3 ) , денницей ( ὁ ἑωσφόρος ­ lucifer, см. : Ис. 14: 12 ) , Аввадоном ( см. Откр. 9: 11 ) , а прочие злые духи именуются: духами нечистыми (см. Мф. 10: 1; Мк. 1: 27, 3: 11, 5: 13, 6: 7; Лк. 4: 36, 6: 18; Деян. 5: 16, 8: 7; Откр. 16: 13) , духами зла, злыми духами (см. Еф. 6: 12; Лк. 7: 21, 8: 2, 11: 26; Деян. 19: 12—13) , бесами, демонами (см. Мф. 7: 22, 9: 34, 10: 8, 12: 27—28; Мк. 1: 34, 39, 3: 15, 22, 6: 13, 16: 9, 17; Лк. 4: 41, 8: 30, 35, 9: 49, 10: 17, 11: 19—20; 1Кор. 10: 20—21; Иак. 2: 19) , ангелами сатаны ( см. Откр. 12: 7, 9; Мф. 25: 41 ) .

То, что диавол и его ангелы — существа личные и реальные, Священное Писание показывает, описывая их явления людям и присутствие в этом мире. В книге Иова излагается, что Ангелы часто являются пред лице Божие, а вкупе с ними и диавол, и подробно изображаются все скорби, которыми, по Божию попущению, диавол искушает праведного Иова ( см. Иов. 1: 6, 12, 2: 2, 6 ) . Злой дух возмущает Саула ( см. 1Цар. 16: 14—15 ) ; коварно приступает к Давиду, совращая его на дело, не угодное Богу ( см. 1Пар. 21: 1 ) ; в облике змия сеет первое в этом мире зло, распространившееся через души всех потомков Адама ( см. Быт. 3: 1, 6, 14; Откр. 12: 9 ) . В пророческом видении Захарии описывается первосвященник Иисус, стоящий перед Ангелом Господним, а с правой стороны от Иисуса стоит сатана, дабы Ему противодействовать ( см. Зах. 3: 1 ) . В книге Товита говорится о демоне, убегающем от кадильного дыма ( см. Тов. 8: 3 ) . Премудрый Соломон возвещает, что «завистью диавола вошла в мир смерть» ( Прем. 2: 24 ) .

Новый Завет представляет многочисленные доказательства о нечистых духах как существах самостоятельных, личных, реальных. Так, диавол описывается в нем прежде всего как искуситель, весьма изощренно и лукаво пытающийся соблазнить Спасителя. Спаситель ведет с ним диалог как с реальной, самостоятельной, разумной и свободной личностью ( см. Мф. 4: 1—11; Лк. 4: 1—13 ) . Много раз Спаситель изгоняет бесов из одержимых ими людей, обращаясь к нечистым духам как к существам самостоятельным, наделенным разумом (см. Мк. 5: 2—13, 1: 23—26, 3: 11, 9: 25; Лк. 4: 34—35, 41) . Когда фарисеи обвиняют Спасителя в том, что Он властью веельзевула, князя бесовского, изгоняет бесов ( см. Мф. 12: 24 ) , Он не только не отрицает их существования, но Своим ответом подтверждает, что действительно существует и сатана, и его царство: «Аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть: како убо станет царство его? И аще Аз о веельзевуле изгоню бесы, сынове ваши о ком изгонят? » (Мф. 12: 26—27; Мк. 3: 22—26; Лк. 11: 15—20) . Царство Божие осуществляется в мире властью над нечистыми духами и изгнанием их из душ и тел человеческих силой Духа Святого — в чем признак Христовой веры ( см. Мф. 10: 1; Мк. 16: 17 ) . Нечистые духи — это существа, олицетворяющие зло и грех. Спаситель наглядно показывает и учит, что «только молитвою и постом» изгоняются они из человека и из мира ( Мк. 9: 29 ) . В приговоре, который Всеправедный Судия в день Страшного Суда изречет над грешниками: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» ( Мф. 25: 41 ) — диавол и его ангелы ясно вычленяются и отличаются от грешных людей как существа реальные, личные и ответственные за свои поступки, которым определено вечное наказание. Ведь «бесы веруют, и трепещут» в силу того, что они — личные, самостоятельные и разумные существа ( Иак. 2: 19 ) . Всю природу своего существа они по собственной воле отдали на служение греху; они — единственные творцы греха в человеческом мире, тогда как люди — творцы греха лишь настолько, насколько они добровольно с ними соединились и духовно от них рождаются; по сей причине в вечной Книге сказано: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» ( 1Ин. 3: 8 ) . Ведь диавол — заклятый отец лжи и всего лживого, отец греха и всего греховного, поэтому он «человекоубийца искони» ( Ин. 8: 44 ) . Все мысли диавола, искусно собранные в целую философию греха и лукаво составленные в соблазнительную апологию зла, нацелены на то, чтобы отвратить людей от Бога, поэтому богоносный апостол и предупреждает: «Да не сделает нам ущерба сатана, ибо нам не безызвестны его умыслы» ( 2Кор. 2: 11 ) . Всяким родом зла нечистые духи улавливают людей в свои богоборческие сети, отравляя их грехами и пороками ( см. 2Тим. 2: 26 ) . Причем диавол, его ангелы и все их пагубные дела столь осязаемы, страшны и сильны в этом мире, что только Бог способен победить их и ниспровергнуть. Это и явилось причиной Боговоплощения и искупительного подвига Спасителя в мире сем, зараженном грехом и наполненном диавольскими кознями ( букв. «о-диаволенном». — «Примеч. пер». ) : «Сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диаволя» ( 1Ин. 3: 8 ) .

Церковь всегда верно хранила и через Священное Предание раскрывала и разъясняла богооткровенное учение о нечистых духах. Древние обряды крещения показывают, что от крещаемых требовалось отречение от диавола и от всех его дел. Да и Жития святых подвижников свидетельствуют нам о том, что всю свою жизнь проводили они в борьбе с бесами, которые нередко представали им в видимом образе.

2. Происхождение диавола и его ангелов необходимо искать в них самих, в их свободном и добровольном отпадении от Бога как вечной Истины, Света и Блага. Всесовершенный и Всеблагий Господь и их сотворил светлыми, добрыми, и святыми, но они не захотели, любя Бога, устоять в добре, пребыть в истине и потому отпали от Бога, сделавшись ложью, злом и грехом. Об этом ясно говорят слова Спасителя грехолюбивым иудеям: «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины». Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи ( Ин. 8: 44 ) . Это значит, диавол стоял в истине, был огражден истиной, и от него самого зависело, пребудет ли он в ней или нет; но он предпочел оставить ее и добровольно отпал от истины, ниспал из истины, в которой стоял, жил и обращался. Отпал он от Бога всем своим существом, так что в нем не осталось ни капли истины; поэтому он весь без остатка стал ложью и отцом лжи, всякой лжи на Бога и Божию истину на этом и на том свете ( см. Откр. 12: 9—10; 2Фес. 2: 9 ) . Безгрешный Господь сотворил диавола и бесов безгрешными Ангелами, но они, согрешив по собственной воле, выступили из Божией истины и Божия блага и пошли по пути горделивых скорбей и страданий, вводящих через Божий Страшный Суд в вечные муки и во вторую смерть. На это указывают слова святого апостола: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» ( 2Пет. 2: 4 ) . Об этом пишет и святой апостол Иуда: «Господь... ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных муках, под мраком, на суд великого дня» (церковнослав. : «Господь... ангелы, не соблюдшия своего начальства, но оставльшия свое жилище, на суд великаго дне узами вечными под мраком соблюде», Иуд. 5: 6) . Это значит: ангелы стали бесами, так как не сохранили своего первоначального состояния безгрешности, святости, истины, добра; они своевольно оставили свое жилище, свой Божественный дом истины, святости, правды, добра — и сковали себя тьмой зла, греха и лжи.

Сообразуясь с богооткровенной истиной, Церковь учит своим святым, соборным, апостольским умом, что бесы, сотворенные благим Богом, были в начале добрыми Ангелами, но впоследствии по своей свободной воле отпали от Бога и Божией вечной истины, сами себя превратив в злых бесов и став ложью и творцами зла и греха. «Первый виновник греха и «отец зла» ( Ин. 8: 44 ) есть диавол, — говорит святой Кирилл Иерусалимский. — Это сказал Господь, а не я. «Яко диавол исперва согрешает» ( 1Ин. 3: 8 ) . Прежде его никто не согрешил. Согрешил же он не потому, чтобы от природы получил необходимую наклонность ко греху — (иначе бы причина греха падала на Того, Кто его таким сотворил) , но будучи сотворен добрым, он по своей собственной воле сделался диаволом». «Ведь диавол сначала был добрым, — говорит святой Иоанн Златоуст, — но, став нерадивым, впал в такую злобу, что после того уже не встал. А о том, что он был добрым, свидетельствует Христос: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» ( Лк. 10: 18 ) . Сравнение с молнией показывает и свет предыдущего состояния, и стремительность падения». В другом месте святой Златоуст отмечает, что диавол «весьма зол, только не по природе, а по самоопределению и свободе». Бог ни Ангелов, ни людей не сотворил злыми по естеству, пишет святой Ириней. «Поелику Бог сотворил все и диавол сам стал причиной отступления своего и других, то Священное Писание по праву называет пребывающих в отступлении сынами диавола и ангелами лукавого (maligni) ». Блаженный Августин пишет, что «диавол — это нечистый дух; как дух он благо, но как нечистый — зло; он дух по естеству, но нечист по греху; из этих двух свойств первое от Бога, а второе — от самого диавола». «Необходимо знать, — говорит святой Афанасий Великий, — что бесы называются бесами не потому, что такими сотворены, ибо Бог не сотворил ничего злого; и они созданы были добрыми, но ниспали с высоты небесного разумения».

3. По учению Святого Откровения, «начало греха — гордость» (Сир. 10: 15; ср. : 1Тим. 3: 6; Ис. 14: 13—14) ; это значит, что гордость — начало всякого греха вообще, принцип греха, душа греха и в этом мире, и в мире ангельском. Переоценивая свои богоданные совершенства, сатана хотел уравняться с Богом, но гордостью отпал от истины, от света и погрузился во мрак, сорвался в ад ( см. Ис. 14: 13—15; Ин. 8: 44 ) . «Первый светоносец, — говорит святой Григорий Богослов, — превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественною славою, возмечтал о царственной чести великого Бога, — погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда и, захотев быть богом, весь стал тьмою... Но ниспал не один... а увлек в падение многих». Первый светоносец (lucifer) , «денница... за превозношение стал и назван тьмою, с подчиненными ему богоотступническими силами, которые чрез свое удаление от добра стали виновниками (творцами, демиургами) зла». Гордость берет свое начало от диавола, который прельстился, переоценив силу и достоинство, данное ему Творцом, и задумал сравняться в славе с Богом, почему и свержен с небесной высоты с теми ангелами, которых вовлек в свое зло. Святой Златоуст указывает, что «диавол и духи, которые вместе с ним пожелали восхитить Божию честь, лишили себя богозданного достоинства и ниспали с неба». Иными словами, диавол пал с неба «по злобе и безмерной гордости». Святой Лев пишет, что «диавол прежде всего стал гордым, чтобы пасть, а затем и завистливым, чтобы и нам напакостить». «Всех бесплотных духов сотворил благий Бог, — говорит блаженный Феодорит, — но диавол и бесы, объятые гордостью и надменней, решились на зло и отпали от своего первоначального состояния». «Грех ангелов — это грех гордыни; они отказались покоряться Богу и быть Ему верными». «Ведь демоны пали гордостью; они обращены к самим себе, а не к Богу (ad seipsos, non ad Deum conversi) ». Главное качество диавола и его ангелов — противиться Богу, выдавая себя за Бога ( см. 2Фес. 2: 4 ) . «Тот ангел, который стоял во главе земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли, — говорит святой Дамаскин, — не родившись злым по природе, но быв добрым и произойдя для благой цели, и совершенно не получив в себя самого со стороны Творца и следа порочности, — не перенесши как света, так и чести, которую ему даровал Творец, по самовластному произволению изменился из того, что согласно с природою, в то, что — против природы, и возгордился против сотворившего его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первый, отпав от блага, очутился во зле».

Выпав из неизреченного света, бесы низверглись в самую кромешную тьму, ибо пали по своему свободному выбору: в этом участвовал весь их разум, вся их воля, всё их существо. Сотворенные Всеблагим Богом чистыми духами, они были наполнены всяким Божественным светом и красотой и свободны от всякого греха и зла. Пали ли они лишь по всецело самостоятельному и никем не вынужденному решению своего ума и воли, дерзко восстав на Самого Бога. «Будучи одной и той же природы с Ангелами, — говорит святой Дамаскин, — они сделались злыми, добровольно отклонив расположение сердца от блага ко злу». Так как они сознательно и добровольно, всем своим существом избрали вечное богоборчество, то гордостью настолько погрязли во зле, что нет им больше ни покаяния, ни исправления. По словам святого Иустина Философа, они «неизменимо злы». «Уравнив себя сознательно, разумно и упорно со злом, диавол имеет волю, которая не может раскаяться». На необратимое падение бесов указывает Святое Откровение, возвещая, что для них определены вечные муки (см. Мф. 25: 41; 2Пет. 2: 4; Откр. 20: 10) . «Падение для Ангелов все равно что смерть для людей, — говорит святой Дамаскин, — ибо после падения для них невозможно покаяние, как невозможно оно и для людей после смерти». Вселенская, Христова Церковь всегда была верна богооткровенному учению о необратимом падении бесов и на Пятом Вселенском Соборе осудила мнение Оригена и оригенистов о покаянии демонов и об их возвращении к Богу.

4. После своего отпадения от Бога демоны остались существами духовными и бесплотными, но только со всецело измененным нравственным состоянием и устроением и с совершенно извращенными свойствами своей духовной природы. Говоря о них, Священное Писание называет их «духами» ( ср. Мф. 8: 16, 12: 45; Лк. 10: 20 ) , «нечистыми духами» (Мф. 10: 1; ср. : Мк. 1: 27, 3: 11, 5: 13, 6: 7; Лк. 4: 36, 6: 18; Деян. 5: 16, 8: 7; Откр. 16: 13) , «злыми духами» (ср. Лк. 7: 21, 8: 2, 11: 26; Деян. 19: 12—13; Еф. 6: 12) . Будучи по естеству духами, демоны имеют разум, волю, чувство, которые проявляют в своей деятельности и жизни (см. 2Кор. 2: 11; 2Тим. 2: 26; Ин. 8: 44; Иак. 2: 19, 3и др.) . Своими злыми силами они превосходят человека ( см. Еф. 6: 11—12; 1Пет. 5: 8 ) , но все-таки их силы ограничены. Это очевидно из того, что сатана может искушать людей только по Божию попущению ( см. Иов. 1: 12, 2: 6 ) , что он побежден Господом Иисусом Христом (см. Мф. 4: 1—11; Евр. 2: 14; 1Кор. 15: 54—56; 2Тим. 1: 10) , что христиане, вооруженные всеоружием Божиим, могут его побеждать (см. Еф. 6: 10—13; 1Пет. 5: 8—9; Мк. 16: 17) и что антихриста, пришествие которого будет по действию сатаны, Господь Иисус «убьет духом уст Своих и искоренит светом пришествия Своего» ( 2Фес. 2: 7—9 ) . Но демонская сила, обращенная к творению зла, хотя и ограничена, все-таки велика (см. Мк. 5: 2, 4, 9: 18; 2Фес. 2: 9; 2Кор. 11: 3; Откр. 12: 12) . Именно демоны являются возбудителями всех человеческих пороков и страстей, хулы на Бога и развращения человеческой души, ибо за каждым пороком и грехом скрывается бес как их первоначальный творец (см. Мф. 13: 28, 38—39; Лк. 11: 24—26; 1Пет. 5: 8; Еф. 2: 2; Откр. 20: 7, 12: 9; Деян. 5: 3; 2Кор. 4: 4) . Однако хотя бесы и могут совращать людей на зло, но не способны принуждать их творить зло без их согласия. «Именно диавол является подстрекателем ко греху, — говорит святой Кирилл Иерусалимский, — он подстрекает всех, однако же не может одолеть тех, которые ему не покоряются». «Всякий порок придуман ими, также и нечистые страсти, — говорит святой Дамаскин, — и хотя им позволено нападать на человека, но поступать насильственно с кем-либо они не имеют власти, ибо от нас зависит выдержать нападение и не выдержать». Каждый человек имеет свободную волю, и диавол способен поощрять его ко греху и злу, но он не имеет власти принуждать нас против воли. Если бы демоны имели на то власть, они не оставили бы в живых ни одного христианина. Но они не могут искушать людей более, чем люди способны понести ( см. 1Кор. 10: 13 ) . Как Хранитель и Промыслитель созданных существ Бог не допускает демонам совсем вытеснить добро и окончательно утвердить в мире зло, хотя и попускается им насаждать зло в мире ( см. Лк. 22: 31; Иов. 1: 12, 2: 6 ) . «Каждого человека сопровождает один демон, — говорит святой Кассиан, — стараясь всеми средствами развратить его душу». «Учение Церкви свидетельствует, — пишет Ориген, — что каждая разумная душа имеет свободную волю и что ей предстоит борьба с диаволом и ангелами его, так как они стараются обременить ее грехом». В этой борьбе с людьми, «при попущении же со стороны Бога, они и имеют силу, и изменяются, и преображаются в тот вид, в какой хотят, сообразно со своим воображением». Они не знают будущего, но могут, используя свой многовековой опыт, делать известные догадки, которые часто сбываются. «Предсказывают же и демоны, — говорит святой Дамаскин, — иногда потому что видят то, что происходит вдали, иногда же потому что догадываются; почему они часто и лгут, и им не должно верить, даже если они много раз и говорят истину».

5. Святое Откровение не сообщает нам точного числа падших духов, но свидетельствует, что оно весьма велико (см. Лк. 8: 30, 10: 17, 20, 11: 18—20; Еф. 6: 12; Мф. 12: 26) , и что и между ними есть различия в силе и способности творить зло. Сам Спаситель говорит о нечистом духе, который, выйдя из человека, приводит затем «седмь других духов, горших себе» ( Лк. 11: 26; Мф. 12: 45 ) . Апостол Павел различает среди злых духов начала, власти и мироправителей тьмы века сего ( см. Кол. 2: 15; Еф. 6: 12 ) . Этим апостол указывает на наличие чинов и степеней среди нечистых духов, потому что они остались в тех же чинах, в которых пали. Как имеются степени среди добрых Ангелов, так и среди злых духов есть степени своего рода. Сам Спаситель говорит о веельзевуле, князе бесовском ( см. Мф. 12: 24 ) , о диаволе и ангелах его ( см. Мф. 25: 41 ) . «Велико множество демонов, — говорит святой Афанасий Великий, — в воздухе вокруг нас, и недалеко они от нас, и велико различие между ними». А по святому Дамаскину, демоны «неисчислимы». § 33. Ложные учения о в Ангелах и бесах Вопреки церковной, богооткровенной истине, многие гностики учили, что Бог не сотворил Ангелов, а они эманировали из Самого Божества, из Самой Божественной сущности. Еретики же, которые в своем понимании мира были дуалистами, учили, что падшие духи злы не по своей воле, а по своей природе от начала.

Учение Оригена о взаимном равенстве Ангелов по совершенству Пятый Вселенский Собор осудил как заблуждение. Тот же Собор осудил и другое заблуждение Оригена, согласно которому должно якобы наступить время, когда сам сатана со своими ангелами обратится к Богу и добру и окончательно примирится с Богом. § 34. Происхождение человеческого мира Трисолнечный Господь сотворил первого человека по образу Своему как родоначальника человеческого естества. Сотворил Он его немного умаленным, чем Ангелы, но гораздо превосходнейшим других тварей. Его тело Бог создал из земли, — этим в человеке представлен материальный мир; и вдохнул в него дух жизни, — этим в нем представлен мир духовный. Так как душой человек принадлежит к миру духовному, а телом — к материальному, то он представляет собой либо малый мир (микрокосмос) в большом, либо большой мир (макрокосмос) в малом. «Восхотев показать богатство Своей благости, — говорит святой Григорий Богослов, — Бог решает произвести живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает... человека, и из сотвореннаго уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия) , творит как бы некоторый второй мир — в малом великий». И святой Дамаскин пишет: «Бог сотворил человека как некий иной мир, малый в великом». Сотворенный таковым, человек знаменует собой таинственное единство материи и духа, видимого и невидимого, земного и небесного, временного и бессмертного, пространственного и бесконечного; он есть некая середина между великим и малым.

Образ сотворения человека отличается от образа сотворения материального мира. Святое Откровение свидетельствует, что материальный мир сотворен по Божию слову, а человек — по Божию образу и подобию. Сотворению человека предшествует совет в Троичном Божестве, после чего все три Божественных Лица непосредственно и лично творят человека. «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию... И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их» (Быт. 1: 26—27; ср. : Быт. 5: 1, 9: 6; Кол. 3: 10; Еф. 4: 24) . Таким образом, «первого человека сотворил не только Отец, но и Сын, и Святой Дух». Отсюда «Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне».

Говоря во второй раз в книге Бытия о сотворении человека, боговидец Моисей раскрывает некоторые подробности, во многом объясняющие таинственное двойство человеческого существа. Этим он показывает, что тело человеческое — из праха земного, а душа — из дыхания Божия. «И созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу» ( Быт. 2: 7 ) . А о сотворении женщины говорится следующее: «И наложи Бог изступление на Адама, и успе: и взя едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму» ( Быт. 2: 21—22 ) .

Преимущество сотворения человека — в том, что Триипостасный Бог лично и непосредственно, так сказать, Своими собственными руками, создал тело человеческое и дал ему Свое дыхание жизни, а не земля, по Божию повелению, его произвела, как это было с прочими живыми существами в мире сем ( см. Быт. 1: 24 ) . «И из видимой, и из невидимой природы, — говорит святой Дамаскин, — Бог Своими руками творит человека как по Своему образу, так и по подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения». В человеке весьма таинственным образом сочеталась богоподобная доброта и красота с прахом земным, и «человек сотворен Творцом, чтобы быть воплощенным образом трансцендентной Божественной силы». Человек не есть ни только тело, ни только дух; он — единство тела и духа; и причем — единство богозданное, в котором всё неизреченно таинственно и загадочно. Ни душа без тела, ни тело без души не составляют человека, но одно с другим и одно в другом. Так, по словам святого Иринея, «душа... может быть частью человека (pars hominis) , но никак не человеком в целости; совершенный человек — в соединении, в союзе души... с плотью... Точно также и телесный состав (plasmatio carnis) сам по себе не является совершенным человеком, но является телом человека и частью человека (pars hominis) ; и душа сама по себе не есть человек, но — душа человека и часть человека». «Что есть человек, — спрашивает святой Иустин Философ, — если не разумное существо, составленное из тела и души? Является ли душа сама по себе человеком? Нет, она — душа человека. Назовем ли тело человеком? Нет, но телом человека. Ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не являются человеком, но человеком называется их единство».

Хотя тело является необходимой составляющей человеческого существа, его вещественной основой, оно все-таки — орудие, орган; а душа — жизнь и животворящее начало в человеке. Душа может жить без тела, но тело не может жить без души: «Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже» ( Ин. 6: 63 ) , ибо «тело без духа мертво есть» ( Иак. 2: 26 ) . Богоподобная душа — существо простое, бестелесное, разумное, свободное, животворящее. Как существо простое она неделима, как бестелесное — невидима, как животворящее — бессмертна. Тело же — прах земной, глиняный сосуд души, земной дом души (см. 2Кор. 5: 1, 10; 1Кор. 6: 20, 7: 34, 5: 3—5) , в котором душа временно обитает. На это указывают слова премудрого Соломона: «И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его» ( Еккл. 12: 7; ср. : Пс. 145: 4 ) . Всё свое достоинство тело получает от пребывающей в нем богоподобной души; без нее оно разлагается, умирает и губит свою значимость. Об этом красноречиво говорит Спаситель, задавая вопрос: «Кая бо польза человеку, аще приобрящет мир весь и отщетит душу свою? Или что даст человек измену на души своей? » (Мк. 8: 36—37; ср. : Мф. 6: 25—26, 10: 28) .

Этой животворящей истиной Священного Писания о душе и теле живет Священное Предание, возвещая нам ее благодатно и священно. Святой Дамаскин пишет: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся органическим телом и сообщающая ему жизнь, и возрастание, и чувство, и силу рождения. Ум принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе; независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действия, изменчивая, то есть обладающая изменчивою волею, как это свойственно тварному существу. Все это душа получила естественно по благодати Сотворившего ее, по которой она получила и бытие, и природу». Бог есть Творец души и тела; по благодати Божией душа — прекрасное создание Божие, богоподобное, свободное, бессмертное, нетленное, «тело есть орудие, как бы одежда и покров души». «Тело не сильнее души, — говорит святой Ириней, — так как душа вдохновляет, и оживляет, и возращает, и устрояет тело; душа обладает телом и властвует над ним... Тело подобно орудию, а душа занимает место художника... Сообщая жизнь телу, сама душа не престает жить». Тело подобно арфе, говорит святой Афанасий Великий, на которой душа, разумная и бестелесная, играет, подобно музыканту. Душа движет тело и саму себя, ибо движение души — это не что иное, как жизнь души. О теле мы говорим, что оно живет, когда движется, и умирает, когда перестает двигаться, то есть когда душа его оставит. «Душа есть жизнь тела... жизнь души есть Божий Дух». В своей онтологической глубине жизнь души проистекает от Святого Духа: «Святым Духом всяка душа живится». Погруженный в богоподобную красоту души, святой Макарий Великий говорит: «Подлинно душа — дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетелей Духа, вложил в нее законы добродетелей, рассудительность, ведение, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели по образу Духа». Вознесенный над тайной удивительного существа, именуемого человеком, святой Григорий Богослов заключает, что человек — это самое сложное и самое многочастное существо: душа у него от Бога, божественная и имеет небесное благородство, а тело — из праха земного; что Бог для души, то душа для тела, ибо она соединяет его и управляет им.

2. Вся непреходящая значимость, незаменимость и драгоценность души происходит от ее богообразия, то есть оттого, что человек создан по образу Триипостасного Бога. Душа драгоценнее всего сотворенного, говорит святой Макарий Великий, ибо только человек сотворен по образу и подобию Божию. Богоподобие души состоит в отражении Первообраза Божия в богообразной человеческой душе: Бог — всесовершенная духовность, первообраз духовности, душа — отражение этой духовности; Бог — всесовершенный Разум, разум человеческий — отражение этого Разума; Бог — всесовершенная Свобода, свобода человеческая — отражение божественной Свободы; Бог — абсолютная Вечность, первообраз Вечности, бессмертная душа — отражение этой Вечности; Бог — всесовершенная Святость и Благость, способность души человеческой к святости и доброте (благости) — и есть отражение Святости и Благости, Бог — верховный Властитель и Управитель всего, способность человека властвовать над природой — отражение этого свойства. Вообще все характерные свойства Божества, по учению святого Григория Нисского, содержатся известным образом в богообразной человеческой душе. Сотворенный по образу Троичного Божества, человек в глубинах своего существа есть отражение этого Божества. Божественная «праведность и святость истины» составляют сущность богообразия души ( Еф. 4: 24 ) . Поэтому в своей основе человек — существо богообразное и богоподобное. «Сотворенное по образу Божию, — говорит святой Григорий Нисский, — во всем подобно Первообразу: разум подобен Разуму, бестелесность Бестелесности, но по природе оно — нечто другое и отличается от Первообраза, ибо оно не было бы по образу, если бы во всем было одно и то же с Первообразом. Качества, которыми в нетварном естестве отличается Первообраз, зрятся нами в образе сотворенной природы, ибо как в малом осколке стекла, когда на него падет солнечный луч, виден весь солнечный шар, являясь нам не в своей натуральной величине, а в объеме данного осколка, так и в малости нашего естества сияют образы неизреченных Божиих свойств». «Как живописцы с помощью красок переносят человеческие образы на свои полотна... так и наш Зиждитель написал Свой образ в существе человеческом, украсив его чистотою, бесстрастием, блаженством, добротою». Слова Библии «по образу Божию» (Быт. 1– «Прим. ред».) сотворил Бог человека — означают, что Бог «соделал естество человеческое причастным всякого блага; потому что если Божество — полнота благ, а человек — Его образ, то значит, образ в том и имеет подобие Первообразу, что исполнен всякого блага». «Посему образ Божий свойствен лучшим из наших свойств, а всё низкое и жалкое в нашей жизни далеко от того, чтобы быть подобным Божеству». Но при всем сходстве, существующем между Богом и сотворенным «по образу Божию», одновременно имеется между ними и большое различие: тогда как Бог несотворен, неизменен и всегда Тот же, сотворенное естество не может существовать без изменения.

Разумно поставить вопрос: где и в какой части человеческого существа находится образ Божий? Отвечая на него, святой Епифаний говорит, что Церковь верует и исповедует, что человек в целом сотворен по образу Божию, но не определяет, в какой части человеческого существа пребывает это богообразие. Другие отцы и учители Церкви дают разные ответы на этот вопрос, но их несогласие не доходит до противоречия друг другу или истине Богооткровенного учения. Так, некоторые из них утверждают, что образ Божий находится не в теле, а в человеческой душе, ибо Бог бестелесен; вещественное тело не может быть образом бестелесного Бога. Другие, полагая, что Бог как дух имеет и существенные свойства духа: разум, свободу и бессмертие, — мыслят, что образ Божий наличествует или в человеческом разуме, или в свободной воле, или в бессмертии человеческой души. А тот факт, что душа человеческая едина по существу, а троична по свойствам, которые можно назвать либо волей, разумом и чувством, либо волей, разумом и памятью, — побуждает некоторых отцов видеть в этом ее богообразие. Святой Амвросий пишет: «Бог — Отец, Бог — Сын, Бог — Дух Святой, но не три Бога, а один Бог, имеющий три Лица; подобно этому и душа — ум, душа — воля, душа — память, но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы, и в этих трех силах наш внутренний человек по естеству своему удивительно отражает образ Божий». Впрочем, несмотря на всё сходство, есть существенная и огромная разница между троичностью в Боге и троичностью в человеческой душе, ибо троичность в Боге означает три отдельных, самостоятельных, совершенных и вечных Лица, а троичность в человеке — три несамостоятельных, безличных силы и свойства.

Так как тело — близнец богообразной души, а душа лишь вместе с телом составляет человека, то она, обитая в теле, которое тоже сотворил Бог, отчасти и в теле отражает свое богообразие, вследствие чего — и в опровержение еретиков-гностиков, считавших тело злом по природе, — некоторые отцы учат, что образ Божий пребывает даже и в человеческом теле. В этом смысле надо понимать и слова при отпевании: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида».

Имея все это в виду, можно сказать, что образ Божий содержится во всем человеке, а не в исключительно одной части его существа, или свойстве, или силе. По мнению святого Григория Нисского, вся человеческая природа, сотворенная в Адаме и продолжающаяся через весь человеческий род, составляет образ Божий, который находится не в какой-либо ее части, а в ней как в целом. А потому никак не может человек оторваться от изумительных слов, изреченных святым Григорием Нисским по этому предмету: «Каким образом человек, это смертное, тленное, скоропреходящее существо, является образом Естества бессмертного, чистого и вечного? — Правильный ответ на этот вопрос знает только сама Истина».

В библейском описании сотворения человека проведено известное различие между «по образу» и «по подобию». Говоря о совете Троичного Божества перед сотворением человека, святой Моисей повествует, что Бог решил сотворить человека по Своему образу и по подобию; описывая же само сотворение, говорит: «И сотвори Бог человека, — по образу Божию сотвори его» ( Быт. 1: 26—27 ) , а опускает слова «по подобию». «Почему не осуществлено предполагаемое? — спрашивает святой Григорий Нисский. — Почему не сказано: “И сотвори Бог человека по образу Божию и по подобию”? Неужели Творец изнемог? — Безбожно говорить что-либо такое. Неужели Творец изменил Свое намерение? — Безбожно нечто такое и помыслить. Сказал и изменил намерение? — Нет. Священное Писание не говорит ни того, что Творец изнемог, ни того, что намерение осталось неисполненным. По какой причине тогда умолчено — «по подобию»? Причина — та, что «по образу» мы имеем по сотворению, а «по подобию» приобретаем по своей воле. Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, а стать по подобию Божию — зависит от нашей воли. И то, что зависит от нашей воли, находится в нас только как возможность; а приобретаем его действенно с помощью нашего самостоятельного усилия. Если бы Господь, намереваясь сотворить нас, не сказал предварительно: «Сотворим человека... и по подобию» — и не даровал нам возможности быть по подобию, мы не могли бы своими собственными силами стать подобными Богу. Мы при сотворении получили возможность быть подобными Богу. Но, предоставив нам эту возможность, Бог оставил нам самим устроять свое подобие с Богом, чтобы удостоить нас за наш подвиг приятной награды и чтобы мы не были подобны безжизненным картинам, которые делают живописцы». «При самом сотворении моем, — рассуждает в том же сочинении святой отец, — я получил «по образу», а по свободной воле становлюсь «по подобию»... Одно дано, а другое осталось незаконченным, чтобы я, усовершив самого себя, стал достойным Божией награды. А как мы становимся «по подобию»? — Чрез Евангелие. Что есть христианство? — Уподобление Богу, насколько это возможно для человеческого естества. Если ты решил быть христианином, то постарайся стать подобным Богу, облекись во Христа» ( См. : Гал. 3: 27 – «Прим. ред». ) .

Своим умом, просвещенным Божией благодатью, углубленные в библейское повествование о сотворении человека, святые отцы учат, что «по образу» содержится в самой природе души человеческой, в ее разуме, в ее свободе, в ее чувствах, а «по подобию» — в правильном развитии и бого-центричном совершенствовании всех психофизических свойств человеческого существа, в уподоблении Богу через все мысли и дела, слова и чувства, намерения и желания. Ведь Святое Откровение — это не что иное, как Божие наставление, Божие научение, Божие искусство о том, как человек, на основе богообразии своей души, может стать богоподобным во всей своей жизни. Вместе с происхождением человек получил от Бога и богообразие, а богоподобие достигается через упражнение в благодатных, евангельских добродетелях, через стяжание даров Святого Духа. «Выражение «по образу» обозначает разумное и одаренное свободною волею, — говорит святой Дамаскин, — выражение же «по подобию» обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека) ». Под Божиим подобием святой Златоуст понимает уподобление человека Богу, насколько это возможно, при содействии кротости, смирения и прочих добродетелей. Образ Божий человек принял при сотворении, а подобие может стяжать упражнением себя в подражании Богу, ибо возможность достижения совершенства дана человеку в начале, через богообразие, а богоподобия он достигает евангельскими делами. Тогда как образ дан нам как реальность, подобие дано как возможность; первое дано, второе — задано. «В действительности «по подобию» как возможность, потенциально, является тем же самым, что и «по образу», — говорит святой Василий Великий, — а упражнением в добродетелях, творением добра, евангельской жизнью достигается действительное подобие Божие». Сотворив так человека, Бог поставил нам задачу, которую мы можем правильно решить, если только благодатными, евангельскими подвигами уподобим всю свою личность образу Божию, который — в нашей душе. «Душа создана по образу Божию, дабы стремлением к Божественному и посильным уподоблением Богу в наибольшей мере сохранить ей свое благородство». «Подобие Божие в человеке заключается действительно в том, что человек своей жизнью как можно больше уподобляется Богу, пока душа не станет совсем богоподобной».

4. Бог, сотворив человека по Своему образу и наделив его возможностью уподобляться Себе, определил тем самым и цель человеческого бытия. В таинственной сущности своего существа человек носит богоданную цель своей жизни и средства к ее осуществлению. Образ Божий в человеке — это реальное сходство образа с Первообразом, а подобие — это цель человеческой жизни, реализуя которую, человек во всем должен уподобиться Богу как своему Первообразу. Новый Завет весь сосредоточивается на этой мысли: цель человеческого существования — всё содержание, все свойства собственного существа уподобить Богу, стать совершенным как совершен Бог ( см. Мф. 5: 48; 1Пет. 1: 16 ) , достигнуть обо́жения всего своего естества общением в «Божеском естестве» ( ср. 2Пет. 1: 4 ) . Постепенно уподобляясь Богу через веру, любовь, надежду, молитву, пост, кротость, смирение, боголюбие, братолюбие и прочие добродетели, человек действенно переживает всё большее и большее блаженство, участвует в нем всем своим существом, поэтому и прославляет Бога, своего Творца и Спасителя. Отсюда Божие подобие как цель людского бытия означает: денное и нощное совершенствование себя Богом и по Богу, служение Богу, прославление Бога, блаженствование в Боге. Своим благодатно-подвижническим возрастанием в Боге и в божественном совершенстве человек выразительнее всего прославляет Бога и реальнее всего воспринимает и переживает божественное блаженство как содержание своего бытия. Человек, несомненно, шествует к поставленной Богом цели, если каждое действие своей души, своего существа совершает во имя Божие и во славу Божию ( см. 1Кор. 6: 20, 10: 31; Мф. 5: 16 ) , если «поступает достойно Бога» ( ср. 1Фес. 2: 12; Кол. 1: 10 ) .

Бог по Своей благости сотворил человека богообразным; и душа, будучи образом Божественной благости и красоты, имеет целью как можно больше уподобиться своему Первообразу. Душа сотворена богообразной, чтобы человек всем своим существом стремился к соединению с Богом. По учению святого Василия Великого, об этом свидетельствует и самое устройство человеческого тела: «Устройство тела твоего для тебя — школа цели, ради которой ты сотворен. Ты создан стройным для того, чтобы не влачил свою жизнь по земле, а взирал бы на небо, к Богу, там пребывающему, и чтобы не бегал за скотскими наслаждениями, но, согласно с данным тебе разумом, жил небесной жизнью». Люди сотворены для того, чтобы благими подвигами неутомимо простираться к цели своего существования — к обо́жению — и достигать его. Творя людей по Своему образу, Бог через Свое Слово дал им силы жить святой жизнью, участвуя тем самым в блаженстве. Бог сотворил человека богообразным, чтобы он, опираясь на врожденную ему тягу к Богу, постепенно возрастая в духовном и нравственном совершенстве, достигал конечной цели своего таинственного бытия — обо́жения.

Предназначение человека и его отношение к видимой природе Господь Бог определил Своими изначальными словами, сказанными первой человеческой паре: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими... и над птицами небесными... и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» ( ср. Быт. 1: 28 ) . Это значит: люди должны богоподобно обладать всем, что в мире; своей богообразной душой светить всей твари, освещать ей путь к Трисолнечному Творцу; приводить ее к Нему, быть своего рода ее предстателями, хранителями и посредниками между тварью и Творцом совершая всё это через личное преуспеяние и возрастание возрастом Божиим в меру полного возраста Христова ( см. Кол. 2: 19; Еф. 4: 13 ) . «После того как сотворил видимую и невидимую тварь, — говорит блаженный Феодорит, — Бог наконец создал человека и поставил его как некий Свой образ посреди тварей живых и бездушных, видимых и невидимых, чтобы твари, живые и бездушные, приносили ему пользу как некую дань, а невидимые существа, имея попечение о человеке, засвидетельствовали тем самым свою любовь ко Христу». § 35. О первоначальном состоянии человека 1. Сотворенный по образу Божию, человек вышел из Божиих рук непорочным, бесстрастным, незлобивым, святым, безгрешным, бессмертным. Всё это делало его душу необычайно устремленной к Богу, жаждущей Бога. Такую оценку человеку дал Сам Бог, когда обо всем, что Он сотворил, включая и человека, сказал, что всё «хорошо весьма» ( Быт. 1: 31; ср. : Еккл. 7: 29 ) . «Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, изобилующим всякими благами». Поэтому человек был способен, при содействии Божией благодати, достигнуть поставленной ему Богом цели. Всё его существо — по всему составу и по всем свойствам — было чистым и святым и тем самым способным к бесконечному преуспеянию в добродетели и премудрости. «Наше естество, — говорит святой Григорий Нисский, — было первоначально создано Богом как некий сосуд, способный к принятию совершенства». Сотворенный и устроенный Богом человек, по словам святого Иринея, «созидал себя по образу и подобию несотворенного Бога: благоволением и повелением Отца, действом и творчеством Сына, насыщением и возращением Духа он постепенно преуспевал и восходил к совершенству, то есть к Богу. Человеку надлежало сначала быть сотворенным, а после сотворения — возрастать, и, возрастая, укрепляться, и, укрепляясь, преизобиловать, и, преизобилуя, приращать совершенство, и, совершаясь, прославиться, и, прославившись, удостоиться видеть своего Бога и Господа». Без сомнения, ум первого человека был чистым, светлым, безгрешным, способным к глубоким познаниям, но в то же время как ум существа сотворенного он был и ограниченным; он должен был развиваться и совершенствоваться, как развиваются и совершенствуются умы самих Ангелов.

Бог сотворил человека безгрешным, «кроме греха». Но эта безгрешность была относительной, неабсолютной; она содержалась в свободной воле человека, но не была необходимостью его естества. Другими словами — «человек мог не грешить», а не то, что «человек не мог грешить». Об этом святой Дамаскин пишет: «Сотворил же Бог человека по природе — безгрешным и по воле — свободным. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху (ибо одно только Божество не допускает греха) , а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но, скорее, свободною волею. То есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею, при попущении со стороны Бога». Итак, первые люди были безгрешными не в том смысле, что они по естеству не могли грешить, а в том, что по свободной воле они могли не грешить. Грех не был составной частью их богозданного естества, но мог стать достоянием их свободной воли. Хотя они и были сотворены безгрешными, однако им как существам свободным было оставлено следующее: добровольно, при помощи Божией благодати, утверждаться в добре, преуспевая в Божественных добродетелях.

Это относится не только к душе, но и к телу первых людей. Сотворенное Богом, оно было безгрешным, бесстрастным — и в силу этого свободным от болезней, страданий и смерти. С такой душой и с таким телом человек мог беспрепятственно и радостно достичь жизненной цели, поставленной ему Богом.

Несмотря на все исключительно драгоценные духовные и телесные свойства, которыми Бог одарил человека, последнему как существу несамобытному и ограниченному для богоугодной жизни необходима была непрестанная помощь Бога, единственного Источника жизни для всех творений, духовных и телесных. И эту помощь Бог оказал человеку: «Он насади рай во Едеме, на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда» ( Быт. 2: 8 ) . Рай, по словам святого Дамаскина, был неким царством, в котором человек проводил жизнь свободную и радостную; он был хранилищем всякого богатства и веселья, ибо Едем означает «наслаждение». Всё в нем было исполнено благоухания, изобиловало светом и превосходило всякое представление о чувственной красоте и великолепии. Это был действительно божественный край, обитель, достойная человека, сотворенного по образу Божию.

Рай, в котором жили первые люди, был и вещественным, и духовным: для тела вещественным как видимое блаженное обиталище, а для души — духовным как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания твари. Святые отцы понимают рай как нечто вещественное и в то же время духовное. Это понимание емко выражает святой Дамаскин: «Некоторые... представляли себе рай чувственным, другие же — духовным. Однако мне, по крайней мере, кажется, что подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая... в месте божественнейшем и прекрасном, душею же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом и будучи облечен Его благодатью и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом — созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел... Таким образом, Божественный рай, я думаю, был двояким, и истинно передали богоносные отцы, как те, которые учили одним образом, так и те, которые учили иным».

Обитая в раю, человек получал непосредственные откровения от Бога, Который общался с ним, научая его богоподобной жизни и наставляя на всякое благо. В раю у наших прародителей не было ничего недостающего, и они могли непрестанно и неотступно восходить из благодати в благодать, из откровения в откровение, из совершенства в совершенство, из боговидения в боговидение. Бесстрастный, ибо он был подобием бесстрастного Бога, человек, по словам святого Григория Нисского, «наслаждался самим богоявлением лицом к лицу». Будучи безгрешным, Адам мог непосредственно общаться с Богом, взирая на Его неизреченные совершенства, ибо сотворен он был, чтобы лицезреть Бога, озаряясь Им и просвещаясь. Пребывая в раю, Адам получал познания непосредственно от Бога, преуспевая в созерцании духовных предметов и проводя поистине святую жизнь. «Человек был сотворен по образу Божию, дабы подобным видеть подобное, ибо жизнь души состоит в созерцании Бога». «Бог поместил человека в раю, — говорит святой Дамаскин, — который был как духовным, так и чувственным. Ибо, живя телесно в чувственном раю — на земле, духовно он обращался с Ангелами, возделывая божественные мысли и питаясь этими, будучи нагим вследствие своей внутренней простоты и жизни безыскусственной, чрез посредство твари возвышаясь к одному только Творцу и как услаждаясь созерцанием Его, так и веселясь». Бог определил человеку блюсти в себе образ Божий, постоянно — через богообразие души — помня о Боге Творце, и в своей чистой душе, свободной от греха и страстей, созерцать Слово и в Слове — Отца; и созерцанием духовных, Божественных достоинств возрастать в совершенстве бесконечно. «Бог сотворил человека богообразным и, одарив его Своей Божественной благодатью, чрез нее допустил его к общению с Собой». Без Божией помощи человек и в раю не смог бы жить благочестиво. И в дивном раю человек мог жить, лишь насыщая душу Божией благодатью, а тело — райскими плодами. Как тело, замыкаясь в своем естестве и не принимая пищи из внешнего мира, умирает, точно также умирает и душа, если, пребывая в своем естестве, не питается Божественной, животворящей благодатью.

Дабы богообразный человек мог жить совершенной, благодатной и бессмертной жизнью, человеколюбивый Господь произрастил «дерево жизни посреди рая» ( Быт. 2: 9 ) . «Питаясь плодами этого дерева, человек мог и телом оставаться безболезненным и бессмертным, так как древо жизни имело силу давать жизнь и от него могли питаться только достойные жизни и не подверженные смерти». О том, что это так, свидетельствует Святое Откровение: «Бог смерти не сотвори» ( Прем. 1: 13 ) ; «Бог созда человека в неистление и во образ подобия Своего сотвори его: завистию же диаволею смерть вниде в мир» ( Прем. 2: 23—24; ср. : 2Кор. 5: 5 ) . Богомудрый апостол ясно учит, что смерть вошла в человека через грех ( см. Рим. 5: 12; 1Кор. 15: 21, 56 ) . Сообразуясь с Откровением, святые отцы единодушно учат, что человек был создан бессмертным и для бессмертия. А Церковь соборно выразила вселенскую веру в богооткровенную истину об этом бессмертии в постановлении Карфагенского Собора: «Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема» (Правило 123) .

Отцы и учители Церкви понимали бессмертие Адама по телу не так, что он будто бы не мог умереть по самому свойству своего телесного естества, но что он мог не умереть по нарочитой Божией благодати. Как существо сотворенное человек по естеству был тленным, ограниченным, конечным; если бы он пребыл в Божественном добре, то Божией благодатью остался бы бессмертным, нетленным. Это значит, что человек был предопределен для бессмертия, которого мог бы достичь, если бы только остался послушным Богу. «Бог не сотворил человека, — говорит святой Феофил, — ни смертным, ни бессмертным, но... способным и к тому, и к другому, то есть если бы он стремился к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, то получил бы от Бога бессмертие как награду за это и стал бы богоподобным; а если бы он обратился к делам смерти, не покоряясь Богу, то сам стал бы виновником своей смерти». «До грехопадения, — пишет блаженный Августин, — человеческое тело можно было называть и смертным в одном отношении, и бессмертным в другом: смертным, ибо оно могло умереть (quia poterat mori) , бессмертным, ибо оно могло не умереть (quia poterat non mori) . Одно дело: не мочь умереть (non posse mori) , — какими Бог сотворил некоторые бессмертные существа; а другое дело: мочь не умереть (posse non mori) , —в каком смысле создан бессмертным первый человек. Это подавалось ему от древа жизни, а не от устройства его естества, вследствие чего, как только он согрешил, тотчас был отстранен от древа жизни, чтобы мог умереть (ut posset mori) ; тогда как если бы не согрешил, то мог бы не умереть (posset non mori) . Итак, он был смертен по свойству своего земного тела, а бессмертен по благодати (beneficio) Творца».

Чтобы Адам мог приумножать свои телесные силы, устремляясь к бессмертию и блаженству, Бог ввел его в рай сладости — возделывать и хранить рай ( см. Быт. 2: 15 ) ; а дабы мог он укреплять свои духовные силы, богоподобно преуспевая в добре, Бог дал первому человеку, по его богообразному естеству, заповедь не вкушать от дерева познания добра и зла: «И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякого древа, еже в рай, снедию снеси; от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» ( Быт. 2: 16—17; ср. : Рим. 5: 12, 6: 23 ) . «Сего человека почтив свободою, — говорит святой Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю... делателем бессмертных растений — может быть, божественных мыслей... Дает и закон (νόμον) для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими плодами он может питаться, а к каким не касаться». «Под деревом жизни ( см. Быт. 2: 9 ) , — говорит святой Дамаскин, — можно разуметь ту божественную мысль, которую мы почерплем из рассматривания вещественного мира, и тот путь, которым мы возводим ум к Родоначальнику, Творцу и Причине всего сущего. Это Бог и назвал всяким деревом. ( Быт. 2: 16 ) , то есть полным, и нераздельным, и приносящим только приверженность к добру. И когда Бог говорит: «От всякаго древа, еже в рай, снедию снеси», — Он как будто говорит: «Через все Мои творения восходи ко Мне — Творцу, и со всех их собери один плод: Меня — истинную Жизнь; пусть тебе всякая тварь приносит как плод — жизнь и общение со Мной и пусть тебе общение со Мной будет основой твоего бытия; ибо так ты будешь бессмертным»».

Преподав в раю такую заповедь человеку, Бог тем самым предоставил ему возможность упражнять свою свободную волю в добровольном выборе и делании того, что богоугодно, и в уклонении от того, что Богом запрещено. Добровольно исполняя эту Божественную заповедь, человек должен был доказать, что он достоин тех благ, которыми Господь одарил его и окружил. И он мог легко и радостно исполнять эту заповедь, ибо всё в нем и в окружающей его природе было светлым, безгрешным и чистым и влекло к Богу. Премудрый Иисус, сын Сирахов, справедливо замечает о первых людях; «Бог по образу Своему сотвори я... помышление и язык, и очи, и уши, и сердце даде им размышляти; художеством разума исполни я и добрая и злая показа им. Положил есть око Свое на сердцах их, показати им величество дел Своих, да имя святыни Его восхвалят и да поведают величества дел Его. Приложил им художество и закон живота даде в наследие им. Завет вечный постави с ними и судьбы Своя показа им. Величество славы видеша очеса их, и славу гласа Его слыша ухо их» ( Сир. 17: 3, 5—11 ) . Использовав эти богоданные преимущества, человек своими богоугодными делами мог доказать, что он заслуживает бессмертия, так как всем своим существом способен жить в богоустремленных мыслях, чувствах, желаниях, делах. «В самом деле, для человека не было бы полезным, — рассуждает святой Дамаскин, — получить бессмертие прежде того, как он был искушен и испытан, ибо он мог возгордиться и подпасть одинаковому с диаволом осуждению ( см. 1Тим. 3: 6 ) , который по произвольном падении, по причине своего бессмертия, бесповоротно и неотступно утвердился во зле; тогда как Ангелы, поскольку они добровольно избрали добродетель, непоколебимо, при содействии благодати, утвердились в добре. Поэтому было необходимым, чтобы человек был вначале искушен, чтобы, когда при искушении через сохранение заповеди явится совершенным, принял бессмертие как награду за добродетель. В действительности, будучи по естеству своему чем-то средним между Богом и веществом, человек, если бы избежал он пристрастия к сотворенным предметам и соединился любовью с Богом, через сохранение заповеди утвердился бы в добре непоколебимо». «Заповедь служила своего рода воспитателем (педагогом) для души и обузданием в наслаждении». Человека, сотворенного по образу Божию, Бог ввел в рай и дал ему закон, которым он должен был руководствоваться. Если бы он сохранял его, пребывая в добре, то проводил бы в раю жизнь здравую, радостную и сладостную и стяжал бы небесное бессмертие. «Жизнь души, созданной по образу Божию, состоит в созерцании Бога; ее подлинная жизнь заключается в общении с Божественным Благом; как только перестает душа общаться с Богом, прекращается ее подлинная жизнь». «Покорность Богу есть бессмертие, — говорит святой Ириней, — постоянство в бессмертии есть слава Несотворенного... Созерцание Бога созидает бессмертие, а бессмертие делает близким Богу». «Если бы мы пребыли тем, чем были, — благовествует святой Григорий Богослов, — и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и приступили бы к древу жизни от древа познания. Чем же бы мы сделались? Бессмертными и весьма близкими к Богу».

Бог дал Адаму эту заповедь в раю, чтобы с самого начала показать ему, что для человека самое главное в жизни — добровольная и полная покорность Творцу, ибо богоподобное преуспеяние возможно только тогда, когда человек сообразует свою волю с волей Божией. О том, что это действительно самое важное для человека, Бог свидетельствует еще и угрозой смерти за нарушение заповеди, так как отступление от воли Божией — смерть для души и тела человека и конец его богоцентричному совершенствованию. В одной заповеди содержался весь закон, все последующие Божии заповеди, данные в Святом Откровении. «В законе, данном Адаму, — пишет Тертуллиан, — находим сокровенными все заповеди, впоследствии возвещенные чрез Моисея, как-то: «Возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всея души твоея» ( Втор. 6: 5 ) ; «Возлюбиши ближняго своего, яко сам себе» ( Лев. 19: 18 ) ; «Не убий... не укради, не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна» ( Исх. 20: 13, 15—16 ) ; «Чти отца твоего и матерь» ( Исх. 20: 12 ) ; не возжелай чужого ( см. Втор. 5: 21 ) . Таким образом, первый закон, преподанный в раю Адаму и Еве, является как бы некоей матерью всех прочих Божиих заповедей. На самом деле, если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, то есть друг друга, они не поверили бы навету змия и не убили бы непосредственно после этого самих себя, потеряв бессмертие чрез нарушение заповеди; не совершили бы хищения, тайно вкусив от плода дерева и покушаясь скрыться от лица Божия, не сделались бы соучастниками лжецу — диаволу, поверив ему, что они станут, как боги; наконец, если бы не пожелали чужого, то не вкусили бы от запрещенного плода. Так, следовательно, в том общем и первоначальном Божием законе содержались все заповеди закона последующего, возвещенные в свое время».

Что касается самой природы дерева познания добра и зла, большинство учителей Церкви считает, что оно было вполне реальным, как и прочие деревья в раю, ибо в Священном Писании сказано: «И прозябе Бог еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь: и древо жизни посреде рая, и древо еже ведети разуметелное добраго и лукаваго» ( Быт. 2: 9 ) . По поводу этих библейских святых слов святой Феофил пишет: «Удивительно было само по себе дерево познания, чудесен был и плод его. Ибо не оно было смертоносным, как некоторые мыслят, а нарушение заповеди». Названо оно деревом познания добра и зла, потому что именно через него человек познал на опыте, какое благо в покорности, а какое зло в противлении воле Божией. «Божественное Писание назвало это дерево деревом познания добра и зла, — говорит святой Златоуст, — не потому, что оно сообщало такое познание, а потому, что через него должно было совершиться нарушение или соблюдение заповеди Божией. Человеколюбивый Господь, желая с самого начала вразумить человека и представить перед его очами то, что он имеет своего Творца и Создателя, благоволил показать ему Свою власть в этой малой заповеди... Господь вверил человеку весь видимый мир, дал ему жить в раю и пользоваться всем, что в нем; а для того чтобы человек мало-помалу не вознесся мыслью о самобытности всего видимого и не возмечтал много о своем достоинстве, Бог повелевает ему воздерживаться от одного дерева, а за нарушение этой заповеди определяет тяжелое наказание, дабы знал он, что находится под Владыкою и что и всем прочим пользуется по благости Владыки. Но так как Адам по крайнему небрежению преступил с Евой данную заповедь и ел от дерева, то дерево названо деревом познания добра и зла. Это не значит, что человек до того не знал, что добро, а что зло; он знал это, ибо жена, разговаривая со змеем, сказала: «Рече Бог: да не ясте от него, да не умрете» (Быт. 3– «Прим. ред».) , это значит, она знала, что смерть будет наказанием за преступление заповеди. Но поскольку они, после того как ели от этого дерева, были лишены и вышней славы и почувствовали телесную наготу, то Священное Писание назвало его деревом познания добра и зла: у него, так сказать, было упражнение в послушании или непослушании... Смерть и прочие бедствия пришли, впрочем, не от дерева, а от нарушения заповеди, от непослушания». Бог в раю дал человеку «закон для упражнения свободы, — говорит святой Григорий Богослов. — Законом же была заповедь: какими плодами питаться, а к какому не прикасаться. Заповедано им не прикасаться к древу познания добра и зла, которое было посажено не злонамеренно и запрещено не по зависти... напротив того, оно было хорошо для употребляющих благовременно — εὐϰαίρως (потому что древо сие, по моему усмотрению, было созерцание) ϑεωρία (, к которому безопасно приступать могут только опытно усовершившиеся) , но которое не хорошо для простых еще и неумеренных в своем желании». «Дерево познания в раю служило в качестве некоего испытания, и искушения, и упражнения человеческого послушания и непослушания; поэтому оно названо деревом познания «добра и зла». А может быть ему такое наименование дано потому, что оно вкушающим его плод давало силы познать свое собственное естество. Это познание — прекрасно для совершенных и утвержденных в Божественном созерцании и для тех, которые не боятся падения, ибо они терпеливым упражнением в таком созерцании приобрели известный навык; но оно худо для неискусных и подверженных сладострастным похотям, ибо они не утверждены в добре и еще недостаточно утвердились в приверженности к одному только доброму».

По своей природе дерево познания добра и зла не было смертоносным; напротив, оно было «добро», как и все другое сотворенное Богом; только Бог избрал его средством для испытания послушания человека Богу. «Человек получил познание о добре и зле, — говорит святой Ириней. — Добро есть повиноваться Богу, веровать в Него, соблюдать Его заповедь, а зло и смерть — не повиноваться Богу. Поскольку Бог одарил человека прекрасной душой, то он знал и благо послушания (bonum obedientiae) , и зло непослушания (malum inobedientiae) , чтобы око ума, опытно познавая то и другое, могло с рассуждением избирать лучшее и чтобы человек никогда не сделался нерадивым или небрежным к заповеди Божией; и познавая опытом, что зло — это то, что лишает его жизни, то есть непослушание Богу, он ни за что и никогда не должен был бы на него покушаться; зная точно также, что добро — это то, что поддерживает жизнь, то есть послушание Богу, он должен был бы со всяким тщанием и постоянством хранить и возгревать его». «Дерево познания — добро, — как бы объясняя Божию мысль, говорит блаженный Августин, — но ты не прикасайся к нему. Почему? Потому что Я — Господь, а ты — раб: в этом вся причина. Если же сия причина для тебя кажется ничтожной, значит, ты не хочешь быть рабом. Но что полезнее для тебя, нежели быть под властью Господа? Как же ты будешь под властью Господа, если не будешь под Его заповедью? » В малой заповеди была выражена вся воля Божия о жизни человека в раю, «а воля Божия и есть самый совершенный устав и закон».

Обитая в раю, в неизреченной гармонии с волей Божией, первые люди возрастали и преуспевали в добре, в созерцании Бога, в совершенстве, в радости, в блаженстве, непрестанно направляясь и восходя своим богоустремленным существом к вершине всех вершин, к Трисолнечному Богу и Господу. § 36. Первородный грех, его причины и последствия Наши прародители не пребыли в состоянии первозданной праведности, безгрешности, святости и блаженства, но, преступив Божию заповедь, отпали от Бога, света, жизни и ниспали в грех, тьму, смерть. Безгрешная Ева позволила прельстить себя хитроумному змию. Искусный обман был осуществлен виртуозно, а к тому же и «подслащен» мнимой наивностью. Сперва поставив вопрос, в котором выражается сомнение в наличии Божией заповеди, змий открыто клевещет на Бога, приписывая Ему зависть и, вопреки Его заповеди, утверждая что вкушение от запрещенного плода сделает людей безгрешными и всеведущими, так что будут они, как боги. Соблазнительное предложение змия вызывает в душе Евы кипение гордости, быстро переходящее в богоборческое настроение, которому Ева с любопытством поддается и намеренно преступает Божию заповедь. Жена, со своей стороны, поощряет мужа последовать ей, и он тоже добровольно ест от запрещенного плода. Святое Откровение так описывает это событие: «Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое посреди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел» ( Быт. 3: 1—6 ) .

Это библейское повествование ясно показывает, что змей был первой, главной, творческой причиной грехопадения наших прародителей и, таким образом, изобретателем, инициатором, творцом греха и зла в видимом мире. Впрочем не сам по себе змей, ибо и он как творение благого Творца должен был быть благим ( см. Быт. 1: 31 ) , а змей как орудие диавола, скрывающегося в нем и говорящего из него, — именно он клевещет на Бога, склоняя Еву к злу. А то, что в змее скрывался диавол, — ясно и понятно из других мест Священного Писания, как-то: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную» ( Откр. 12: 9; ср. : Откр. 20: 2 ) ; «он был человекоубийца от начала» ( Ин. 8: 44 ) ; «завистью диавола вошла в мир смерть» ( Прем. 2: 24 ) ; «змий хитростью своею прельстил Еву» ( 2Кор. 11: 3 ) ; «от жены начало греха, и чрез нее все мы умираем» ( Сир. 25: 27; ср. : 1Тим. 2: 14 ) . Происхождение зла и греха сокрыто в диаволе; поэтому не только первый, но и, в сущности, всякий человеческий грех ведет начало от диавола как творца всех зол; между грешниками и диаволом существует некое таинственное «генетическое» родство, поэтому богодухновенный апостол и говорит: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (в сербск. и греч. букв. : «потому что сначала диавол грешит. — Примеч. пер»., ὅτι ἀπ᾽ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει, 1Ин. 3: 8) .

Истиной Священного Писания о происхождении и причине греха и зла в мире проникнут дух Священного Предания. Подобно тому как зависть диавола к Богу явилась причиной его грехопадения на небе, так его зависть к человеку как богообразному Божию созданию явилась мотивом к пагубному падению первых людей. «Надобно рассуждать так, — говорит святой Златоуст, — что слова змия принадлежали диаволу, которого к этому обману побудила зависть, а этим животным он воспользовался как удобным орудием, чтобы, прикрыв приманкой свой обман, прельстить сначала жену... а потом с помощью ее и первозданного». «Завистью диавол отпал от Бога, — пишет святой Ириней, и поскольку он — падший ангел, то он и может делать только то, что делал в начале: прельщать и совращать человеческий ум к преступлению Божиих заповедей и постепенно помрачать сердце его». «Зависть диавола, — говорит святой Григорий Нисский, — и рожденная из нее склонность к пороку стали путем к каждому последующему злу. Ибо когда он, отпав от добра, родил в себе зависть и в первый раз сотворил в себе наклонность к злу, то — подобно камню, отвалившемуся от вершины горы и своей собственной тяжестью катящемуся вниз, разорвав все свои первоначальные естественные связи с добром и скатываясь всей своей тяжестью к пороку, самовольно влекомый к тому, как будто неким бременем, — дошел до крайней границы порочности; и поскольку он ту разумную силу, которую получил от Творца для содействия благу, сделал своим орудием к измышлению злобных намерений, то он лукаво, с прельщением приступает к человеку и соблазняет его, чтобы тот своими собственными руками причинил себе смерть и стал самоубийцей». Нет сомнений в том, что диавол — творец греха, а змей был лишь его орудием — «сатана же льстивый сосуд змия употребив, снедию прельсти».

Второй причиной, или, лучше сказать, со-причиной грехопадения наших прародителей, была их свободная воля. Это видно из библейского повествования. Хотя Ева пала по прельщению сатаны, это произошло не потому, что якобы должна была пасть, а потому, что [сама] захотела; нарушение Божией заповеди ей предложено, а не навязано. Она поступила по навету сатаны лишь после того, как предварительно, сознательно и добровольно всей своей душой приняла его предложение, ибо участвовала в том и душой, и телом; она рассматривает плод на дереве, видит, что он хорош для вкушения, что на него приятно смотреть и что он прекрасен как сообщающий знание; она размышляет о нем и только после этого принимает решение сорвать плод с дерева и вкусить от него. Примеру Евы последовал и Адам. Как змей уговаривал Еву вкусить от запрещенного плода, но не вынуждал ее, потому что не мог, так Ева поступила и с Адамом. Он мог не принять протянутого ему Евой плода, но не сделал этого и добровольно преступил Божию заповедь ( см. Быт. 3: 6, 17 ) . «По зависти диавола и по обольщению жены... человек забыл данную ему заповедь, вкусил горького плода и был побежден грехом». «Зло началось в змие-диаволе; искушением змииным побеждена была жена; затем женой побежден муж, и, таким образом, зло получило свое бытие чрез троих». «И муж, и жена участвовали в своем падении со всей своей свободой, ибо вне свободной воли — нет греха, нет зла». «Если бы первые люди не пали добровольно, никто не мог бы их принудить к падению», так как «диавол только побуждает ко греху, а не принуждает, ибо не имеет к тому силы».

Примечание к параграфу о первородном грехе В изложении учения о первородном грехе преподобный Иустин не вполне последователен. С одной стороны, он развивает положения, близкие к воззрениям блаженного Августина, согласно которым каждый человек уже с момента своего зачатия наследует Адамов грех и связанную с ним ответственность (вину) перед Богом. Грех Адама передается из поколения в поколение, от родителей к детям, и укореняется в человечестве, как выражается преподобный Иустин, словно «некое живое начало». Не участвуя лично, своей волей, в совершенном прародителями грехе, каждый человек, тем не менее, рождается на свет в состоянии личной неправедности, греховности, становится «чадом гнева Божия». Но с другой стороны, преподобный Иустин подчеркивает, что наказанию и даже смерти человек подвергается не за грех Адама, а за свои собственные грехи, по отношению к которым грех Адама является только побудительной силой. «Но мы проявляем себя потомками Адама, — пишет он, — потому что Всеведущий Бог предвидел, что воля каждого из нас будет подобна воле Адама и что каждый из нас согрешит, как и Адам. Это подтверждают и слова христоносного апостола: «поскольку, потому что, ибо» все согрешили; поэтому, по словам блаженного Феодорита, каждый из нас подлежит смерти не вследствие греха праотца, а по причине своего собственного греха».

Эта непоследовательность характерна и для русских дореволюционных систем догматики, собственно от которых преподобный Иустин в данном случае и зависим. Подобного рода противоречия неизбежны, если не учитывать, что взгляд блаженного Августина на прародительский грех и возникшие на основе этого взгляда западные концепции плохо согласуются со святоотеческими представлениями. «В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, — отмечал протоиерей Иоанн Мейендорф, — значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по-другому, чем на Западе» («Мейендорф Иоанн, протоиерей». Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 206) .

Согласно учению восточных отцов Церкви, грех в собственном значении слова — это всегда грех личный, то есть связанный с личностным произволением отрицательный, противоестественный выбор. В этом смысле никакого наследственного или природного греха быть не может. «Грех не в природе, а скорее в свободном выборе», — писал преподобный Иоанн Дамаскин (PG. Т. 94. Col. 924) . Наследуется не сам грех как таковой и не личная ответственность (вина) за него. Наследуется следствие личного греха Адама — общечеловеческая поврежденность природы, то есть ее смертность, тленность, страдательность. В силу единства человеческой природы «преступлением одного подверглись смерти многие» ( Рим. 5: 15 ) . Эта природная поврежденность становится в каждом конкретном случае как бы почвой для грехов личных. Но взятая сама по себе, она в духовно-нравственном отношении «нейтральна» и личностной ответственности за собой не влечет, то есть грехом в собственном смысле этого слова не является. О личной ответственности можно говорить только в случае подражания людей Адаму. «Грех Адама не был коллективным грехом человеческого рода, но чем-то вроде порчи человеческой природы. Личная ответственность людей принимается во внимание лишь постольку, поскольку они подражают Адаму; их врожденной наследственностью от него является лишь тление и смерть» («Сидоров А. И». Комментарии «Преподобный Максим Исповедник». Творения. Кн. 2. М., 1994. С. 265) . И хотя в некоторых святоотеческих текстах слово «грех» (нужно также учитывать, что русскому слову «грех» в греческом языке соответствует сразу несколько терминов) используется и по отношению к падшей человеческой природе как таковой, конечные выводы всегда остаются теми же. Одним из ярких примеров такого подхода является 42-й ответ Фалассию преподобного Максима Исповедника. «Когда в прежние времена, — поясняет он, — произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый грех возник и второй — не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление» («Преподобный Максим Исповедник». Творения. Кн. 2. С. 129) .

С формальной стороны ошибка западного богословия в учении о первородном грехе зиждется на неверном латинском переводе текста Рим. 5: 12, который является одной из немногих формулировок, выражающих соотношение между человечеством и грехом Адама. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» ( Рим. 5: 12 ) — так этот текст переведен в синодальной Библии. Такая трактовка слов апостола Павла передает идею именно латинского перевода, тогда как в греческом оригинале не все так однозначно. Значение последнего придаточного предложения может быть переведено трояким образом: 1 («смерть перешла во всех человеков, ибо в нем) в Адаме. — «А. З». ( все согрешили»; 2 ) «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили»; 3 («смерть перешла во всех человеков, из-за нее) по причине смерти (все согрешили».)

Последний вариант перевода предполагает, что личный грех Адама породил смерть, то есть смертность, тленность, поврежденность человеческой природы, необходимо наследуя которую, каждый человек наследует вместе с тем и почти непреодолимую (в силу несовершенства личностного произволения) склонность к совершению греха. Как писал преподобный Марк Подвижник, «преступление, будучи произвольное, никем не преемствуется поневоле, но происшедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога» («Преподобный Марк Подвижник». Слова духовно-нравственные. Сергиев Посад, 1911. С. 105) . Такое понимание следствий грехопадения является в святоотеческой литературе, можно сказать, общим местом. «Налицо несомненный консенсус в греческой патристической и византийской традициях относительно отождествления наследия грехопадения как наследования смертности, а не греховности, которая видится лишь производной от смертности» («Мейендорф Иоанн, протоиерей». Указ. соч. С. 255) . «А. Зайцев» § 37. Сущность и значение прародительского греха Грех наших прародителей явился бесконечно значимым и судьбоносным поступком, так как им было нарушено всё богоданное отношение человека к Богу и к миру. Вся жизнь наших прародителей до грехопадения основывалась на богочеловеческом порядке: Бог был всё во всем, и они с радостью и восхищением это чувствовали, осознавали и принимали; Бог непосредственно открывал им Свою волю, а они сознательно и добровольно ей повиновались; Бог руководил ими во всем, а они всем существом радостно за Ним следовали. В результате грехопадения разрушен и отвергнут Бого-человеческий порядок жизни, а принят диаволо-человеческий, ибо добровольным преступлением Божией заповеди первые люди сделали явным свое желание достигнуть божественного совершенства, стать «как боги» (Быт. 3– Примеч. ред.) не с помощью Бога, а с помощью диавола, а это значит — минуя Бога, без Бога, вопреки Богу. До грехопадения вся их жизнь сводилась к добровольно-благодатному исполнению Божией воли; в этом состоял весь закон жизни, включающий в себя весь Божий закон в отношении людей. Преступив Божию заповедь, то есть Божию волю, первые люди попрали закон и вступили в беззаконие, ибо «грех есть беззаконие» ( 1Ин. 3: 4 ) . Божий закон: добро, служение добру, жизнь в добре — заменен законом диавола: злом, служением злу, жизнью во зле. Божия заповедь — это закон, ибо она выражает волю благого и преблагого Бога; нарушение этой заповеди — грех, преступление Божия закона, то есть беззаконие. Выказав непослушание Богу, проявившееся как творение воли диавола, первые люди добровольно отпали от Бога и прилепились к диаволу, ввели себя в грех и грех в себя ( см. Рим. 5: 19 ) , — и тем самым фундаментально нарушили весь нравственный Божий закон, который есть не что иное, как Божия воля, требующая от человека только одного — сознательного и добровольного послушания и непринужденной покорности. «Пусть никто не думает, — пишет блаженный Августин, — что грех первых людей легок и незначителен, потому что состоял во вкушении плода с дерева, и причем плода не плохого и не вредного, а лишь запрещенного. Заповедью потребовано послушание, такая добродетель, которая у разумных существ является матерью и хранительницей всех прочих добродетелей».

В действительности первородный грех означает отвержение человеком поставленной Богом цели жизни — уподобления Богу на основе богообразия человеческой души, то есть ее замену на уподобление диаволу. Ведь грехом люди перенесли центр своей жизни из богообразного естества и реальности во вне-Божию реальность, из бытия в небытие, из жизни в смерть; отбившись от Бога, они заблудились в мрачной и беспутной «стране далече» (Ср. Лк. 15— Примеч. ред.) — стране ложных ценностей и реалий, так как грех далеко отбросил их от Бога. Люди, сотворенные Богом для бессмертия и богоподобного совершенствования, по словам святого Афанасия Великого, «вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслию на злом и измыслив себе его... подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими. Душа через грех отвратилась от себя, от своего богообразия, и стала «вне себя самой», и, затворив око, которым могла взирать на Бога, измыслила себе зло и к нему обратила свою деятельность, воображая, что она нечто делает, тогда как на самом деле она пребывает во тьме и тлении. «Грехом человеческое естество отвратилось от Бога и оказалось вне близости С Богом».

Грех в своей сущности противоестествен и неестествен, так как в богозданной природе не было зла: зародившись в свободной воле некоторых существ, он представляет собой отступление от богозданной природы и восстание против нее. «Зло — это не что иное, — говорит святой Дамаскин, — как уклонение от естественного в противоестественное, ибо нет ничего злого по природе. Ибо «вся, елика сотвори Бог, — добра зело» ( Быт. 1: 31 ) ; и всё, что остается в таком состоянии, в каком сотворено, — «добра зело»; а то, что своевольно отступает от естественного и уклоняется в противоестественное, находится во зле. Зло — это не некая богоданная сущность или свойство сущности, а своевольное (ἑϰούσιος) отвращение от естественного к противоестественному, что в действительности и есть грех. Грех — это изобретение свободной воли диавола. Следовательно, диавол — злой (ϰαϰὸς) . В том облике, в котором он был сотворен, он был не злым, а добрым, ибо Творец сотворил его ангелом светлым, блистающим, разумным и свободным, но он своевольно отступил от естественной добродетели и оказался во мраке зла, удалившись от Бога, Который един Благ, Животворящий и Светодавец; ибо всякое благо получает свою благость от Него; насколько же оно удаляется от Него волей, а не местом, настолько оказывается во зле».

Первородный грех оказался столь тяжким и всеобъемлющим по большей части оттого, что Божия заповедь была легкой, ясной и определенной. Первые люди могли исполнить ее без труда, ибо Бог поселил их в раю, где они наслаждались красотой всего видимого и питались животворными плодами всех деревьев, кроме дерева познания добра и зла. Сверх того, они были совершенно чистыми и безгрешными, так что изнутри ничто не соблазняло их на грех; их духовные силы были свежими, полными всемогущей Божией благодати. Если бы они того захотели, то смогли бы с незначительным усилием отвергнуть предложение искусителя, утвердиться в добре и навсегда остаться безгрешными, святыми, бессмертными, блаженными. Кроме того, слово Божие было предельно ясным; они «умрут смертью» (Ср. Быт. 2— Примеч. ред.) , если вкусят от запрещенного плода.

На самом деле, первоначальный грех в зародыше, подобно семени, содержит все прочие грехи, весь греховный закон вообще, всю его сущность, метафизику, генеалогию, онтологию и феноменологию. В первородном грехе обнаружилась сущность всякого греха вообще, принцип греха, природа греха, альфа и омега греха. Ведь сущность греха, будь то диавольского или человеческого, — это непослушание Богу как абсолютному Благу и Творцу всего благого. Причина этого непослушания — самолюбивая гордость. По словам блаженного Августина, диавол не смог бы вовлечь человека в грех, если бы при этом не проявила себя злая воля (гордость) . «Гордость — вершина зла, — говорит святой Златоуст. — Для Бога ничто так не отвратительно, как гордость. Поэтому Он еще изначала всё устроил так, чтобы истребить в нас эту страсть. Из-за гордости мы стали смертными, живем в скорби и печали; из-за гордости жизнь наша протекает в мучениях и скорбях, обремененная непрестанным трудом. Первый человек впал в грех по гордости, возжелав быть равным Богу». Первородный грех подобен нервному узлу, к которому стекаются нервы всех прочих грехов, поэтому он, по выражению блаженного Августина, и есть «невысказанное отступничество» (ineffabilis apostasia) . «Здесь и гордость, ибо человек возжелал быть более в своей власти, нежели в Божией; здесь и хуление святыни, ибо не поверил Богу; здесь и человекоубийство, ибо подверг себя смерти; здесь и духовный блуд, ибо непорочность души нарушена соблазном змия; здесь и похищение, ибо воспользовался запрещенным плодом; здесь и любовь к богатству, ибо возжелал большего, чем ему было достаточно». В нарушении Божией заповеди в раю Тертуллиан видит преступление всех Божиих заповедей из Декалога. «На самом деле, — говорит Тертуллиан, — если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, то не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, то есть друг друга, то не поверили бы соблазну змия и не убили бы тотчас после того самих себя, утратив бессмертие чрез нарушение заповеди; не совершили бы татьбу, вкусив тайно от плода дерева и пытаясь скрыться от лица Божия; не стали бы соучастниками лжеца — диавола, поверив ему, что они станут, как боги, и не оскорбили бы тем самым Отца своего — Бога, создавшего их из праха земного; наконец, если бы не пожелали чужого, то не вкусили бы от запрещенного плода». Если бы первородный грех не был матерью всех последующих грехов, если бы он не был бесконечно пагубным и ужасным, то не вызвал бы столь жутких и смертоносных последствий и не побудил бы Всеправедного Судию — Бога любви и человеколюбия — так наказать наших прародителей и их потомков. «Божией заповедью было лишь запрещено вкушать от дерева, потому грех и выглядит легким; но сколь великим посчитал его Тот, Кто не может ошибаться, достаточно видно из степени наказания». § 38. Последствия первородного греха для прародителей Грех наших прародителей Адама и Евы называется первородным, потому что он зародился в первом поколении людей и был первым грехом в человеческом мире. Хотя как поступок он продолжался короткое время, однако вызвал тяжелые и пагубные последствия для духовного и вещественного естества наших прародителей, а также для всей видимой природы вообще. Своим грехом прародители ввели диавола в свою жизнь, дав ему место в богозданном и богообразном естестве. Так грех стал творческим началом в их естестве, противоестественным и богоборческим, злолюбивым и диаволо-центричным. По словам святого Иоанна Дамаскина, человек, преступив Божию заповедь, «был лишен благодати, потерял веру в Бога, покрыл себя суровостью мучительной жизни (ибо это означают смоковные листья) , облекся в смертность, то есть в мертвенность и грубость тела (ибо это означает облечение в кожи) , по праведному суду Божию был изгнан из рая, осужден на смерть и стал подверженным тлению». «Преступив заповедь Божию, Адам умом отвратился от Бога и обратился к твари, из бесстрастного стал страстным и любовь свою от Бога обратил к твари и тлению». Другими словами, следствием падения наших прародителей стала греховная поврежденность их естества и, через это и в этом, — его смертность.

Добровольно и самолюбиво впав в грех, человек лишил себя того непосредственного благодатного общения с Богом, которое укрепляло его душу на пути богоподобного совершенствования. Этим человек сам осудил себя на сугубую смерть — телесную и духовную: телесную — когда тело лишается оживляющей его души, и духовную — когда душа лишается Божией благодати, оживотворяющей ее высшей духовной жизнью. «Подобно тому как тело тогда умирает, когда душа оставляет его без своей силы, так и душа умирает тогда, когда без Своей силы оставляет ее Дух Святой». Смерть тела отличается от смерти души, ибо тело после смерти разлагается, а душа, умершая от греха, не разлагается, но, лишаясь духовного света, Божией любви, радости и блаженства, пребывает в состоянии мрака, печали и страданий, живя непрестанно собой и от себя, что в действительности означает — грехом и от греха. Без сомнения, грех — это своего рода разрушение души, распад души, растление души, ибо он расстраивает и развращает душу, обезображивает ее богоданный жизненный строй, делает невозможным достижение поставленной ей Богом цели и, таким образом, поражает смертью и ее саму, и соединенное с ней тело. Посему святой Григорий Богослов справедливо замечает: «Есть одна смерть — грех; ибо грех есть разорение души». Однажды войдя в душу, грех заразил ее, умертвил, вследствие чего духовная смерть называется греховным повреждением (тлением, φϑορὰ) . Как только грех, «жало смерти» ( см. 1Кор. 15: 56 ) , вонзился в человеческую душу, он немедленно углубился в нее и разлил по ней яд смерти. Насколько яд смерти распространялся в человеческом естестве, настолько человек удалялся от Бога — Жизни и Источника всякой жизни — и погрязал в смерти. «Адам как согрешил по причине худого произволения, так и умер по причине греха. «Оброцы бо греха смерть» ( Рим. 6: 23 ) ; насколько удалился от жизни, настолько приблизился к смерти, ибо Бог — жизнь, а лишение жизни — смерть. Поэтому Адам сам себе уготовал смерть чрез удаление от Бога, по слову Священного Писания: «Яко се, удаляющии себе от Тебе, погибнут» ( Пс. 72: 27 ) ». Духовная смерть у наших прародителей наступила сразу же по грехопадении, а телесная — впоследствии. Святой Златоуст говорит, что хотя Адам и Ева прожили много лет после вкушения от плода с дерева познания добра и зла, это не значит, что не исполнились Божии слова: «В оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2— Примеч. ред.) . Ибо «с той минуты, когда они услышали: «земля еси, и в землю отидеши» (Быт. 3— Примеч. ред.) — они получили смертный приговор, стали смертными и, можно сказать, умерли». «В действительности, — рассуждает святой Григорий Нисский, — душа наших прародителей умерла прежде тела, ибо непослушание — это грех не тела, а воли, а воля свойственна душе, от которой и началось все опустошение нашего естества. Грех — это не что иное, как удаление от Бога, Который истинен и Который только и есть Жизнь. Первый человек жил много лет после своего непослушания, греха, что не означает, что Бог солгал, сказав: «В оньже аще день снесте от него, смертию умрете». Ибо самым удалением человека от истинной жизни смертный приговор против него был подтвержден в тот же день».

Смертоносное и опустошительное изменение, наступившее после греха в духовной жизни прародителей, охватило все силы души и во всей своей богоборческой отвратительности отразилось на природе человека. Греховная поврежденность человеческого естества проявилась прежде всего в помрачении разума — ока души. Разум через грехопадение утратил прежнюю мудрость, проницательность, прозорливость, глубину и устремленность к Богу; в нем помутилось и самое понятие о Божием вездесущии, что очевидно из попытки падших прародителей скрыться от всевидящего и всеведущего Бога ( см. Быт. 3: 8 ) и ложно представить свое участие в грехе ( см. Быт. 3: 12—13 ) . «Нет ничего хуже греха, — говорит святой Златоуст. — Пришедши, он не только наполняет нас стыдом, но и делает безумными тех, которые прежде были разумными, отличались великой мудростью. Посмотри, до какого безумия сейчас дошел тот, который до сих пор отличался такой премудростью... «Чувши глас Господа Бога ходяща в рай по полудни», он вместе с женой скрылся «от лица Господа Бога посреде древа райскаго» (Ср. Быт. 3— Примеч. ред.) . Какое безумие — хотеть скрыться от Бога Вездесущего, от Творца, призвавшего все из небытия к бытию, знающего сокровенная, создавшего в отдельности сердца человеческие, ведающего все их дела, испытующего сердца и утробы и разумеющего самые движения сердца». Грехом разум наших прародителей отвратился от Творца и обратился к твари, из Бого-центричного стал эгоцентричным, отдался греховным помыслам, и им овладели самолюбие и гордость. «Преслушав Божию заповедь, человек впал в греховные помыслы, не потому, что Бог создал эти пленяющие его помыслы, но потому, что диавол обольщением всеял их в разумное естество человека, соделавшееся преступным и отринутое от Бога, так что диавол в естестве человеческом установил закон греха (νόμον ἁμαρτίαν) — и смерть царствует через дело греха». Значит, грех действует на разум, и последний производит греховные, злые, злосмрадные, тленные, смертные помыслы и вообще удерживает человеческую мысль в кругу смертного, тленного, временного, не давая ей погрузиться в Божественное бессмертие, вечность, нетление.

Грехом повреждена, расслаблена и извращена воля наших прародителей: она утратила свой первоначальный свет, любовь к Богу и жажду Бога, стала злой и грехолюбивой и потому более склонной к злу, чем к добру. После грехопадения у наших прародителей сразу же появляется и обнаруживается склонность ко лжи: Ева сваливает вину на змея, Адам на Еву и даже на Бога, Который ему ее дал ( см. Быт. 3: 13, 12 ) . Через преступление Божией заповеди грех разлился по человеческой душе и диавол утвердил в ней закон греха и смерти; в силу этого она своими желаниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного. «Бог Благ и Преблаг, — говорит святой Дамаскин, — такова и воля Его, ибо то, чего Он желает, есть благо; заповедь же, учащая этому, есть закон, чтобы люди, соблюдая его, были во свете; а нарушение заповеди есть грех; грех происходит от побуждения, наущения, внушения диавола и непринужденного и добровольного принятия человеком этого диавольского внушения. И грех также называется законом».

Грехом наши прародители опорочили и осквернили свое сердце: оно утратило свою первозданную чистоту и непорочность, чувство любви к Богу было вытеснено чувством страха перед Богом ( см. Быт. 3: 10 ) , и сердце предалось неразумным стремлениям и страстным вожделениям. Так у наших прародителей ослепло око, созерцавшее Бога, ибо грех, как пелена, упал на сердце, способное зреть Бога только тогда, когда оно чисто и свято ( см. Мф. 5: 8 ) .

Расстройство, помрачение, извращение, расслабление, вызванные первородным грехом вызвал в духовном естестве человека, можно вкратце назвать искажением, повреждением, помутнением, обезображиванием образа Божия в человеке. Ибо грех омрачил, очернил, искалечил прекрасный Божий образ в душе первозданного человека. «Человек сотворен по образу Божию и по подобию, — говорит святой Василий Великий, — но грех изуродовал красоту образа, вовлекши душу в страстные желания». По учению святого Златоуста, «до тех пор, пока Адам еще не согрешал, но образ свой, созданный по образу Божию, хранил чистым, звери покорялись ему как рабы, а когда он свой образ осквернил грехом, звери не узнали в нем своего господина, и из рабов превратились в его врагов — и стали воевать против него, как против чужеземца». «Когда в человеческую жизнь вошел грех как навык, — пишет святой Григорий Нисский, — и от малого начала произошло необъятное зло в человеке, и богообразная красота души, созданная по подобию Первообразной, покрылась, как некое железо, ржавчиной греха, тогда уже более не могла полностью сохраниться красота естественного образа души, но она изменилась в отвратительный образ греха. Так человек, великое и драгоценное творение, лишил себя своего достоинства, впав в нечистоту греха, утратил образ нетленного Бога и чрез грехопадение облекся в образ тления и праха, подобно тем, которые по неосторожности упали в грязь и измазали лицо свое, так что знакомые не могут их распознать». Тот же отец Церкви под потерянной евангельской драхмой ( см. Лк. 15: 8—10 ) разумеет человеческую душу, тот образ Царя Небесного, который не утрачен совсем, но упал в грязь, а под грязью нужно понимать плотскую нечистоту.

По учению Священного Писания и Священного Предания образ Божий в падшем человеке был не уничтожен, а глубоко поврежден, помрачен и обезображен. Так, разум падшего человека, хотя омрачен он и расстроен грехом, однако не совсем утратил стремление к Богу и к Божией истине, а равно и способность принимать и понимать Божии откровения. Тот факт, что после совершенного греха наши прародители скрываются от Бога, свидетельствует об их чувстве и сознании вины пред Богом; об этом говорит и то, что они сразу же узнали Бога, как только услышали Его голос в раю; да и вся последующая жизнь Адама вплоть до самой смерти указывает нам на это. То же справедливо и по отношению к воле и сердцу падшего человека: хотя и воля, и сердце были серьезно повреждены грехопадением, в первом человеке все-таки осталось известное чувство и желание добра ( см. Рим. 7: 18 ) , а также способность к творению добра и исполнению основных требований нравственного закона ( см. Рим. 2: 14—15 ) , ибо свобода выбора между добром и злом, отличающая человека от неразумных животных, осталась и после грехопадения неотъемлемой принадлежностью человеческого естества. В действительности образ Божий не был полностью уничтожен в падшем человеке, ибо человек не был единственным, самостоятельным и самобытным творцом своего первого греха, так как пал он не исключительно по хотению и действию своей воли, но и по действию диавола. «Поелику человек, — говорится в «Православном исповедании» о грехопадении прародителей и его последствиях для их естества, — не сохранил заповеди Божией в раю, когда был невинным... то за сие он лишился достоинства своего и того состояния, какое имел во время своей невинности... » «Тогда вдруг погубил он совершенство разума и ведения, и его воля преклонилась более ко злу, нежели к добру. А таким образом, поелику человек сделал зло, состояние невинности и безгрешности переменилось в состояние греховности». «Веруем, — провозглашают восточные Патриархи в своем Послании, — что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав коварному совету змия». «Человек, падший через преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следственно, не человеком; но он имеет ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла».

Вследствие тесной и непосредственной связи души с телом, первородный грех произвел расстройство и в теле наших прародителей. Последствиями грехопадения для тела были болезни, страдания и смерть. Жене как первой виновнице греха Бог изрекает такое наказание: «Умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя: в болезнех родиши чада» ( Быт. 3: 16 ) . «Изрекая такое наказание, — говорит святой Златоуст, — человеколюбивый Господь как бы говорит жене: “Я хотел, чтобы ты проводила жизнь без печали и болезни — жизнь, свободную от всякой скорби и страдания и исполненную всякого довольства; хотел, чтобы ты, облеченная телом, не чувствовала ничего плотского. Но поскольку ты не воспользовалась этим счастьем как следует, но изобилие благ довело тебя до такой страшной неблагодарности, то, чтобы ты не предалась еще большему своеволию, Я налагаю на тебя узду и осуждаю тебя на печали и воздыхания»». Адаму же, совиновнику грехопадения, Бог изрекает следующее наказание: «Яко послушал еси гласа жены твоея и ял еси от древа, егоже заповедах тебе сего единого не ясти, от него ял еси: проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего; терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву селную; в поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от нея же взят еси: яко земля еси, и в землю отидеши» ( Быт. 3: 17—19 ) . Человеколюбивый Господь наказывает человека проклятием земли. «Земля была создана для человека, чтобы он наслаждался ее плодами, но Бог, после того как человек согрешил, изрекает на нее проклятие, чтобы это проклятие лишило человека мира, спокойствия и благополучия», создавая ему скорби и трудности при обработке земли. Все эти наказания наложены на человека, чтобы он не слишком высоко мыслил о своем достоинстве и чтобы они постоянно напоминали ему о его естестве и предохраняли от еще более тяжких согрешений. «Из греха, как из источника, излились на человека болезни, скорби, страдания», — говорит святой Феофил. Грехопадением тело потеряло свое первобытное здравие, невинность и бессмертие и стало болезненным, порочным и смертным. До греха оно пребывало в совершенной гармонии с душой; после греха эта гармония нарушилась, и вспыхнула война тела с душой. Как неминуемое последствие первородного греха явилась смерть тела: грех внес в тело разрушающее начало болезни, немощи и тления, и Бог удалил прародителей от дерева жизни, насыщаясь плодами которого, они могли поддерживать бессмертие своего телесного естества ( см. Быт. 3: 22 ) , а это значит: бессмертие со всеми болезнями, скорбями и страданиями. Человеколюбивый Господь изгнал наших прародителей из рая, чтобы они, вкушая плоды с дерева жизни, не пребыли бессмертными в грехах и скорбях. Это не означает, что Бог был причиной смерти наших прародителей: таковой стали они сами через грехопадение, так как непослушанием отпали от Бога Живого и Животворящего и предались греху, источающему яд смерти и заражающему смертью всё, к чему он ни прикоснется. Грехом смертность «перенесена на естество, сотворенное для бессмертия; она покрывает его наружность, а не внутреннее устроение, охватывает вещественную часть человека, но не касается самого образа Божия».

Грехом наши прародители нарушили и богоданное отношение к видимой природе: они изгнаны из своего блаженного обиталища — из рая ( см. Быт. 3: 23—24 ) , утратили прежнюю власть над природой, над животными, из-за человека сделалась проклятой и земля: «терния и волчцы возрастит тебе» ( Быт. 3: 18 ) . Сотворенная для человека, имеющая человека главой, а сама будучи «его таинственным телом», благословенная ради человека, земля со всеми тварями проклята из-за человека и подчинена тлению и разрушению, посему «вся тварь... стенает и мучится» ( Рим. 8: 11—22 ) . § 39. Преемственность первородного греха 1. Так как все люди ведут свое происхождение от Адама, то первородный грех по преемству передался всем людям. Таким образом, первородный грех — это грех наследственный. Принимая от Адама человеческое естество, все мы вкупе с ним приемлем и греховное повреждение; по сей причине люди появляются на свет «чадами гнева по природе» ( Еф. 2: 3 ) , ибо на уязвленной грехом природе Адама почивает праведный гнев Божий. Впрочем первородный грех не полностью тождествен в Адаме и в его потомках. Адам сознательно, лично, непосредственно и своевольно преступил Божию заповедь, то есть сотворил грех, произведший в нем греховное состояние, в котором царствует начало греховности, Другими словами, в первородном грехе Адама нужно различать два момента; первое — сам поступок, сам акт нарушения Божией заповеди, само преступление ( παράβασις, см. : Рим. 5: 14 ) , само прегрешение ( παράπτωμα, см. : Рим. 5: 15 ) , само непослушание ( παραϰοὴ ­, ослушание, см. : Рим. 5: 19 ) ; и второе — созданное этим греховное состояние, греховность ( ἁμαρτία, см. : Рим. 5: 12, 13 ) . Потомки Адама, в строгом смысле слова, не участвовали лично, непосредственно, сознательно и добровольно в самом поступке Адама, в самом преступлении, в παράπτωμα, в παραϰοὴ, в παράβασις, но, рождаясь от падшего Адама, от его зараженного грехом естества, они в рождении принимают как неминуемое наследие греховное состояние естества, в котором обитает грех (ἁμαρτία) ; этот грех как некое живое начало действует и влечет к творению личных грехов, подобных греху Адама, поэтому потомки Адама, как и он сам, подвергаются наказанию. Неминуемое следствие греха, душа греха — смерть — царствует от Адама, говорит святой апостол Павел, «и над несогрешившими по подобию преступления Адамова» ( Рим. 5: 12, 14 ) ; то есть, по учению блаженного Феодорита, — и над теми, которые не согрешили непосредственно, как Адам, и не ели от запрещенного плода, но согрешили подобно преступлению Адама и стали участниками падения его как праотца. «Поелику в состоянии невиновности все люди были в Адаме, — говорится в «Православном исповедании», — то, как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное. А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грех». На самом деле, всякий личный грех каждого потомка Адама черпает свою существенную, греховную силу из греха прародительского, и наследственность первородного греха есть не что иное, как продолжение падшего состояния прародителей в потомках Адама.

2. Преемство первородного греха — всеобще для человечества, ибо никто из людей не изъят от этого, кроме Богочеловека Господа Иисуса Христа, рожденного сверхъестественным образом от Святой Девы и Духа Святого. Всеобщую преемственность первородного греха многократно подтверждает Святое Откровение Ветхого и Нового Завета. Так, оно учит, что падший, зараженный грехом Адам рождал детей «по образу своему» ( Быт. 5: 3 ) , то есть по своему образу, обезображенному, поврежденному, растленному грехом. Праведный Иов указывает на прародительский грех как на источник человеческой греховности: «Кто бо чист будет от скверны? Никтоже, аще и един день житие его на земли» (Иов. 14: 4—5; ср. : Иов. 15: 14; Ис. 64: 6; Сир. 17: 30, 41: 8; Прем. 12: 10) . Пророк Давид, хотя рожден от благочестивых родителей, сетует: «Се бо в беззакониих» (в еврейском оригинале — в беззаконии) «зачат есмь, и во гресех» (в еврейском — во грехе) «роди мя мати моя» ( Пс. 50: 7 ) , чем указывает на всеобщую зараженность человеческого естества грехом и на его передачу посредством зачатия и рождения. Все люди как потомки падшего Адама подвержены греху, поэтому Святое Откровение и говорит: «несть человек, иже не согрешит» ( 3Цар. 8: 46; 2Пар. 6: 36 ) ; «несть человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит» ( Еккл. 7: 20 ) ; «кто похвалится чисто имети сердце? или кто дерзнет рещи чиста себе быти от грехов? » ( Притч. 20: 9; ср. : Сир. 7: 5 ) . Сколько бы ни искали безгрешного человека — то есть такого, который не заражен греховностью, не подчинен греху, — ветхозаветное Откровение утверждает, что такого человека нет: «Вси уклонишася, вкупе непотребни быша: несть творяй благое, несть до единого» (Пс. 52: 4; ср. : Пс. 13: 3, 129: 3, 142: 2; Иов. 9: 2, 4: 17, 25: 4; Быт. 6: 5, 8: 21) ; «всяк человек ложь» ( Пс. 115: 2 ) в том смысле, что в каждом потомке Адама через наследственную склонность ко греху действует отец греха и лжи — диавол, клевещущий на Бога и на богозданную тварь.

Новозаветное Откровение основывается на истине: все люди грешны, все, кроме Господа Иисуса Христа. Происходя от растленного грехом Адама как единого родоначальника ( см. Деян. 17: 26 ) , все люди под грехом, «все согрешили и лишены славы Божией» ( Рим. 3: 23, 9; ср. : Рим. 7: 14 ) , все по своему зараженному грехом естеству суть «чада гнева» ( Еф. 2: 3 ) . Посему содержащий новозаветную истину о греховности всех без исключения людей, осознающий и ведающий ее — не может сказать, что кто-либо из людей — без греха: «Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас» ( 1Ин. 1: 8; ср. : Ин. 8: 7, 9 ) . Один Господь Иисус без греха как Богочеловек, ибо Он рожден не от семени — не естественным, греховным образом, а путем бессемейного зачатия от Святой Девы и Духа Святого. Живя в мире, который «лежит во зле» ( 1Ин. 5: 19 ) , Господь Иисус «греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его» ( 1Пет. 2: 22; ср. : 2Кор. 5: 21 ) , ибо «греха в Нем несть» ( 1Ин. 3: 5; ср. : Ис. 53: 9 ) . Как единый безгрешный среди людей всех времен Спаситель мог, смел и имел право открыто и бесстрашно спросить диавольски лукавых Своих врагов, непрестанно следивших за Ним, чтобы обвинить Его во грехе: «Кто от вас обличает Мя о гресе» ( Ин. 8: 46 ) .

В беседе с Никодимом безгрешный Спаситель возвещает, что для вхождения в Царствие Божие всякому человеку надлежит возродиться водою и Духом Святым, потому что каждый из людей рождается с первородным грехом, ибо «рожденное от плоти плоть есть» ( Ин. 3: 6 ) . Здесь слово «плоть» (σάρξ) обозначает ту греховность Адамова естества, с которой каждый человек рождается на свет, проникающую все человеческое существо и особенно проявляющуюся в его плотских наклонностях, вожделениях и действиях (см. Рим. 7: 5—6, 14—25, 8: 1—16; Гал. 3: 3, 5: 16—26; 1Пет. 2и др.) . По причине этой греховности, действующей через личные грехи, каждый человек — «раб греха» (Ин. 8: 34; ср. : Рим. 6: 16; 2Пет. 2: 19) . Так как Адам — отец всех людей, то он и творец всеобщей греховности всех людей, а чрез это — и всеобщей зараженности, уязвленности смертью. Рабы греха суть одновременно и рабы смерти; наследуя от Адама греховность, они тем самым наследуют и смерть. Богоносный апостол пишет: «Посему, как одним человеком» (то есть Адамом) «грех вошел в мир», и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» ( Рим. 5: 12 ) . Это значит: Адам — родоначальник человечества и как таковой он — родоначальник всеобщей человеческой греховности; от него и через него вошла во всех его потомков ἡ ἁμαρτία, греховность естества, наклонность ко греху, которая, как греховное начало, живет в каждом человеке ( см. Рим. 7: 20 ) , действует, производит смерть и проявляется во всех личных грехах человека. Но если бы наше рождение от грешных прародителей было единственной причиной нашей греховности и смертности, то это было бы несогласно с Божиим правосудием, которое не может допустить, чтобы все люди были грешными и смертными лишь оттого, что согрешил и стал смертным их праотец, без личного их участия и согласия. Но мы проявляем себя потомками Адама, то есть всеведущий Бог предвидел, что воля каждого из нас будет подобна воле Адама и что каждый из нас согрешит, как и Адам. Это подтверждают и слова христоносного апостола: ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον ­ «поскольку, потому что, ибо» все согрешили. Оттого-то, по словам блаженного Феодорита, каждый из нас подлежит смерти не за грех праотца, а за свой собственный грех. А святой Иустин Философ говорит: «Род человеческий от Адама подпал под власть смерти и прельщения от змия по той причине, что каждый человек творил зло». В соответствии С этим смерть, происшедшая и унаследованная от греха Адама, простирается на всех потомков Адама еще и по причине их личных грехов, которые Бог от вечности предвидел в Своем всеведении.

На генетическую и причинную зависимость всеобщей греховности потомков Адама от греха Адама указывает святой апостол, сравнивая Адама и Господа Иисуса Христа. Как Господь Иисус Христос — Источник правды, оправдания, жизни и воскресения, так Адам — источник греха, осуждения и смерти: якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение (ϰατάϰριμα) , такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни (διϰαίωσιν ζωῆς) . Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози ( Рим. 5: 18—19 ) . «Понеже бо человеком смерть (бысть) , и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут» ( 1Кор. 15: 21—22 ) .

Греховность человеческого естества, проистекая от Адама, проявляется во всех без исключения людях как некое «живое» греховное начало, некая «живая» греховная сила, некая категория греха, закон греха, живущий в человеке и действующий в нем и через него ( см. Рим. 7: 14—23 ) . Человек же участвует в этом своей свободной волей, так что греховность естества разветвляется и разрастается через посредство его личных грехов. Закон греха, тайно скрытый в человеческой природе, воюет против закона разума, делая человека своим рабом; и человек не творит доброе, которого хочет, а творит злое, которого не хочет, поступая так по причине живущего в нем греха. В человеческом естестве «пребывает смрад и ощущение греха, — говорит святой Дамаскин, — то есть похоть и чувственное наслаждение, называемые законом греха; а совесть составляет закон ума человеческого». Закон греха ратует против закона разума, но он не в состоянии полностью уничтожить в человеке благое начало и сделать его неспособным для жизни в добре и для добра. Богообразной сущностью своей души, хотя и обезображенной грехом, человек старается служить закону своего разума, то есть совести, и по внутреннему, к Богу устремленному человеку, «находит удовольствие в законе Божием» ( Рим. 7: 22 ) . И когда благодатным подвигом деятельной веры он соделает Господа Иисуса Христа жизнью своей жизни, тогда легко и радостно станет служить Божию закону ( см. Рим. 7: 25 ) . Впрочем, и язычники, живущие вне Святого Откровения, несмотря на всю свою подвластность греху, неизменно носят в себе желание добра как неотъемлемое и неприкосновенное свойство их природы и могут своей богообразной душой познать Бога Живого и Истинного и творить согласное с законом Божиим, написанном в их сердцах ( см. Рим. 7: 18—19, 1: 19—20, 2: 14—15 ) .

3. Богооткровенное учение Священного Писания о реальности и всеобщей наследственности первородного греха разработано, изъяснено и засвидетельствовано Церковью в Священном Предании. Еще с апостольских времен существует священный обычай Церкви крестить детей во оставление грехов, о чем свидетельствуют святые отцы и постановления Соборов. По этому поводу мудрый Ориген писал: «Если дети крещаются во оставление грехов (pro remissione peccatorum) , спрашивается — каких это грехов? Когда это они согрешили? Для чего другого нужна им купель крещения, если не для того, что никто не может быть чист от скверны, хотя бы провел на земле только один день? Дети, следовательно, крещаются, ибо Таинством Крещения очищаются от нечистоты рождения». По поводу крещения детей во оставление грехов Отцы Карфагенского Собора (418 год) в 124-м правиле говорят: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительскаго Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения был не истинным, а ложным) , тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: «единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша» ( Рим. 5: 12 ) , подобает разумети не инако, разве как всегда разумела Кафолическая Церковь повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения». В борьбе с Пелагием, отрицавшим действительность и преемство первородного греха, Церковь на более чем двадцати Соборах осудила его учение, засвидетельствовав тем самым, что истина Святого Откровения о всеобщей наследственности первородного греха глубоко укоренена в ее святом, соборном, вселенском чувстве и сознании.

У всех Отцов и Учителей Церкви, рассматривавших вопрос о всеобщей греховности людей, мы находим ясное и определенное учение о наследуемой греховности, которую они ставят в зависимость от первородного греха Адама. «Все мы согрешили в первом человеке, — пишет святой Амвросий, — и чрез наследие естества распростерлось от одного на всех наследие и во грехе... Адам, следовательно, в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество, ибо через одного грех перешел на всех». «Невозможно, — говорит святой Григорий Нисский, — объять числом множество тех, в которых по наследию распространилось зло; пагубное богатство порока, разделяясь каждому из них, каждым и увеличивалось, и, таким образом, плодородное зло передавалось в непрерывной цепи поколений, разливаясь по множеству людей до бесконечности, пока, дойдя до конечной границы, не овладело всем человеческим естеством, как ясно сказал пророк обо всех вообще: «Вси уклонишася, вкупе неключими быша» ( Пс. 13: 3 ) , — и не было ничего в существующем, что не явилось бы орудием зла». Так как все люди суть наследники растленной грехом природы Адама, то все и зачинаются, и рождаются во грехе, ибо по естественному закону рождаемое тождественно рождающему; от поврежденного страстями рождается страстный, от грешника — грешник. «Зараженная прародительской греховностью человеческая душа все более и более отдавалась злу, умножала грехи, придумывала пороки, творила себе ложных богов, и люди, не зная насыщения в злых делах, все далее и все более утопали в порочности и распространяли смрад своих грехов, показывая тем, что они стали ненасытными в прегрешениях». «Заблуждением одного Адама заблудил весь род человеческий (omne hominum genum aberravit) ; Адам перенес на всех людей свое осуждение на смерть и жалкое состояние своего естества; все — под законом греха, все — духовные рабы; грех — отец нашего тела, неверие — матерь нашей души». «И сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, воссели в сердце, в уме и в теле Адамовом как на собственном своем престоле». «Нарушив Божию заповедь в раю, Адам сотворил первобытный грех и грех свой перенес на всех». «С преступлением Адамовым грех простерся на всех людей; и люди, остановившись мыслью на зле, стали смертными, ими овладели повреждение и тление. Все потомки Адама приобретают первородный грех наследственным путем (ϰατὰ διαδοχὴν) через рождение от Адама по плоти, «Существует некая скрытая нечистота (τις ϰρυπτὸς ῥύπος) и некая преизобилующая тьма страсти, которая через преступление Адама проникла во все человечество; и она помрачает и оскверняет и тело, и душу». Так как люди унаследовали греховность Адама, из их сердца течет «мутный поток греха». «Со времени преступления тьма века сего лежит на всей твари, на всем естестве человеческом; почему люди, покрытые сею тьмою, ведут жизнь в ночи, в местах страшных». «Адам своим падением принял в свою душу страшное злосмрадие и наполнился чернотой и тьмой... Чем пострадал Адам, тем пострадали и все мы, происходящие от семени Адама; все мы — сыны этого помраченного родоначальника, все мы — общники этого самого злосмрадия». «Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску (ζύμην) зловредных страстей, так весь род человеческий, родившись от Адама, по преемству стал причастником оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что... все человечество вскисло злом». Всеобщую преемственность первородного греха, проявляющуюся во всеобщей греховности людей, не выдумал человек; напротив, она составляет богооткровенную догматическую истину христианского вероучения. «Не я выдумал первородный грех, — писал блаженный Августин против пелагиан, — в который Вселенская Церковь верует искони, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения — новый еретик». Крещение детей, при котором восприемник от имени детей отрицается от сатаны, свидетельствует о том, что дети находятся под первородным грехом, ибо они рождены с растленным грехом естеством, порабощенном сатане. «И самые страдания детей случаются не по причине их личных грехов, а суть проявление того наказания, которое праведный Бог изрек над человеческим естеством, падшим в Адаме». В Адаме человеческое естество повреждено грехом, подвергнуто смерти и праведно осуждено, поэтому и все люди рождаются от Адама в том же самом состоянии. Греховная поврежденность от Адама переходит на всех его потомков путем зачатия и рождения, поэтому все подвержены этой исконной греховности (originis vitio) , но она не уничтожает в людях их свободу желать и творить добро и способность к благодатному возрождению. «Все люди пребывали в Адаме не только когда он был в раю, но были с ним и в нем (cum ipso et in ipso) , когда он был изгнан из рая за грех, поэтому они и несут все последствия греха Адама».

Сам образ перенесения первородного греха с предков на потомков облечен, в сущности своей, в непроницаемую тайну. «Нет ничего известнее (notius) учения Церкви о первородном грехе, — говорит блаженный Августин, — но и ничего таинственнее (secretius) для понимания». По церковному учению, несомненно одно: наследственная греховность от Адама передается всем людям путем зачатия и рождения. Весьма важно по этому вопросу решение Карфагенского Собора (252 год) , в котором участвовало 66 епископов под председательством святого Киприана. Решив вопрос, что крещение детей не следует (по примеру обрезания в ветхозаветной Церкви в восьмой день) отлагать до восьмого дня, но крещать их до того, Собор так обосновал свое решение: «Поелику и самым большим грешникам, много согрешившим против Бога, даруется отпущение грехов, когда они уверуют, и никому не отказывается в прощении и благодати, — постольку не должно запрещать это дитяте, которое только что родилось, ни в чем не согрешило (nihil peccavit) , но само, произойдя по плоти от Адама, приняло заразу ветходревней смерти (contagium mortis antiquae) чрез самое рождение, и которое посему легче может приступить к принятию отпущения грехов, поелику ему отпущаются не его собственные, а чужие грехи (поп propria sed aliena peccata) ».

4. Наряду с перенесением, путем рождения, прародительской греховности во всех потомков Адама, на них, в то же время переходят и все последствия, постигшие наших прародителей после грехопадения: извращение образа Божия, помрачение разума, поврежденность воли, оскверненение сердца, болезни, страдания и смерть.

Все люди, будучи потомками Адама, наследуют от Адама богообразие души, но богообразие, омраченное и обезображенное греховностью. Вообще вся душа человеческая пропитана прародительской греховностью. «Лукавый князь тьмы, — говорит святой Макарий Великий, — в начале пленив человека... облек грехом душу, все существо ее, и всю осквернил (ὅλην ἐμίανε) , всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободной от своей власти ни одной части ее, ни помыслов, ни ума, ни тела... Вся душа пострадала от немощей порока и греха, ибо лукавый всю душу... облек в злобу свою, то есть в грех». Ощущая беспомощное барахтанье каждого человека в отдельности и всех людей вместе в бездне греховности, православный с рыданием молится: «В бездне греховней валяяся, неизследную милосердия Твоего призываю бездну: от тли Боже мя возведи». Но хотя образ Божий, знаменующий собой целостность души, в людях изуродован и помрачен, он все-таки в них не истреблен, ибо с его истреблением было бы уничтожено то, что́ человека делает человеком, то есть был бы уничтожен человек как таковой. Образ Божий и впредь составляет главное достоинство в людях ( см. Быт. 9: 6 ) , отчасти проявляя свои главные свойства ( см. Быт. 9: 1—2 ) . Господь Иисус Христос пришел в мир не для того, чтобы вновь сотворить образ Божий в падшем человеке, а чтобы его обновить — «да Свой паки обновит образ, истлевший страстьми» (800) ; да обновит «растлевшее грехом естество наше». И во грехах человек — все-таки образ Божий ( см. 1Кор. 11: 7 ) : «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». Именно падшему человеку новозаветное домостроительство спасения предоставляет все средства для того, чтобы он с помощью благодатных подвигов преобразил себя, восстановил в себе образ Божий ( см. 2Кор. 3: 18 ) и уподобил себя Христу ( см. Рим. 8: 29; Кол. 3: 10 ) .

С искажением и помрачением человеческой души как единого целого во всех потомках Адама помрачен и человеческий разум. Это помрачение разума проявляется в его медлительности, ослеплении и неспособности принимать, усваивать и постигать духовные истины, так что «мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах — кто исследовал? » ( Прем. 9: 16 ) . Уязвленный грехом, душевный человек (ψυχιϰὸς ἄνϑρωπος) «не принимает того, что́ от Духа Божия; потому что он почитает это безумием; и не может разуметь» ( 1Кор. 2: 14 ) . Отсюда — неведение истинного Бога и духовных ценностей, отсюда — заблуждения, предрассудки, неверие, суеверие, язычество (по-сербски букв. : «неведение Бога». — «Примеч. пер».) , многобожие, безбожие. Впрочем это помрачение разума, это его «безумие» от греха, заблуждение во грехе нельзя представлять как полное искоренение умственной способности человека к пониманию духовных истин; апостол учит, что человеческий разум, хотя и пребывает во мраке и мгле первородного греха, все-таки обладает способностями частично познавать Бога и принимать Его откровения ( см. Рим. 1: 19—20 ) .

Как следствие первородного греха в потомках Адама проявляется повреждение, расслабление воли и ее склонность более к злу, нежели к добру. Грехо-центричное самолюбие стало главным мотивом деятельности людей. Сковав их богообразную свободу, оно сделало их рабами греха (см. Ин. 8: 34; Рим. 5: 21, 6: 12, 17, 20) . Но сколь бы воля потомков Адама ни была обращена ко греху, в ней, однако же, всецело не уничтожена наклонность к добру: человек осознаёт добро, желает его, тогда как растленная грехом воля влечет к злу и творит зло: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» ( Рим. 7: 19 ) ; «неудержанное стремление к злу влечет мя, действием врага, и обычаем лукавым». Это греховное стремление к злу путем навыка сделалось с течением веков неким законом человеческой деятельности: «Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит» ( Рим. 7: 21 ) . Впрочем, несмотря ни на что, богообразная душа пораженных грехом потомков Адама порывается богоустремленным усилием (в сербск. букв. : «стихией». — «Примеч. пер. ») своей воли к Божию благу, «соуслаждается закону Божию» ( Рим. 7: 22 ) , желает добра, рвется к нему из греховного рабства. Ведь желание добра и известная способность творить добро у людей остались, хоть и расслаблены они унаследованной тягой ко греху и личной греховностью, — так что, по слову апостола, язычники «естеством законная творят» ( Рим. 2: 14 ) . Люди ни в коем случае не являются слепым орудием греха, зла, диавола; ведь в них всегда живет свободная воля, которая, несмотря на присутствие в ней греха, все-таки действует свободно, так что может и хотеть добра, и творить его.

Нечистота, загрязненность, осквернение сердца — это общий удел всех потомков Адама. Всё это проявляется как в невосприимчивости к предметам духовным, так и в погруженности в неразумные стремления и страстные вожделения. Усыпленное пристрастием ко греху человеческое сердце с трудом пробуждается к вечной реальности святых Божиих истин: «Сон греховный тяготит сердце». Зараженное первородным грехом сердце является источником злых помыслов, злых желаний, злых чувств, злых дел. Спаситель учит: «От сердца бо исходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы» (Мф. 15: 19; ср. : Мк. 7: 21; Быт. 6: 5; Притч. 6: 14) . Но «глубоко сердце паче всех» ( Иер. 17: 9 ) , так что и в греховном состоянии оно сохранило силу «соуслаждатися закону Божию» ( Рим. 7: 22 ) . В греховном состоянии сердце походит на зеркало, вымазанное черной грязью, которое вновь заблистает Божественной чистотой и благолепием, как только греховная грязь будет с него счищена; тогда Бог сможет в нем отражаться и быть видимым ( см. Мф. 5: 8 ) .

Смерть — участь всех потомков Адама, ибо они рождаются от Адама, пропитанного грехом и поэтому смертного. Как из зараженного источника естественно истекает ядовитый поток, так и от родоначальника, растленного грехом и смертью, естественно проистекает потомство, подверженное как греху, так и смерти ( см. Рим. 5: 12; 1Кор. 15: 22 ) . Смерть Адама, как и смерть его потомков, — сугубая: телесная и духовная. Телесная смерть — это когда тело лишается оживляющей его души, а духовная — когда душа лишается Божией благодати, оживляющей ее высшей, духовной, жаждущей Бога жизнью; ведь по словам святого пророка, «душа же согрешающая, та умрет» ( Иез. 18: 20; ср. : Иез. 18: 4 ) . У смерти есть свои предтечи — болезни и страдания. Тело, расслабленное унаследованной и личной греховностью, стало тленным, так что «смерть царствует над людьми тлением». Грехолюбивая плоть предалась греховности, проявляющейся в неестественном преобладании плоти над душой, вследствие чего плоть нередко оказывается для души неким тяжким бременем, препятствуя ее деятельности по воле Божией. «Тленное тело отягощает душу», — говорит премудрый Соломон, — «и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» ( Прем. 9: 15 ) . Как следствие греховности Адама в его потомках обнаружился губительный раскол и раздор, борьба и вражда между душой и телом: «плоть же похотствует на дух, дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите» ( Гал. 5: 17 ) . § 40. Ложные учения о первородном грехе Еще в первые века христианства евиониты, гностики и манихеи отрицали догмат о первородном грехе и его последствиях. По их учению, человек никогда нравственно не падал и не нарушал Божией заповеди, так как падение совершилось задолго до появления человека в мире. Вследствие влияния злого начала, царствующего в мире помимо воли и без воли человека, человек лишь подвержен греху, уже существовавшему ранее, и это влияние непреодолимо. «Офиты» (от греч. ὄφις — «змея») учили, что человек, укрепленный советом мудрости, явившейся в облике змея (ὀφιόμορφος) , преступил заповедь и таким образом достиг познания истинного Бога. «Енкратиты и манихеи» учили, что Своей заповедью Бог запретил Адаму и Еве супружеские, брачные отношения; грех прародителей заключался в том, что они нарушили именно эту Божию заповедь. Необоснованность и ложность этого учения очевидна, ибо в Библии ясно говорится, что Бог, как только сотворил первых людей, благословил их и сказал им: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» ( Быт. 1: 28 ) , немедленно преподав им закон брачный ( см. Быт. 2: 24 ) . Всё это, следовательно, произошло еще до того как змей, искусив первых людей, ввел их в грех. «Климент Александрийский» ошибочно полагал и учил, что грех первых людей состоял в нарушении заповеди, запрещавшей им преждевременное супружество.

Сообразуясь с собственной теорией о предсуществовании душ, «Ориген» понимал грех первых людей как падение их душ в мире духовном, прежде бытия мира сего, вследствие чего Бог низверг их с неба на землю и вселил в тела, что якобы ознаменовано самим образом изгнания Адама из рая и его облачения в одежды кожаные.

В V веке британский монах «Пелагий» и его приверженцы — «пелагиане» — обнародовали свою теорию о происхождении и преемственности греха, противоречащую богооткровенному учению. Она вкратце заключается в следующем: грех не есть нечто субстанциональное и не принадлежит естеству человека: грех — это абсолютно случайное, единичное и краткое явление, возникающее лишь в области свободной воли и то постольку, поскольку в ней развилась свобода, которая только и может его произвести. Что есть грех вообще? То ли, чего можно избежать (quod vitari potest) , или то, чего избежать нельзя? То, чего нельзя избежать, не есть грех (peccatum поп est) ; грех — это то, чего можно избежать, и, в соответствии с этим, человек может быть без греха (sine peccato esse) , так как грех исключительно зависит от человеческой воли. Грех не есть какое-то постоянное и неизменное состояние или греховная наклонность; он лишь случайный или мимолетный противозаконный акт воли, оставляющий свой след только в памяти и на совести грешника. Следовательно, первый грех Адама не мог даже в само́й духовной или телесной природе Адама произвести какое-либо существенное повреждение; еще менее способен был он сделать это в его потомках, которые не могли унаследовать от своего праотца то, чего он не имел в своем естестве. Признать существование наследственного греха означало бы признать грех по естеству, то есть признать бытие естества злого и порочного, а это привело бы к манихейству. Грех Адама не мог перейти на его потомков еще и потому, что было бы противно справедливости возлагать ответственность за грех одного человека на людей, не участвовавших в его совершении. Кроме того, если Адам мог перенести собственный грех на своих потомков, почему тогда и праведник на своих потомков не переносит собственной праведности? Или почему и другие грехи не переносятся таким же образом? Не существует, следовательно, наследуемого греха, греха ex traduce. Ведь если бы первородный, наследственный грех существовал, то должен был бы иметь свою причину. Однако эта причина могла бы содержаться не в воле младенца, так как она еще неразвита, а в воле Бога — и тем самым этот грех в действительности был бы грехом Божиим, а не младенческим. Признать первородный грех — значит признать грех по естеству, то есть признать бытие худого, злого естества, а это есть манихейское учение. На самом деле, все люди рождаются столь же невинными и безгрешными, какими были прародители до грехопадения. В этом состоянии невинности и непорочности они пребывают вплоть до того времени, пока не разовьются в них совесть и свобода; грех возможен только при развитой совести и свободе, ибо он в действительности есть акт свободной воли. Люди грешат отчасти по своему собственному, осознанному произволению, а отчасти — беря пример с Адама. Свобода человека настолько сильна, что человек мог бы, если бы он только твердо и искренно решился, навсегда остаться безгрешным и не сделать ни одного греха. «Я говорю, — заявляет Пелагий, — что человек может быть без греха (sine peccato) ». «Прежде и после Христа были философы и библейские праведники, которые никогда не согрешали». Смерть — это не следствие греха Адама, а неотвратимая участь сотворенной природы. Адам сотворен смертным; грешил ли он или нет — он должен был умереть.

С пелагианской ересью особенно боролся блаженный Августин, ревностно защищая древнее учение Церкви о первородном грехе, однако при этом он и сам впал в противоположную крайность. В частности, он утверждал, что первородный грех до такой степени истребил первозданную природу человека, что растленный грехом человек не может не только делать добро, но и возжелать его, хотеть его. Он — раб греха, в котором отсутствует всякое намерение и делание добра. § 41. Обзор и критика римско-католического и протестантского учения о первородном грехе 1. Римокатолики учат, что первородный грех отнял у Адама первоначальную праведность, благодатное совершенство, но не повредил самого его естества. А первоначальная праведность (justitia originalis) , по их учению, была не органической, составной частью духовного и морального естества человека, а лишь внешним даром благодати (donum gratiae, donum supernaturale) , особым дополнением к естественным силам человека (donum superadditum) . Поэтому грех первого человека состоял в отвержении этой чисто внешней, сверхъестественной благодати, управлявшей им извне. Этот грех отвержения благодати, отвращения человека от Бога, есть не что иное, как лишение человека этой благодати, отнятие у человека первозданной праведности (defectus, privatio justitiae originalis) и возвращение человека к состоянию чисто естественному, безблагодатному. Само же человеческое естество и после грехопадения осталось таким, каким было и до грехопадения. Образ Божий в человеке не изменился и не повредился; его главные силы; разум, чувство и воля, — пребыли такими же, как и прежде. После грехопадения Адам стал подобен царскому придворному, у которого за провинность отнята внешняя слава, и он возвратился в первоначальное [то есть чисто естественное и безблагодатное. — «Примеч. пер». ] состояние, в котором прежде пребывал.

В постановлениях Тридентского собора о первородном грехе говорится, что грех прародителей состоял в утрате дарованной им святости и праведности, но не определяется точно, какого рода была эта святость и праведность. Утверждается, что в возрожденном человеке абсолютно нет никаких следов греха или чего-либо такого, что было бы неугодно Богу. Остается лишь похоть (concupiscentia) , которая, возбуждая человека к борьбе, более полезна, чем вредна для людей. Во всяком случае она не есть грех, хотя сама она и от греха и влечет ко греху. В 5-м каноне говорится: «Святой Собор исповедует и знает, что у крещеных остается похоть; но она как оставленная для борьбы не может принести вреда тем, которые с ней не соглашаются, и тем, которые мужественно борются благодатью Иисуса Христа; но, напротив, увенчивается тот, кто будет славно подвизаться. Святой Собор объявляет, что эту похоть, которую апостол иногда именует грехом, Вселенская Церковь никогда не называла грехом в том смысле, что у возрожденных она есть истинно и собственно (quod vere et proprie in renatis peccatum sit) , но что она от греха и влечет ко греху».

Это римско-католическое учение безосновательно, так как первоначальную праведность и совершенство Адама оно представляет как внешний дар, как преимущество, добавляемое к естеству извне и от естества отчуждаемое. Между тем из древнего апостольско-церковного учения ясно, что эта исконная праведность Адама была не внешним даром и льготой, а составной частью его богозданного естества. Согрешив, человек глубоко повредил свою природу. Священное Писание утверждает, что грех так сильно потряс и расстроил человеческое естество, что человек ослабел для добра, так что, даже желая добра, он не может его совершить ( см. Рим. 7: 18—19 ) — и это как раз оттого, что грех имеет сильное влияние на человеческую природу. Кроме того, если бы грех так основательно не повредил человеческого естества, не было бы необходимости в том, чтобы Единородный Сын Божий воплотился, пришел в мир как Спаситель и потребовал бы от нас полного телесного и духовного возрождения ( см. Ин. 3: 3, 5—6 ) . Помимо этого, римокатолики не могут дать правильный ответ на вопрос: как может неповрежденное естество носить в себе похоть (concupiscentiam) ? Каково отношение этой похоти к здоровому естеству?

Неточно и римско-католическое утверждение о том, что в возрожденном человеке не остается ничего греховного и неугодного Богу, то есть что всё это якобы уступает место непорочному, святому и богоугодному. Ведь из Святого Откровения и учения древней Церкви мы знаем, что благодать, преподаваемая падшему человеку чрез Иисуса Христа, не действует механически, не дает освящения и спасения немедленно, в одно мгновение, но постепенно проникает во все психофизические силы человека, соразмерно его личному подвигу в новой жизни, исцеляя его тем самым от всех греховных недугов и освящая все мысли, чувства, хотения и дела. Необоснованным преувеличением было бы мыслить и утверждать, что у возрожденных нет абсолютно никаких греховных недугов, если возлюбленный Христом тайновидец ясно учит: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» ( 1Ин. 1: 8 ) ; и великий апостол народов пишет: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» ( Рим. 7: 19—20; ср. : Рим. 7: 23—24 ) .

2. В противовес римско-католическому учению о первородном грехе стоит учение протестантское. В соответствии с ним, грехопадение полностью уничтожило в человеке свободу, образ Божий и все духовные силы — так что самое естество человеческое сделалось грехом, то есть человек стал абсолютно