| Creation , eds. John Chryssavgis and Bruce Foltz (New York: Fordham University Press, 2013). “Creation as Dynamic Intentionality: Vladimir Lossky’s Metaphysics of Love,” in Creation and salvation , Vol. 2: A Companion on Recent Theological Movements , ed. Ernst Conradie (LIT-Verlag, 2012): 35-40. “Trinity,” in Orthodox Christian World , ed. Augustine Casiday (Routledge: 2012): 396-408. “Contemporary Orthodox Currents on the Trinity,” Oxford Handbook on the Trinity , eds. Gilles Emery OP and Matthew Levering (Oxford: Oxford University Press, 2011): 328-38. “Sophia, Apophasis and Communion: The Trinity in Contemporary Orthodox Theology,” in Cambridge Companion to the Trinity , ed. Peter C. Phan (Cambridge: Cambridge University Press, 2011): 243-58. “Tradition or Identity Politics: The Role of the ‘West’ in Contemporary Orthodox Theology,” in Tradition and Dogma: What kind of Dogmatic Theology do we propose for the present? (Theology Faculty of Arad, Romania, 2010): 242-250. (Reprinted in the Romanian Journal, Teologia , 3-4 (2010): 18-25.) (Translated into Greek and reprinted in Theologia 81:4 397-405). “Personhood and its exponents in Twentieth-Century Orthodox Theology,” in Cambridge Companion to Christian Orthodox Theology , eds. Elizabeth Theokritoff and Mary Cunningham (2008): 232-45. “Created for Communion: Vladimir Lossky on Creation and the Divine Ideas,” in Metropolitan Methodios of Boston: A Festal Volume on the 25 th Anniversary of His Episcopal Ministry (1982-2007) (NewRome Press, Palmyra, VA, 2008): 650-669. “Augustine and the Orthodox: The ‘West’ in the East”[co-authored with George Demacopoulos] in Orthodox Readings of Augustine , eds. George Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou (St. Vladimir’s Seminary Press, 2008): 11-40. “Honest to God: Confession and Desire,” in Thinking through Faith: New Perspectives from Orthodox Scholars , eds. Aristotle Papanikolaou and Elizabeth Prodromou (St. Vladimir’s Seminary Press, 2008): 219-46. “Reasonable Faith and a Trinitarian Logic: Faith and Reason in |
| Зрительная ориентированность греческой статуи еще яснее выражена в одном анекдоте Диодора Сицилийского (историк I в. до н.э.), не связанном, правда, непосредственно с Поликлетом, но все же весьма характерном и выразительном для греческих пропорций вообще. Диодор (Diod. 198) пишет: " Из древних скульпторов наибольшею славою пользовались у них Телекл и Феодор, сыновья Река, которые соорудили для самосцев статую Аполлона Пифийского. Рассказывают, что одна половина этой статуи была приготовлена Телеклом на Самосе, другая же часть была сделана его братом Феодором в Эфесе. Будучи сложенными, эти части настолько соответствовали одна другой, что казалось будто все произведение исполнено одним [мастером]. Однако этот род работы никогда не применяется у греков, но большею частью употребляется у египтян. В самом деле, о симметрии статуй у них судят не с точки зрения представления, получаемого в соответствии с [реальным] видением (oyc apo tes cata ten horasin phan tasias), как это происходит у греков, но всякий раз, когда они кладут камни и обрабатывают их путем дробления, в это самое время они пользуются одной и той же аналогией от наименьшей [величины] до наибольшей, поскольку они создают симметрию живого существа путем разделения всей величины его тела на 21 1 / 4 частей. Поэтому, когда художники условливаются [здесь] друг с другом относительно размеров, то, несмотря на свое разделение друг от друга, они создают в своих произведениях настолько точно совпадающие размеры, что своеобразие их мастерства способно вызывать изумление. Упомянутая самосская статуя, если, согласно с египетскими методами искусства, делить ее по темени надвое, определяет середину тела вплоть до полового члена, оказываясь, таким образом, равной самой себе со всех сторон. Говорят, что она больше всего похожа на египетские статуи, поскольку руки ее как бы распростерты, а ноги растопырены " . Этот рассказ лучше всяких теоретических доказательств обнаруживает все своеобразие греческого чувства телесных пропорций и вырастающих из него греческих художественно–технических измерений и канонов. Самое главное это то, что греки судят " с точки зрения представления, получаемого в соответствии с (реальным) видением " . Это – то, чего нет ни в строгих канонах Египта, ни в средневековой практике и что возродилось лишь в новое время у Леонардо да Винчи и Дюрера. |
| Итак, мы не будем касаться вопроса развития западнобогословского учения о ви " дении Бога по Его сущности. Отметим только, что учение это было уже ранее полностью разработано и выражено очень точными терминами еще задолго до того, как было сформулировано в акте учительной власти папы Венедикта XII, на который обычно ссылаются все богословы последующих эпох. Св.Фома Аквинский предлагает нам это учение о блаженном ви " дении (visio beata) в нескольких своих трудах, в частности в «Сумме против язычников» (III, 51, 54, 57), где он пространно развивает аспект блаженства у людей, одаренных разумом. В его «Сумме теологии» Ia, двенадцатый вопрос — «Каким образом Бог нами познается?» (Quomodo Deus cognoscatur a nobis?) почти целиком посвящен видению Божественной сущности тварными умами. В первом разделе этого вопроса «может ли какой–либо тварный ум видеть Бога в Его сущности?» (utrum aliquis intellectus creatus possit Deum per essentiam videre?) св.Фома, начиная, по обычному методу схоластических «вопросов» (questiones), с возражения к своему тезису, ссылаясь на два восточных авторитета, отвечает: «по–видимому, никакой тварный ум не может видеть Бога в Его сущности» (videtur, quod nullus intellectus creatus possit Deum per essentiam videre) и, далее: «Златоуст же, в пятнадцатой гомилии на Иоанна, толкуя восемнадцатый стих первой главы «Бога не видел никто никогда», говорит следующее: «того, что есть Бог, не видели ни пророки, ни даже ангелы и архангелы. Ибо каким образом то, что есть природа сотворенная, могло бы видеть то, что нетварно?» (Chrysostomus enim, super loan. (Hom.XV) exponens illud quod dicitur Ioan.I(18): Deum nemo vidit unquam, sic dicit: Ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nee angeli viderant, nee archangeli. Quod enim creabilis est naturae, qualiter videre poterit, quod increabile est?). Второй авторитет, на который ссылается автор — слова " Дионисия Ареопагита в его труде «О божественных именах» (De divinis nominibus) rл.I,(5): «Он не может быть охвачен ни чувствами, ни воображением, ни мнением, ни умом, ни познанием» (Neque sensus est ejus, neque phan–tasia, neque opinio, nee ratio, nee scientia). Фома, отвечая на эти отрицания, обоснованные текстами св. Иоанна Златоуста и Дионисия, отмечает, что оба эти греческие авторитетные мнения относятся скорей к неумопостигаемости Божественной сущности, нежели к ее непознаваемости (Dicendum, quod utraque auctoritas loquitur de visione comprehensionis). Действительно, если Божественная сущность и может быть видима тварными умами в состоянии блаженства, она никогда не может быть ими полностью постигнута. Это различие между ви " дением ознакомления и ви " дением постижения станет как общим местом для всей схоластической системы, так и ее обоснованием к толкованию свв. отцов, — и прежде всего отцов греческих, чье богомыслие чрезвычайно трудно согласовать с западным учением о ви " дении Бога в Его сущности. |
|
|
