| 139 Sozom. Hist. eccles. Lib. VI. Cap. 37 (260); Theodore t. Hist. eccles. Lib. IV. Cap. 37 (269); Philostorg. Lib. II. Cap. 5 (245). О письменах готских см. также в Истор. государ. Российск. Карамзина. 1. 109, СПб., 1818 (49); а о переводе на готский язык Священного Писания – Историко-критическое введение к книге Ulfilas, gothische Bibelubersetzung, издан. Zahn., 1805 (274), и статью Смеловского, напечат. в Журнале Минист. народ, проев., 1841 г. 12, О распространении христианства в Паннонии в IV в. и о переводе Ульфилы, епископа Готского (115). 140 Theodor. Hist. eccles. Lib. IV. Cap. 37 (269) ...Gothi hactenus Patrem quidem Filio majorem esse dicunt, Filium tamen creaturam esse non sustinent (ouc ccv-6y)v)... Nec tamen a maiorum doctrina discesserunt... Etenim Ulfila, cum eis persuadere vellet, ut cum Valente et Eudoxio communicarent, nullam dogmatum discrepantiam esse dixerat, sed ex inani altercatione ortum fuisse dissidium. (...Готы до сих пор утверждают, что Отец больше Сына, но не допускают того, чтобы Сын был тварным... Впрочем, они не отступают от учения древних... Ибо Ульфила, когда он убеждал их вступить в общение с Валентом и Евдоксием, говорил, что в отношении догматов никаких расхождений нет, но весь раскол происходит из пустого словопрения (лат.).) 141 Подробно говорит о сем тот же блаженный Феодорит. Lib. V. Cap. 30 (269). Но для ясности его свидетельства, где готы названы общим именем варваров – скифами, надобно снести Homil. святого Златоуста: ...habitam in Ecclesia S. Pauli, Gotthis legentibus, postquam presbyter Gotthus concionatus fuerat. (Состоявшуюся в соборе святого Павла при чтецах-готах, после того как пресвитер готов произнес проповедь (лат.)) (Oper. Chrysost. Т. 12, edit. Montfaucon, 1741. Р. 371 (210)). 142 Vid. Т. 3, ejusdem edit. P. 715 (210). Epistol. 216 Theodulo Diacono et Epist. 217 Monachis Gotthis. 143 Vid. eodem tomo. P. 600–601. Epist. 14 ad Olympiadem (210): «Narrave-runt mihi... Moduarium diaconum venisse, illud afferentem, admirandum ilium episcopum Unilam, quern non ita pridem ordinavi, atque in Gotthiam misi, multis ac magnis rebus gestis, diem suum extremum clavsisse; ac regis Gotthorum literas attulisse, quibus, ut ad eos episcopus mittatur, petit...». |
| Св. Григорий Ниссккий постоянно проводит ту мысль, что человеку невозможно возродиться в новой жизни как-нибудь непроизвольно: человек может возродиться только благодаря своему свободному решению не грешить, которое делает возможным для него принятие благодати. „Изменяющемуся, говорит св. отец, необходимо постоянно рождаться: в превратном естестве не заметишь чего-либо всегда во всем себе тожественного. Но родиться не зависит от чуждого решения (ouc ec allotriaV edtin ormhV) подобно телесному рождению, – но по произволению бывает это рождение; и мы некоторым образом отцы самих себя, рождающие себя такими, какими хотим, и по собственному произволению образующее себя в какой угодно пол, мужской или женский, по урокам добродетели или порока» . Таинственное возрождение в крещении не составляет исключения: и оно возможно только в виде произвольного решения, которое только укрепляется и доводится до конца благодатью. Эту мысль св. Григорий Нисский подробно развивает в своем „Огласительном Слове», подобно св. Кириллу Иерусалимскому настаивая на той мысли, что без этого свободного решения, принятие таинства не пользует нисколько. „Должно, думаю, говорит св. Григорий, обратить внимание на то, что после сего и что оставляют без внимания многие из приступивших к благодати крещения, себя самих вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно таковыми делаясь. Ибо возрождением совершаемое претворение нашей жизни не будет претворением, если останется в том же состоянии, в каком и теперь. Кто пребывает в том же состоянии, о том не знаю, почему можно было бы подумать, что он сделался чем-то новым, когда не переменилось в нем ни одного из отличительных признаков. Ибо, что спасительное возрождение приемлется для обновления и преложения естества нашего, явно это всякому; но человечество само по себе от крещения не приемлет изменения, ни рассудок, ни разумение, ни познавательная способность, ни другое что; собственно служащее отличительною чертою естества человеческого, не приходит в претворение; ибо претворение было бы к худшему, если бы изменилось какое-либо из сих отличительных свойств естества. Итак, если рождение свыше делается воссозданием человека, а это не допускает перемены; то должно рассмотреть с претворением чего благодать возрождения совершенна. Явно, что с изглаждением дурных признаков в естестве нашем происходит переход в лучшее. Итак, если, по слову пророка, намывшись в сей таинственной бане, стали мы чисты произволениями, смыв лукавства с души; то сделались лучшими и претворились в лучшее. Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот, напротив жизнь по тайнодействии сходна с жизнью до тайнодействия; то хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковых вода останется водою» . |
| Примечательно, что такое дополнение, сохраненное в поздних греческих рукописях, очевидно было известно и в II-III bb., что засвидетельствовано комментарием Ефрема на «Диатессарон» Татиана, а также арабской редакцией «Диатессарона» 302 . Две поздних минускульных рукописи Книги Деяний (614 и 2147) описывают филиппийского тюремщика как o pistoV StefanaV ( Деян.16:27 ). Кодексы 181 и 460 называют имена людей из “дома Онисифора”, которым автор 2Тим.4посылает приветствия; в соответствии с апокрифом «Деяния Павла и Феклы» это “Лектра, его жена, и Симмия и Зинон, его сыновья”. В Вульгате слова из Флn.4gnhsie suzuge (“истинный соработник”) переданы на латыни как germane compar. Интересно, однако, что в греческом тексте двуязычных рукописей F и G прилагательное germane стало именем собственным, поскольку здесь находим чтение gnhsie Germane suzuge! Троекратное славословие, agioV, agioV, agioV, которое поют четыре животных перед престолом Бога ( Откр.4:8 ), дополнено во многих рукописях. Так, согласно изысканиям Хоскиера (Hoskier), одна или более рукописей содержат повторение agioV четыре, шесть, семь и восемь раз девять раз ( В и 80 других рукописей) и даже тринадцать раз (рукопись 2000). Согласно заметке переписчика на полях кодекса S , спутника Клеопы по дороге в Еммаус ( Лк.24:18 ) звали Симон (o meta tou Klewpa poreuomenoV Simwnhn, ouc o PetroV all» o steroV). Кодекс V на полях содержит заметку: “С Клеопой был Нафанаил, как сказано в «Панарионе» у великого Епифания. Клеопа был двоюродным братом Спасителя и вторым епископом Иерусалима”. Много любопытных дополнений представлены в рукописях ранних переводов. Апокрифическая вставка в двух старолатинских рукописях ( а и g ») повествует о том, что, когда Иисус “крестился, сильный свет исшел от воды, так, что все ужасались” ( Мф.3:15 ). Другая рукопись старолатинского перевода (K) усиливает описание воскресения Христа, данное Марком, добавляя к Мк.16:3 : Неожиданно, в третий час дня 303 тьма покрыла всю окрестную землю, и ангелы сошли с небес, и Он восстал в сиянии Бога живого, [и] тотчас же они вознеслись с Ним, и немедленно стало светло. Позже они [женщины] появились около гроба. |
| The Ukrainian Churches “discovered” for themselves the society with its distinct agenda owing to the Maidan. Why did the Maidan become a power that made the Ukrainian Churches change their orientation from the state to the society? The Maidan was a community, which can be interpreted as a classic instance of the civil society. This community understood itself on the basis of shared values, including dignity, honesty, non-violence, solidarity, and readiness for self-sacrifice. Civil society in the form demonstrated by the Maidan can hardly be found even in the modern Europe, where for the most part people nowadays are united on the basis of common interests, but not common values. The Ukrainians saw how the European politicians betrayed the European Maidan, but the Ukrainians did not betray the values that Europe, historically, stood for. The Churches realised how close these values are to the values of Christianity, including altruism, readiness for self-sacrifice, and solidarity. The Maidan pushed the Churches to rise above the status quo that dominated their relationship with the state for years, and to take the side of the society in its struggle with the violent regime. The common effort of the Ukrainian Churches in addressing the issues of social justice and human dignity raised by the Maidan gave a clue to the solution of another problem that has been plaguing the Churches in Ukraine since the country’s independence: the ecclesial schisms. The Orthodox Churches in Ukraine are divided not for ecclesial or theological reasons, but for social and political ones. The social divide in the Ukrainian society is the real reason of the schisms. By helping bridging this divide, the Churches help themselves; they thus pave a way to reconciliation and the overcoming of schism. Condemnation of intervention Even more the divided Churches became united in dealing with the challenges, which Ukraine faced immediately after the victory of the Maidan, of separatism in the east and south of the country, and Russian military aggression. They’ve began acting—not with separate efforts, as often happened during the protests at the Maidan—but with more unity. They chose the platform of the All-Ukrainian Council of the Churches and Religious Organisations to voice their concerns. First, on February 22, 2014—the same day that President Yanukovych was effectively ousted—the members of the Council, presided over by the representative of the OUC Metropolitan Antony, signed a statement concerning the threat of separatism. 2 On February 25, the members of the Council met with the speaker of the Ukrainian Parliament and the acting President of the country, Olexandr Turchynov, who is a Baptist pastor. After this meeting, the members of the Council issued a statement, which confirmed legitimacy of the new government in Kiev. 3 |
| Скульптуры у мон-ря Сан-Хосе-дель-Сальвадоро в Беос-де-Сегура (Испания) Католич. святые Тереза Авильская и Хуан де ла Крус. Скульптуры у мон-ря Сан-Хосе-дель-Сальвадоро в Беос-де-Сегура (Испания) Конгрегация братьев-кармелитов Непорочной Девы Марии (Congregatio Fratrum Carmelitarum Beatae Virgine Mariae Immaculatae, CMI), монашеская конгрегация Сиро-Малабарской католической Церкви . 11 марта 1831 г. пресвитерами Ф. Палакалем, Ф. Порукарой и католич. блж. Илией Св. Семейства (мирское имя - Куриакос Чавара) в Маннанаме (совр. шт. Керала, Индия) был основан 1-й мон-рь буд. конгрегации, 8 дек. 1855 г. эта община получила каноническое утверждение, а в 1860 г.- статус 3-го ордена (терциариев) босых К. В 1885 г. Папский престол одобрил конституцию конгрегации с названием «Слуги Непорочной Девы Марии», в ее задачи включались миссионерская деятельность среди индийцев и христиан Сирийской Малабарской Церкви , катехизация, христ. образование и воспитание, социальное служение. В 1958 г. конгрегация получила совр. название, в 1983 г. Папский престол утвердил ее конституцию. В наст. время члены конгрегации осуществляют деятельность в 24 странах мира, в 2011 г. в конгрегации насчитывалось 2337 чел. (из них 1632 пресвитера) в 351 мон-ре (An. Pont. 2011. P. 1473); генеральная курия находится в Кочине (шт. Керала, Индия). Сестры конгрегации Матери Кармила (Sisters of the Congregation of the Mother of Carmel, Carmelamahavinte Sabha, CMC), жен. ветвь конгрегации братьев-кармелитов Непорочной Девы Марии. Основана 13 февр. 1866 г. Илией Св. Семейства в Коонаммаву (совр. шт. Керала, Индия). 2 марта 1967 г. папа Павел VI утвердил конституцию конгрегации, среди задач к-рой - социальная помощь беднякам, уход за больными и пожилыми людьми, христ. воспитание. Помимо Индии конгрегация действует в ряде стран Африки, в 2011 г. в ней насчитывалось 6427 монахинь в 647 мон-рях (An. Pont. 2011. P. 1687); генеральная курия находится в Алуве (шт. Керала, Индия). Кармелитки (сестры) милосердия Ведруны (Hermanas Carmelitas de la Caridad de «Vedruna», CCV), конгрегация, основанная 26 февр. |
| Не ограничиваясь такими образцами для въ своей жизни и совтами другихъ, святые юродивые приготовлялись къ подвигу „юродства " и сами, съ одной стороны, аскетической жизни святыхъ отцовъ [CCIII] , а съ другой, – самой главной, – молитвою къ Богу о томъ, чтобы онъ сказалъ путь, которымъ имъ надо идти ко „сердце Николая Кочанова, изъмлада явися горящимъ Богу " [CCIV] . Святый еодоръ постоянно молилъ Бога указать ему путь и Господь указалъ ему на „юродство " ; значитъ, св. юродивые выступали на этотъ подвигъ по свыше; мы видли, что святый Андрей былъ посланъ прекраснымъ юношей (т. е. Христомъ) юродствовать, святый Симеонъ говоритъ другу своему что Господь указываетъ ему этотъ подвигъ. Такимъ образомъ, можно заключить, что „юродство " указано Самимъ Богомъ и есть подвигъ, Ему Сами юродивые нердко задавали себ вопросъ о томъ – ли ихъ такое Богу и можетъ ли оно служить средствомъ къ Такими мыслями смущался святый Андрей и желалъ узнать чрезъ молитву о богоугодности подвига своего, и было открыто ему, что „юродство " Господу: „ когда он так размышлял, в видении ему представилось, что пять женщин [CCV] и один светлоообразный старец ходят, врачуя и посещая больных; пришли они также к Андрею, и старец сказал старейшей женщине: – Госпожа Анастасия! почему же ты не уврачуешь его? – Учитель! – отвечала женщина. – Его врачевал Тот, Кто сказал ему: «Сделайся ради меня юродивым, и в день Моего царствия будешь причастником многих благ». Ему не нужно врачевания. Сказав сие, они пошли в церковь, откуда уже не возвращались, хотя Андрей смотрел в след им до тех пор, пока стали ударять к утрени. Тогда блаженный, уразумев, что его подвиг угоден Богу, возрадовался духом и еще усерднее стал подвизаться – ночью в молитве, а днем в подвигах юродства” [CCVI] . Ангелъ Господень преподобному Питириму пустыннику Порфиритскому [CCVII] возвстилъ въ о богоугодности „юродства " и о его важности; явившись ему, ангелъ сказалъ: „Для чего ты величаешься в уме своем и считаешь себя добродетельным, пребывая в этом пустынном месте? Желаешь видеть женщину, более тебя добродетельную, угодившую Богу своими подвигами более, нежели ты? Если желаешь видеть такую женщину, то иди в Тавеннисийский женский монастырь; здесь встретишь ты одну сестру, носящую на голове своей вместо куколя тряпку; эта сестра угодила Богу своими подвигами более тебя, так как, живя всегда среди других сестер и служа всегда всем с любовью, она находится в презрении у всех; но несмотря на это, никогда она своим сердцем не отлучается от Бога, равно как и ум ее всегда погружен в мысль о Боге. |
| Параллелизм миниатюры с памятниками греч. письменности имеет здесь немаловажное значение. Труды Моск. археол. общ., т. XI, вып. III, стр. 58–59. 124 Catalogus codicum manuscriptorum biblioth. regiae 1739 так описывает этот кодекс: Novum testamentum in folio N XIII: cod. membranaceus elegantissime scriptus variisque picturis ornatus, ubi continentur Evangelia quatuor e graeca lingua in copticam conversa. Is codex manu Michaëlis episcopi Domiatae anno Christi 1173 exaratus dicitur (t. I; cod. orientales, p. 71). Сведения о происхождении кодекса основаны на двух записях, из которых одна указывает на библиотеку храма Богородицы в Домиетте (л. 2), другая отмечает имя епископа Михаила и дату рукописи по диоклегиановой эре (л. 280). 126 Προτενουσιν, φης, τν ικονομχων σοι θραστεροι κα κακσχολοι, κα σοφν γονται τ περιργον, ποα τν εκνων Χριστο ληθς, πτερον παρ ωμαοις νπερ Ινδο γρφουσιν, παρ ’ λλησιν, παρ’ Αγυπτοις, ο χ μοιαι λλλαις ατα. Photii patr. ad Amphiloch Quaest, CCV, Migne, s. gr., t. CI, col 948. 127 Опис. гр. A.C. Уваровым в протокол. подготовит. комит. тифлисского археол. съезда, стр. 352–357. 128 Ср. запись в начале рукописи: la date de la transcription de ce M.S. n " est point marquée, mais elle ne saurait remonter plus haut, que le 15 siecle. Ср. мнение Η. Π. Кондакова, стр. 247. 129 Д.А. Ровинский, Русские народные картинки, кн. III, стр. 319 и след. Ф.И. Буслаев , О русских народных книгах, стр. 53 и след. Отеч. зап., т. CXXXVIII, отд. крит. Список XVIII в. с гравюрами есть в соф. библ. 1508. 130 См. опис. еп. Христофора, стр. 40 и след. Икона страстей, без примесей апокрифа, в музее Общ. люб. др. письм. без ср. иконы в моск. Успенском соборе возле шатра над ризой Господней; также в костр. Ипат. мон. по описи 1595 г. (изд. М. И. Соколова , Москва, 1890, стр. 15). 131 Обычное заглавие их: «во святый великий пяток страстной недели о вольном страдании и о Тайной вечере Господа нашего Иисуса Христа, како волей своей нашего ради спасения страсть претерпе, и о благовести Иоанна Предтечи, и о шествии Господа нашего Иисуса Христа во ад, и о радости праведных, и о воскресении Господни и о введении праведных в рай». |
| Прав. Иаков Боровичский. фрагмент иконы «Собор русских святых». Нач. XIX в. (НКПИКЗ) Сохранились относящиеся к 1725 г. сведения о храмовом образе И. в посвященной ему церкви московского подворья Иверского мон-ря (Описи Новгородского архиерейского дома, разных его подворий, Новгородского Софийского собора и Александро-Невского мон-ря//ОДДС. 1897. Т. 5 (1725 г.). Прил. Х. Стб. CCV). Храм с таким посвящением и соответственно иконой святого был и на новгородском подворье обители ( Никон. Труды. 2004. С. 557). Еще в нач. XX в. в Иверском мон-ре находились старинные архимандритские шапки (митры) с изображениями И.; традиционно они были украшены сценами храмовых праздников и фигурами местных святых: шапка 1692 г., сделанная при архим. Иосифе (Ноздровском), на к-рой были вышиты Иверский образ Божией Матери, Деисус, евангелисты, серафимы и сзади И. (лики написаны красками); серебряная кованая шапка с эмалевыми Деисусом, Распятием, образами Богоматери, И., святителей Иоанна Златоуста, Иоанна Новгородского и Филиппа Московского; шапка новой работы, на к-рую были перенесены древние чеканные дробницы с изображениями Св. Троицы, Богоявления, Иверской иконы Божией Матери, Страстей Господних, свт. Филиппа и И. ( Франц. 1920. С. 16, 23, 24. 66, 101, 104). Наиболее ранние сведения о подносных и раздаточных иконах Иверской обители с образом И. относятся к 1680 г., когда валдайский архимандрит послал в благословение боярину М. Лихачёву «образ Пресвятые Богородицы (Иверской? - А. П.), писан на полотне, в рамах, а на полях святый апостол Филимон да праведный Ияков Боровицкий, новгородский чудотворец» (РИБ. Т. 4. Стб. 847). Несмотря на необычность техники, это был традиц. Богородичный образ с местными святыми на полях (неясно, почему вместе с И. был представлен ап. Филимон, а не свт. Филипп). В основном подносными были Иверские иконы Божией Матери (чтимые в мон-ре святые могли изображаться на полях): в записной тетради расходов на иконные оклады, червонцы и ефимки 1700-1702 гг. упоминаются лишь такие произведения, но сообщается о венцах для икон И. (РИБ. Т. 4. Стб. 988-992). Дополнительным свидетельством существования его икон служит челобитная мон. Исаии ок. 1705 г., где упомянут принадлежавший ему образ И. в резном киоте (Там же. Стб. 1005). |
| Это подвижническое " умное делание " , или " умное художество " , представляет собой искусную и кропотливую работу над всем хаотичным разнородным душевным материалом и является поистине творческим процессом, устремленным в своем непрестанном предстоянии Богу к единственной цели и направляющим свои энергии к превосхождению тварной природы. В соединении с благодатью, то есть в синергии, осуществляется новое бытие-общение, личностное и диалогическое, происходит преображение всего человека: тварь обретает качества Божественного бытия. Ее энергии оказываются свободными от всех тварных сущностей и при этом, что чрезвычайно существенно, не обезличивают человека. " Ибо Петр остается Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе " [CCIII]. Это преображение падшей человеческой природы, ее обожение никак не может осуществляться исключительно действием собственной человеческой воли, равно как оно невозможно и без человеческого согласия, участия и усилия – одним лишь воздействием Божественной энергии и воли. Взаимная свобода Бога и человека есть непререкаемое условие обожения, синергия есть акт обоюдной свободы. Это исполнение замысла Божиего о человеке, ибо, как свидетельствовал святитель Василий Великий, " человек есть тварь, получившая повеление стать богом " [CCIV]. Подобное утверждение – " Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать богом " – мы находим у святителя Иринея Лионского, святителя Афанасия Великого, святителя Григория Нисского [CCV]. Поскольку человек как " энергийный субъект " ( " энергийный образ " ) представляет собой некое множество разнонаправленных неустойчивых энергий (влечений, импульсов, аффектов, эмоций, волений, помыслов), порой раздирающих человека изнутри ( Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю [Рим. 7, 19]), первой его задачей является иерархическое упорядочение этих энергий, подчинение низших высшим. Доминирующей энергией в этом тонком и скрупулезном выстраивании должно оказаться стремление к Богу. " Это – " энергия трансцендирования " ... Такие энергии направляются к трансформации фундаментальных предикатов здешнего бытия... " за пределы " последнего... Энергийный образ, в котором энергия трансцендирования является доминантой, есть именно тот тип энергийного образа, что отвечает обожению... При таком энергийном образе, энергии человека не осуществляют реализацию каких-либо содержаний или потенций человеческой природы, но устремлены... к " превосхождению естества " " [CCVI]. |
| 172 Калайдович К. Ф. Иоанн Экзарх Болгарский. М., 1824. См.: Виноградов Г. Первый русский болгарист: Память о Константине Калайдовиче. К столетию со дня его смерти (ум. 1832)//Сборник в честь на проф. Л. Милетич. За семедесетгодишнината от рождението му (1863–1933). София, 1933. С. 591–621 (о работе Калайдовича над «изданием Экзарха» см. с. 598–612). 174 Летописное известие утверждало, что св. Мефодий «прлож вс книги йспълнь ъ грчьска зыка въ 175 Речь идет об «апракосе» – сборнике евангельских чтений, взятых из «тетра» (Четвероевангелия) и расположенных не в «четьем» порядке, как это мы видим в «гетре», а как ими пользуются во время богослужения – по «зачалам». Так как годичный богослужебный круг в Православной Церкви начинается с праздника праздников – Пасхи, то первым чтением в «апракосе» будет стоять (и стоит!) нужный текст из Евангелия от Иоанна (1:1). Таким образом, «апракос» является выборкой праздничных текстов, «бревиарием» тетра – полного Четвероевангелия. Он является не полным сборником (breve) евангельских текстов. 180 «Богослужебный текст Св. Писания, т. е. Евангелие, Апостол-апракосы, Псалтирь и паримийник, в то время, надо полагать, уже был в Болгарии: без него ведь не могло совершаться богослужение...» ( Михайлов А. В. Опыт... С. CXCVII). 181 «...Убояхся помышляя, еда в него места хощу потруди(ти)ся на успех чади преложити в свой язык сказания учительская, еда будут им на исказу: веде бо своего ума тупость и грубость...» Цит. по: Михайлов А. В. Опыт... С. CXCVIII. 184 В таком делении Новицкого в свое время сомневались некоторые исследователи (см.: Макарий, архим. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира. СПб., 1846. С. 237; Михайлов А. В. Опыт... С. CCV). 185 Товит, Юдифь, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса сына Сираха, 2-я и 3-я книги Ездры, Варух, 1-я, 2-я и 3-я книги Маккавейские. 187 Горский А. В. О св. Кирилле и Мефодии//Москвитянин. 1843, 6. Эта же статья целиком вошла (под названием «Житие св. Кирилла и Мефодия») в «Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865. С. 1–42. |
|
|
