Вход Господень в Иерусалим. Миниатюра из Россанского кодекса. VI в. (Россано, кафедральный собор. Fol. 1v) Возгласы «осанна» не были исключительной принадлежностью праздника Кущей, хотя в послебиблейской лит-ре связывались именно с ним (m.Sukkah. 4. 5; 3. 9). Евр. выражение «осанна» (букв.- спаси же) - это мольба о помощи, обращенная к Богу, к-рая часто встречается вне богослужебного контекста (Пс 11. 1; 19. 10; 27. 9; 59. 3; 107. 6). На осеннем празднике Кущей восклицание «осанна» было связано с молением о дожде (см.: Petuchowski. 1955; отметим, что впосл., в пророческой лит-ре, дождь стал одним из символов Мессии, ср.: Ос 6. 3; Иоиль 2. 23; ср.: Иак 5. 7). «Осанна» как моление о спасении может сочетаться со звательным падежом - именно так выражение «осанна в вышних» истолковано, напр., в одном из торжественных слов на праздник В. Г. в И., приписываемом свт. Иоанну Златоусту: «Осанна в вышних, то есть «спаси Ты, Который в вышних». Так объясняется на евр. языке «осанна в вышних»: вверху спасение, а внизу человеколюбие» ( Ioannes Chrysostomus. In ramos Palmarum//PG. 61. Col. 715). Возглас «осанна», а также сходные с ним глагольные формы могли также понимать как моление о царе или просто как царскую аккламацию (ср. выражения «помоги, царь» в евр. тексте 2 Цар 14. 4 (ср.: 4 Цар 6. 26); «Господи! спаси царя» в Пс 19. 10). Видимо, уже в межзаветную эпоху произошла десемантизация этого возгласа и он стал употребляться подобно словам «салют» или «ура» в рус. языке (ср. выражение блж. Августина, что «осанна» означает «не мысль, а эмоции» ( Aug. De doctr. christ. 2. 11)) - этим можно объяснить употребление «осанна» с дательным падежом («осанна Сыну Давидову») в Мф 21. 9, а также в ряде раннехрист. текстов (часто в форме литургической аккламации ; см., напр.: Didache. 10. 6; Clem. Alex. Paed. 1. 5. 1; Егезипп в Euseb. Hist. eccl. 2. 28; Const. Ap. VII. 26). В евангельских повествованиях о В. Г. в И. возгласы «осанна», возможно, следует связывать с «мессианским» Пс 117, стихи 25-26 к-рого, звучащие во время В. Г. в И., должны пониматься как приветствие Мессии-Царю (см. ст. Осанна ).

http://pravenc.ru/text/ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ...

Ритуальные пальмовые ветви (т. н. лулав) использовались на осеннем празднике Кущей, поэтому, возможно, в сообщении Иоанна содержится скрытое указание на то, что В. Г. в И. был подобен процессии на празднике Кущей (см.: Farmer. 1952). Событие воскрешения Лазаря (Ин 11. 1-44), связь к-рого с В. Г. в И. подчеркивает Иоанн, согласно учению Церкви, предвозвещало Воскресение Христово и всеобщее воскресение мертвых, но воскресение мертвых и начало Суда - это одна из тем праздника трубного звука, праздновавшегося в 1-й день 7-го месяца перед праздником Кущей (Лев 23. 24; Числ 29. 1). Для праздника Кущей были характерны и ликование и радостные восклицания (Ис 12. 6; 42. 1-2; 44. 23; Иер 31. 7; Зах 9. 9), также указывавшие на буд. воскресение мертвых (Ис 26. 19). В Евангелии от Иоанна событие В. Г. в И. не связывается с очищением храма (ср.: Ин 2. 13-17), но у евангелистов Матфея и Луки второе представлено прямым продолжением первого, поэтому религ. процессия могла напоминать один из моментов маккавейских войн, когда Симон Маккавей шел очищать храм в сопровождении музыки, пения и пальмовых ветвей (1 Макк 13. 51; ср.: 2 Макк 10. 7). Возгласы «осанна» не были исключительной принадлежностью праздника Кущей, хотя в послебиблейской лит-ре связывались именно с ним (m.Sukkah. 4. 5; 3. 9). Евр. выражение «осанна» (букв.- спаси же) - это мольба о помощи, обращенная к Богу, к-рая часто встречается вне богослужебного контекста (Пс 11. 1; 19. 10; 27. 9; 59. 3; 107. 6). На осеннем празднике Кущей восклицание «осанна» было связано с молением о дожде (см.: Petuchowski. 1955; отметим, что впосл., в пророческой лит-ре, дождь стал одним из символов Мессии, ср.: Ос 6. 3; Иоиль 2. 23; ср.: Иак 5. 7). «Осанна» как моление о спасении может сочетаться со звательным падежом - именно так выражение «осанна в вышних» истолковано, напр., в одном из торжественных слов на праздник В. Г. в И., приписываемом свт. Иоанну Златоусту: «Осанна в вышних, то есть «спаси Ты, Который в вышних». Так объясняется на евр.

http://sedmitza.ru/text/1066474.html

Праздник кущей – 7-дневный, с 15-го по 22-е тисри. Праздник носит двоякое название, соответствующее двойственному его значению – историческому и натуральному. Одно название: chag sukkoth, праздник кущей, шалашей, палаток, евр., sukkah, в противоположность bet – дом, означает удобнопереносимое временное жилище шатер (ср. Быт 33.17 ; Ис 1.8 ; Ион.4:8 ). Евреи должны были 7 дней этот праздника жить в нарочито устроенных шалашах, чтобы последующие роды имели понятие о том, что Иегова, выведя их предков из Египта, сперва дал изведать им номадическую жизнь в шалашах, в пустыне и уже после предоставит им Ханаан для оседлого обитания. Так, по исторической стороне праздник кущей «напоминал пребывание в пустыне» (блаж. Феодор., вопр. 32). Другое название его – «праздник собирания плодов» (спад hasiph, Исх 23.16 ) указывало на время года празднования праздника кущей – время обилия у евреев всяких плодов: праздник кущей был чрезвычайно радостным и торжественным благодарением Иегове за урожай года. Для выражения этих чувств евреи должны были не только кущи устраивать из зеленеющих ветвей разных деревьев ( Неем 8.15 ), но и в руках носить ветви (вероятно и плоды) деревьев «красивых» (hadar; по раввинам: цитрон или лимон), пальмовых (tamarim), «широколиственных» (anaph-ez-abot, по равв.: мирт) и «речных верб» (arbe-nachal). Неопределенность указания на состав этого букета или, как назвали его позднейшие евреи, лулава, дала широкий простор для традиции иудейской в толковании буквы и смысла постановления (в Мидраше деревья, с которых брались ветви для лулава, аллегорически объясняются об Аврааме, Исааке и Иакове или о Сарре, Ревекке Рахили, Лии и под.). К особенностям праздника в позднейшее время традиция прибавила обряды: а) возлияния воды и б) иллюминацию и пляски с горящими факелами во дворе женщин. 1-й обряд (см. Мишна, Сукка 4:9–10) совершался так. Золотой сосуд емкостью в 3 лога наполнялся водой из Силоамского источника, с трубным звуком переносился в храм, и здесь, на жертвеннике всесожжений вода одновременно с вином выливалась через одну из 2-х чаш (вода – на западную сторону жертвенника, а вино на восточную). Пляска благочестивых израильтян с факелами в руках совершалась под аккомпанемент музыки левитов (Сукка 5:2–4). О жертвах в праздник кущей говорит Чис 29.13–38 . В 8-й день совершалось отдание праздника, azereth ( Лев.23:31 : это же название усвоялось и 7-му дню праздника пасхи; Втор 16.8 ): может быть, именно в этот " последний день великого праздника» ( Ин 7.37 ) Господь Иисус Христос стоял в храме и, в виду совершавшегося (упомянутого) там возлияния воды, произнес великие слова об источниках воды живой – благодати Святого Духа ( Ин 7.37–39 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Возгласы «осанна» не были исключительной принадлежностью праздника Кущей, хотя в послебиблейской литературе связывались именно с ним (m.Sukkah. 4. 5; 3. 9). Евр. выражение «осанна» (букв.– спаси же) – это мольба о помощи, обращенная к Богу, которая часто встречается вне богослужебного контекста (Пс 11. 1; 19. 10; 27. 9; 59. 3; 107. 6). На осеннем празднике Кущей восклицание «осанна» было связано с молением о дожде (см.: Petuchowski. 1955; отметим, что впоследствии, в пророческой литературе, дождь стал одним из символов Мессии (ср.: Ос 6. 3; Иоиль 2. 23; ср.: Иак 5. 7). «Осанна» как моление о спасении может сочетаться со звательным падежом – именно так выражение «осанна в вышних» истолковано, напр., в одном из торжественных слов на праздник Входа Господня в Иерусалим, приписываемом свт. Иоанну Златоусту: «Осанна в вышних, то есть «спаси Ты, Который в вышних». Так объясняется на евр. языке «осанна в вышних»: вверху спасение, а внизу человеколюбие» (Joannes Chrysostomus. In ramos Palmarum//PG. 61. Col. 715). Возглас «осанна», а также сходные с ним глагольные формы могли также понимать как моление о царе или просто как царскую аккламацию (ср. выражения «помоги, царь» в евр. тексте 2 Цар 14. 4 (ср.: 4 Цар 6. 26); «Господи! спаси царя» в Пс 19. 10). Видимо, уже в межзаветную эпоху произошла десемантизация этого возгласа и он стал употребляться подобно словам «салют» или «ура» в рус. языке (ср. выражение блж. Августина, что «осанна» означает «не мысль, а эмоции» (Aug. De doct. Christ. 2. 11)) – этим можно объяснить употребление «осанна» с дательным падежом («осанна Сыну Давидову») в Мф 21. 9, а также в ряде раннехристианских текстов (часто в форме литургической аккламации; см., напр.: Didache. 10. 6; Clem. Alex. Paed. 1. 5. 1; Егезипп в Euseb. Hist. eccl. 2. 28; Const. Ap. VII. 26). В евангельских повествованиях о Входе Господнем в Иерусалим возгласы «осанна», возможно, следует связывать с «мессианским» Пс 117, стихи 25–26 которого, звучащие во время Входа Господня в Иерусалим, должны пониматься как приветствие Мессии-Царю (см. ст. «Осанна»).

http://sedmitza.ru/text/659250.html

3614 Boismard, Prologue, 48–49; Morris, John, 103–4; survey of background in Coloe, Temple Symbolism, 31–63; against Barrett, John, 165. Jesus thus becomes the new temple (Jerusalem was God " s tabernacling-place, κατασκνωσις–Тов 1:4); see comment on 2:19–21; 4:21–24; 7:37–39; 10:36; 14:2–3; and cf. Brown, Community, 49; Painter, John, 57; cf. commentators on the hidden manna and ark under Rev 2:17. 3615 Stuart, «Examination,» 311; Hoskyns, Gospel, 148; Gaston, Stone, 209; contrast Barrett, John, 165. 3616 Sir 24:8 ; the parallel is widely noted (Harris, «Origin»; Vos, «Range,» 404; Haenchen, John, 1:119; Gaston, Stone, 209; Glasson, Moses, 66; Hoskyns, Gospel, 148; cf. Barrett, John, 166). Cf. Ваг 3:37 ; Philo Alleg. Interp. 3.46 and Congr. 116 (the tabernacle represents Wisdom); Posterity 122 (the λγος θεος ενοκει among those who contemplate eternal things); cf. T. Levi 2:11; 5:2; 6:5; the name in Did. 10.2. 3618 On the sukkah recalling the wilderness cloud of glory, hence God " s sheltering presence, in rabbinic texts, see Rubenstein, «Sukkah» Isa 4suggests an eschatological cloud of glory for a new exodus (even more emphatic in Tg. Isa. 4:5). 3619 Wis 12:1; See further Isaacs, Spirit, 23. Isaacs suggests that Philós doctrine of immanence may reflect dependence on biblical tradition as well as on the language of the Stoa (Spirit, 29). 3620         «Abot R. Nat. 1 A; b. Yoma 4a (early Tannaitic attribution); Num. Rab. 11:6; Pesiq. Rab. 21:6; cf. Urbach, Sages, 1(citing m. »Abot 3:2, the oldest comment on the Shekinah); Abelson, Immanence, 143–45; with the Word, 146–49. Wisdom has glory in Wis 9:11, and functioned as God " s glory or Shekinah in the wilderness, guiding the righteous and being a covering by day and flame of stars by night (Wis 10:17; cf. Exod 13:21). 3621 4Q504 4.2–6; Num. Rab. 12:3; 14:22; Song Rab. 3:11, §2; Pesiq. Rab. 5:7, 9; 7:4; Tg. Neof. on Exod 25:8; cf. Urbach, Sages, 1:51–53; for transferral of the idea to synagogues, see Lev. Rab. 11:7; glory is associated with booths in the wilderness, but again only rarely (b. Sukkah lib, attributed to R. Eliezer vs. R. Akiba). Some Amoraim sought to harmonize the universality of God " s presence with its localization in the tabernacle (e.g., Pesiq. Rab Kah. 1:2; Num. Rab. 12:4; Song Rab. 3:10, §1; Pesiq. Rab. 5:7). On glory and the tabernacle, see Exod 40:32–36; 1 Kgs 8:10–11; Boismard, Prologue, 144.

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

7509 E.g., Brown, John, 1:403; Dahl, «History,» 133; Pancaro, Law, 184; in greater detail, Ackerman, « Psalm 82 ,» 186–87 (citing b. c Abod. Zar. 5a), who also connects this with Jesus as the Word in flesh (1:14); Mielcarek, «Interpretacja» (after surveying various options). 7510 Cf. Neyrey, «Gods.» Greeks also freely reapplied older lines to different, contemporary characters (e.g., Euripides Medea 332, in Appian C.W. 4.17.130). 7511 E.g., Albright, Yahweh, 191–92; Gordon, « Psalm 82 ,» 130. Some commentators see here gods of other nations demoted to mortal status for misbehavior (Bright, History, 158). Salters, « Psalm 82 ,» suggests that the LXX preserves the original picture of God with his divine court but other Greek versions modified it to avoid polytheistic readings. 7513 Stauffer, Jesus, 97, thinks the psalm addressed the religious authorities and Jesus thus contrasts himself with Israel " s current rulers; but this interpretation may demand too much of John " s audience. 7514 On this passage, e.g., Hunter, John, 108; Cadman, Heaven, 120; Longenecker, Christology, 99; Longenecker, Exegesis, 69; Ellis, Genius, 174; Homey, «Gods.» 7524 See comment on the introduction to 10:22. See also Davies, Land, 295–96; Tobit 1:4. Naturally, no text presents Jesus needing to be «purified» before a feast (11:55). 7527 Often in blessings, e.g., t. Ber. 5:22; 6:9–10, 13–14; p. Sukkah 3:4, §3. They were sanctified through having been separated from idolatry (Sipra Qed. pq. 10.208.1.2). 7528         Sipre Deut. 25.6.1. The reverse argument appears in Sipre Deut. 309.2.1: if Israel forgot his works in Egypt, they should at least remember his promises for the coming world. Greeks could also speak of God " s character revealed through his works (Heraclitus Ep. 4). 7530 See comment on 8:59. One would expect a claim of invisibility rather than escape to be more explicit because more dramatic; hence it is not likely in view here (pace Smith, Magician, 120). Читать далее Источник: The Gospel of John : a commentary : Volumes 1-2/Craig S. Keener – Massachusetts : Baker Academic, 2003. – 1636 pages.

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

6479 E.g., m. Mid. 2:7; Sukkah 4:9; t. Sukkah 3:14; b. Sukkah 48ab; Ta c an. 2b-3a. Libations were employed regularly in the temple, including other festivals (cf., e.g., Lev 23:18, 37 ; Пит 28:7–10 ; p. Ter. 9:8), as also in other cultures (Egyptian cults in Stambaugh and Balch, Environment, 135; cf. Wild, Water). If our Tannaitic sources are accurate, the people expected the water to be poured out as a libation in the temple during the day " s lamb sacrifice (t. Sukkah 3:16); cf. 19:34. Some rabbis contended that the pits under the altar derived from the time of creation (t. Sukkah 3:15; b. Sukkah 49a; p. Sukkah 4:6, §1). 6480 It may have been a Pharisaic innovation in that period (Charles, Jubilees, lxv; Bowman, Gospel, 35); compare Josephus Ant. 13.372 with 13.292. 6481         " Abot R. Nat. 27, §55B. With characteristic anachronism, Amoraim claimed it stemmed from Moses (b. Móed Qat. 3b; cf. Zebah. 110b; p. Roš Haš. 1:3, §43; Sukkah 4:6, §1) and was practiced in the time of Ruth (Ruth Rab. 4:8). 6482 Against scholarly consensus, the Sadducees may not have rejected the water libation even in early rabbinic texts (see Rubenstein, «Libation»). 6483 See Engle, «Amphorisk,» 117. For second-century Diaspora Jews, cf., e.g., CP] 3:5–6, §452. 6484 See, e.g., St. Clair, «Shrine.» For widespread evidence concerning the festivals lulab and ethrog, see Leon, Jews, 198; Goodenough, Symbols, 4:145–66, 12:86–88 (only the menorah appears more frequently in Jewish artwork). Daniélou, «Symbolisme,» seeks to trace messianic interpretation of this festival from biblical times to fourth-century C.E. Jewish sources. Belkin, Philo, 192–218, finds many parallels between Philo and Tannaitic views on festivals, but for differences on Tabernacles, see p. 217. 6485 Sipre Deut. 142.3.1; Pesiq. Rab Kah. 27:2; Pesiq. Rab Kah. Sup. 2:8. See further Safrai, «Temple,» 894–95. Greek festivals also included celebrative dancing and could include bearing a sacred vessel (e.g., Eleusis " s Lesser Mysteries at initiation, Mylonas, Eleusis, 241) and libation processions (Philostratus Hrk. 53.9).

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

6512 E.g., 3 En. 48A:7; t. Sotah 12:2; Sipra A.M. pq. 11.191.1.3; par. 8.193.1.7; " Abot R. Nat. 28, 30A; 23, §46B; Esth. Rab. 10:5; Rom 4:3; 9:17 ; Matt 19:4–5; 1 Clem. 56.3; cf. the similar wording, probably intended as analogous to oracular authority, in Epictetus Diatr. 1.10; and appeal to philosophic authority in Epictetus Diatr. 3.13.11. 6513 Guilding, Worship, esp. 92–120. Some have tried to date the triennial cycle as early as the first century (Monshouwer, «Reading»). 6514 See Morris, Lectionaries. 6515 Ancient texts, like modern ones, often assume a fair degree of cultural competence for their ideal audience (e.g., Philostratus Hrk. 1.3; see Maclean and Aitken, Heroikos, 5 n. 6). Informed members of even very hellenized churches a few decades before John knew of the festivals (e.g., 1Сог 5:7; 16:8 ; Acts 20:6,16; 27:9). That some of this information might be unknown in John " s day, however, could also be used to support the tradition " s authenticity (Blomberg, Reliability, 137–38). 6516 Commentators often note this lectionary reading, e.g., Dodd, Interpretation, 350; Hunter, John, 84–85; Schnackenburg, John, 2(citing b. Meg. 31a); Bruce, Time, 46. Haenchen, John, 2:17, curiously takes the tradition for Zech 14, Ezek 47 , and Isa 12 back to 90 C.E. (R. Eliezer b. Jacob) but then denies its relevance to the Fourth Gospe1. Early synagogue readings from the prophets are probable (Riesner, «Synagogues,» 202–3, cites the Masada synagogue scroll and Luke 4:17), though early standard lections are not. 6517         T. Sukkah 3(trans. Neusner, 2:222–23). 6518         T. Sukkah 3:3–10. 6519         T. Sukkah 3(4) (trans. Neusner, 2:218–19). 6520         T. Sukkah 3(trans. Neusner, 2:220). 6521         T. Sukkah 3(trans. Neusner, 2:220). 6522 The gate of John 10 could allude to the prince and his people going in and out through the gate of Ezek 46:9–10 , but the phraseology may be much broader than that: Пит 27:17 ; 2Sam 5:2; 1 Kgs 3:7; 1 Chr 11:2. 6523 Hodges, «Rivers,» 247; the other uses of «last day» in the Fourth Gospel are uniformly eschatological (6:39–40, 44, 54; 11:24; 12:48). We base this opinion on Johns propensity for double entendres and his usual use of «last day,» not on the construction, which is acceptable in the form in which it appears (cf., e.g., 1QM 18.1).

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

4817 Oddly, some have cited Hermetic language as the background for the NT language (e.g., Reitzenstein, Religions, 453–54; Barrett, John, 206–7; Houlden, Epistles, 89). 4818 E.g., Cleanthes Hymn to Zeus in Stobaeus Ec1. 1.1.12; Epictetus Diatr. 4.10.16; Plutarch Plat. Q. 2.1–2, Mor 1000E-1001C; T.T. 8.1.3, Mor. 718A; Marcus Aurelius 10.1; cf. Vellanickal, Sonship, 360; Kelly, Peter, 50. Plato Statesman 270DE records an ancient tale about the rebirth of the cosmos. 4819         Sib. Or. 3.604, 726; 5.284, 328, 360, 406, 498, 500 (probably second century B.C.E., possibly Egyptian Jewish). 4820 E.g., Philo Decalogue 53, 107; Spec. Laws 1.96, 209; cf. Spec. Laws 3.189. See further Lee, Thought, 47. For sonship language in Philo, see esp. Vellanickal, Sonship, 50–51. See the much fuller comment on 1:12; and documentation in Keener, Matthew, 217, on divine fatherhood. 4822 Philo Cherubim 114; cf. the analogy of death and a second birth in Seneca Ep. Luci1. 102.26; Maximus of Tyre Or. 41.5. Wolfson, Philo, 1:405, cites in this connection also QE 2.46, «second birth»; see further Burnett, «Immortality.» The language of the «regeneration» could suggest the Stoic idea of a cosmic conflagration (cf. Philo Eternity 85; Moses 2.65; cf. Matt 19:28), but writers could also use παλιγγενεσα simply with reference to the coming of spring. 4826 Lev. Rab. 29:12; see various citations in Moore, Judaism, 1:533. Re-creation applies to Moses» call in Exod. Rab. 3:15; other sources in Buchanan, Consequences, 210. 4828 E.g., «Abot R. Nat. 26, §54B; of Abraham and Sarah in Sipre Deut. 32.2.1; »Abot R. Nat. 12A; Song Rab. 1:2, §3; see other citations in Davies, Paul, 119. Amoraim also applied the principle to teaching young men (b. Sanh. 99b). 4830 Also 1QS 4.17–20, 23–26; 1 En. 5:8–9; 10:16; 91:8–11, 17; 92:3–5; 107:1; 108:3; Jub. 50:5; 4 Ezra 7:92; T. Zeb. 9:8, MSS; T. Mos. 10:1. 4831 E.g., Gen. Rab. 89:1; Deut. Rab. 3:11. Rabbinic traditions apply this principle specifically to the evil impulse (p. c Abod . Zar. 4:7, §2; Sukkah 5:2, §2; Pesiq. Rab Kah. Sup. 3:2; Exod. Rab. 30:17; 46:4; Ecc1. Rab. 2:1, §1; 12:1, §1), often in conjunction with Ezek 36 (b. Sukkah 52a; Pesiq. Rab Kah. 24:17; Exod. Rab. 41:7; Deut. Rab. 6:14; Song Rab. 6:11, §1); cf. postmortem elimination of the impulse in L.A.B. 33:3; Gen. Rab. 9:5. A number of commentators (Dodd, Preaching, 34; Schnackenburg, John, 1:370–71), allude to the Jewish doctrine of eschatological purification here.

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

4256 Cf. also the use of a person " s name when praising that person in an encomium, even by wordplays (Theon Progymn. 9.49–55). Contrast Stock, «Peter.» 4257 «Building» represents people-of-God language in the Hebrew Bible (Ruth 4:11; Ps 51:18; 69:35; 147:2 ; Jer 1:10; 24:6; 31:4, 28 ); cf. esp. Jeremias, Theology, 168; also Ladd, Theology, 109–10). Some connect the saying with the Abraham saying of Isa 51:1–2 (although the rare rabbinic parallels they cite, such as Yalqut Shim " oni 1.766; Exod. Rab. 15:7, are late; cf. Gen. Rab. 44:21); cf. Cullmann, «Πτρος, Κηφς,» 106; Bruce, Time, 60; Ford, «Abraham»; Manns, «Halakah»; Chevallier, «Pierre»; Siegel, «Israel,» 108; contrast Arnéra, «Rocher.» Jesus and his teachings, of course, represent the ultimate foundation in the gospel tradition (Matt 7:24–27; Luke 6:47–49), but his witnesses provide the next layer of the structure ( Ерн 2:20 ). 4258 As in Магк 11:9 ; Matt 21:9; Luke 19:38; the Hallel was sung during Passover season (m. Pesah. 5:7; 9:3; 10:5–7; especially mentioned in connection with Sukkoth, e.g., m. Sukkah 3:10; 4:8; t. Sukkah 3:2; Gen. Rab. 41:1); cf., e.g., Stendahl, Matthew, 65; Michaels, John, 207; Jeremias, Eucharistic Words, 255–56. 4259 Cullmann, Peter, 18, and especially primary references in n. 11; cf. n. 12. Cullmann holds that «Petros» was also an Aramaic name (e.g., Gen. Rab. 92:2; Exod. Rab. 52:3; contrast Meier, Matthew, 181; Williams, «Personal Names,» 104), but Paul " s letters indicate that «Kephas» was the earlier name (Cullmann, Peter, 19 n. 14; contrast Edersheim, Life, 360). The pun indicates identity between Petros and Petra (Cullmann, «Πτρα,» 98; idem, «Πτρος, Κηφας,» 106; Brown, «Rock,» 386; Richardson, Theology, 309; contrast Lampe, «Petrusnamen). 4260 This passage is also a unity; cf. Schreiber, «Jüngerberufungsszene.» 4261 Smith, Magician, 147, doubts that all Jesus» disciples were Jewish, contending that «Galileans with pure Greek names like Philip are dubious.» 4262 Palestinian inscriptions in CIJ; cf. also, e.g., Josephus Ag. Ap. 1.255; Hengel, Judaism and Hellenism, 1:252; Freyne, Galilee, 172–73; Goodman, State, 88, 175; Meyers, «Judaism and Christianity,» 77–78; Davies, «Aboth,» 138–51. For some nuancing in the other direction, cf. also Vermes, Jesus and Judaism, 26; Sandmel, «Theory»; Feldman, «Hellenism.»

http://azbyka.ru/otechnik/world/the-gosp...

  001     002    003    004    005    006