| Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 14, PG 94, 860; русский пер.: I, 185. 494 Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 6. 495 Ср. Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 131. 496 Свят. Иоанн Златоуст. In Hebr., horn. 2, 1, PG 63, 19. 497 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 852; русский пер.: I, 182. 498 Восточное отеческое различение сущности и сил в Боге всегда оставалось чуждо западному богословию вместе с основанным на нем различением апофатического и катафатического богословия; блаж. Августин его критически отвергает: см. Попов И.В. Цит. соч., с. 353 и Далее. Ср. Бриллиантов А. Цит. соч., с. 221 и далее. 499 Св. Дионисий Ареопагит. Dedivin. nomin. II, 5, PG 3, 641. 500 Ср., например, Decoel.hier. 11, 3, PG 3, 141. 501 Epist. 1, ad Caium., PG 3, 1065А. 502 De divin. nomin. XI, 6, PG 3, 956. 503 Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. 1, 4, PG 3, 589; V, 1–2, PG 3, 816B–C; ср. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 1, PG 4, 309: исхождением же называет Божественное действие, которое произвело всё сущее; in I, 5, PG 4, 205, 208: промышление и исхождение вовне противополагается здесь Самому Богу. 504 De divin. nomin. IV, 13, PG 3, 712. 505 De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; V, 5–6, PG 3, 820; XI, 6, PG 3, 953 ss. Ср. у Бриллиантова всю главу об «Ареопагитиках», сс. 142–178; Попов И. В. Цит. соч., сс. 349–352. Псевдоэпиграфический характер «Ареопагитик» и их тесная связь с неоплатонизмом не умаляет их богословского значения, признанного и засвидетельствованного церковно–отеческим авторитетом. Конечно, здесь остается нужным новое историко–богословское исследование и оценка. 506 Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. IX, 1, PG 3, 909. 507 Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 68–69, PG, 150, 1169. 508 Ibid., 75, PG 150, 1173: Свят. Григорий исходит из троякого различения в Боге: сущности, энергии и троичности ипостасей. Соединение с Богом [по сущности] невозможно, ибо, по всеобщему суждению богословов, по существу или в существе Своем Бог «несообщим». Соединение по ипостаси свойственно только Вочеловечившемуся Слову. Преуспевшие же твари соединяются с Богом по действию, причащаются не естества, но Его действия; cap. 92, PG 150, 1188: через причастие «Боготворной благодати» соединяются с самим Богом; cap. 93, PG 150, 1188: Божие просияние и боготворное действие, причастники которого обожаются, есть Божия благодать, но не естество Божие; ср. сарр. 78, 141, 144, PG 150, 1176, 1220, 1221; Theoph., PG 150, 912 et 928D; ср. Ibid., PG 150, 921 et 941. Ср. синодик собора 1452 г. у преосв. Порфирия (Успенского): История Афона. Т. III, 2. СПб., 1902, приложения, с. 784; и в Триоди, по венец, изд. 1820 г., 168. Это — мысль преп. Максима: Бог и сообщим — по Своим дарам, и несообщим — ибо ничто не причастно самой Его сущности, apud Euthymii Zigabeni Panopliam. tit. 3, PG 130, 132. 509 |
| – De divinis nominibus IV, 13: PG 3, col. 712. – Ср. то место из Exp. in Io., c. f. 131 vb, ll. 5–32, где Экхарт, комментируя текст «Cum esset sero, die illa una sabbatorum» [«В тот же первый день недели вечером», Ин. 20:19 ], etc., говорит о расположениях души, жаждущей принять Иисуса. Первое условие, необходимое для того, чтобы расположить душу к экстазу, – отказ от всякого тварного познания (ll. 5–21): «Notandum igitur quod anima volens Jesum, salutem scilicet, suspicere quails esse debeat et etiam quid Jesus in ipsa operetur, docetur in verbis de quibus hic fit mentio. Ait ergo Io: cum sero esset, id est post occasum solis, rerum temporalium scilicet, in tenebris ignorantiae et affectionis rerum mundanarum. Supra, 1 o : lux in tenebris lucet. Et Augustinus in sermone de sancto Paulo dicit: „quando cetera non videbat, deum videbat“. Unde de Iacob dicitur Genesi quod vidit scalam et dominum innixum scalae cum dormiret, post solis occasum. Psalmus: “qui ascendit super occasum, dominus est nomen illi”. Ut sit sensus: quicumque ascendit super occasum, altior factus omnium quod occasum et defectum patitur, ipse vero et nominatur dominus, divinus, habens divinum, dominatur mundo et passionibus, secundum illud psalmi: „Tu dominaris potestati maris, motum autum fluctuum eius tu mitigas“. Hoc est ergo primum disponens animam ut in ipsam veniat Jesus» [«Итак, надлежит заметить, что о том, какова должна быть душа, жаждущая принять Иисуса, то есть спасения, и что производит в ней Иисус, учат упоминаемые здесь слова. Ибо Иоанн говорит: вечером, то есть после захода солнца, иначе говоря – преходящих вещей, во тьме незнания и привязанности к мирским вещам. И выше, в главе первой: свет во тьме светит. И Августин в проповеди на св. Павла говорит: „Тогда он видел Бога, когда не видел иного“. Поэтому же в книге Бытия говорится об Иакове, что он, когда спал после захода солнца, видел лествицу и Господа, стоящего на лествице [ Быт. 28:13 ]. И в псалме: «Кто восходит на закат, имя Ему: Господь» [ Пс. 67:5 ; в синод. |
| 1796 Dr. Sonden, Mémoire sur l’extase religieuse épidémique qui régnait en Suède en 1841 et 1842 (Gazette médical de Paris, 1843, t. XI, 35, p. 555). Ideler, ibid. S. 230 ff. 1797 Ideler, ibid. S. 229; Th. Braun, Die religiöse Wahnbildung, Tübingen, 1906, S. 65–66; Kreyher, Die mystischen Erscheinungen d. Seelenlebens, 1 Th., S. 65–66; H. Blanc, De l’inspiration des camisards, p. 198. 1798 Отсюда название roestar, усвоенное шведским экстатикам. Оно близко по значению с нашим словом «кликуши». 1799 Sonden, ibid., p. 555–556. Пример такой речи см. у Ideler’a, ibid. S. 234–237. Karl Hase, Kirchengeschichte, 8 Aufl., Leipzig, 1858, S. 623, и Ernest Renan, Les apôtres, ch. IV, усматривали в речах шведских экстатиков 40-х годов XIX ст. глоссолалию, но это можно объяснить только их своеобразным пониманием последней. 1800 H. Bois, Le réveil au Pays de Galles, p. 231. Ср. Richer, Étud. cl. s. la gr. hystérie, p. 898. 1802 П. С. Р. Л. IV, 294; V, 198. Ср. Соловьев, История, I кн., т. 5, стб. 1575, 1-ое изд. «Общ. Польза». Проф. А. П. Голубцов , Чиновник Новгородского Софийского собора, М. 1899, стр. 224–225. Обстоятельные сведения «О скудельницах, или убогих домах в России» у Снегирева, Русские простонародные праздники и суеверные обряды, III вып., стр. 180–210. 1804 Житие преп. Даниила, Переяславского чудотворца. Повесть о обретении мощей и Чудеса его. К 400-летию Троицкого Данилова монастыря в Переяславле-Залесском (15 июля 1508 г. – 15 июля 1908 г.). Наше издание. М. 1908 г, стр. 13. При дальнейших ссылках на это издание указывается одни только страницы. 1805 I Нгр. Лет., СПБ. 1888, стр. 376. Ср. Архим. Макария, Археолог. опис. церк. древностей в Новгороде, I, 161 и 227. – Ист. Рос. Иерархии, VI, 712. 1806 Это известно из «чуда преподобного о Автономе» (стр. 109): «прилучившися ему болезни в четверток же седмыя недели по пасце, в онже обычай имяху странных погребати, по преданию преподобнаго»… 1807 Житие св. Иоанна Милостивого. Вел. Минеи-Четьи, ноября 11 день, изд. Археогр. Ком., Спб. 1897, стб. 821. |
| III, 9, c.643–645. D. n. XIII, 1 (cf. Migne, s. gr. t.3, c.977): «[Perfectum est ut] а nullo locatum aut comprehensum, sed extentum in omnia ( π πντα) simul, et super omnia non deficientibus augmentis et infinitis operationibus». C. h. IV, 1 (c. 177): «Omnia igitur (versio, с. 1046B: quae sunt] participant providentiam ex superessen-tiali et causalissima divinitate manantem. Non enim fortassis essent, nisi eorum, quae sunt, essentiae et principii assumptione [versiö nisi essentiam ex principio assume-rent. – ε μ τς τν δντων ουσας κα ρχς μετειλφει]. Existentia igitur omnia esse [ejus] participant. Esse enim omnium est superesse divinitas» [al.: divinitatis, superessentialis divinitas, cf.289B, 443B, 516C, 903 С, τ μν oüv ξωα πντα, τφ εναι ατς μετχει· τδ γρ εναι πντων στν πρ τ εναι θετης, versio Corde-riï esse omnium, est ea quae illud esse saperat Divinitas]. Epist. IX, 3 (с. 1109): «providentia perfectissima est ipse essendi et bene essendi omnia causalis, et in omnia procedit, et in omni fit et continet omnia». D. n. IV, 13 (c.712): «ipse omnium causalis bono et optimo omnium amore per excellentiam amatoriae bonitatis extra se ipsum fit in omnia, quae sunt, providentiis» D. n. II, 10 (c.648): «Omnium causa et repletiva Iesu deitas partes universitati consonas salvans; et neque pars neque totum est, et totum et pars, ut omne et partem et totum in semetipsa coambiens et super-eminens et excellens». – Sufficiunt haec, ut arbitror, bene intelligentibus ad cognos-cendum, quod divinae bonitatis in se ipsa permansio causa omnium incommutabilis sit. Processio vero ejus et ineffabilis motus effectus omnium peragit; porro ejus parti-cipatio et assumptio nil aliud est nisi omnium essentia. Et intentus perspice, quod ait, quia et «providentia perfectissima est omnium essendi et bene essendi omnia causalis». Non ergo alia est providentia omnium, et alia causa omnium, sed unus atque idem Deus et providentia perfectissima est omnium, et essendi et bene essendi omnia causalis. Quod autem sequitur: «et in omnia procedit, et in omni fit, hoc est in universitate quam facit, et continet omnia», ad solvendam praesentis quaestionis, de qua nunc agitur, nodositatem, in tantum valet, ut nullo modo consulta rationis virtute possit solvi, ut arbitror. etc. |
| II, 29, C.597C: Solari namque radio lucidius patefactum, divina ignorantia nil aliud intelli-gendum esse, nisi incomprehensibilem infinitamque divinam scientiam. Nam quod sancti Patres, Augustinum dico et Dionysium, de Deo verissime pronuntiant, Augustinus quidem: Qui melius inquit nesciendo scitur, Dionysius autem: Cujus ignorantia vera est sapientia, non solum de intellectibus, qui eum pie studioseque quaerunt, verum etiam de seipso intelligendum opinor. С.598А: in quantum seipsum in his, quae fecit, non intelligit subsistere, in tantum intelligit se super omnia esse, ac per hoc ipsius ignorantia vera est intelligentia. Et in quantum se nescit in his, quae sunt, comprehendi in tantum se seit ultra omnia exaltari; atque ideo nesciendo seipsum, a seipso melius scitur; melius est enim, se scire ab omnibus remotum esse, quam si sciret, in numero omnium se constitui. Cf. Ill, 1, C.620D: Nisi forte quis dicat, in hoc solo se ambit, dum se sapit ambiri non posse; in hoc se comprehendit, dum se sapit comprehensibilem non esse; in hoc se intelligit, dum sapit, in ullo se intelligi impos-sibile esse, quia omne quod est, et potest esse, superat. 712 II, 27, с. 585B: Nam et noster intellectus nec a se ipso cognoscitur, quid sit secundum essentiam, nec ab alio praeter Deum, qui solus novit, quae fecit; sed quemadmo-dum de Conditore suo hoc tantum cognoscit, quia est, non autem percipit, quid sit ita de seipso solummodo definit, quia creatus est; quomodo vero vel in qua substantia substitutus est, intelligere non potest. Si enim, quid sit, aliquo modo intelligeret, necessario a sinilitudine Creatoris deviaret. Cf. IV, 11, c.788. 713 I, 13, C.455C, II, 19, C.554Ä essentia, sapientia, vita. Ср. также заимствованное от Максима объяснение Рим. 1,20 в приложении к Св. Троице. И, 23, с. 568В; 31, с.607В: Pater, virtus, aeternitas (cf. Maximi Quaest. ad Thalass. XIII, Migne, s. gr. t.90, с. 296; вместо слов «и присносущная сила Его и божество», τε fr διος ατο, βναμις κα θειτης, Эригена читает: sempiterna quoque ejus virtus et aeternitas, cf. |
| 1093 Слово 54, стр. 240. 1094 Слово 53, стр. 232. 1095 Слово 58, стр. 317. 1096 J.-B. Chibot, «De St. Isaaci vita, scriptis et doctrina dissertatio- theologica», Louvain, 1892. Его же: «Le livre de chasteté de Jasusdenah» in «Melanges d;archéologie et d " histoire de l " Ecole française de Rome», 1896. t. XVI. L. Petit, «Isaac de Ninive» in D. T. C., t. VIII, col. 10 sq: 1097 Слово 18, стр. 76; Слово 49, стр. 217. 1098 «Capit-pratic.» — MPGr. t. 40, col. 1221 D. 1099 Слово 8, стр. 44; Сравни: стр. 37; Слово 21. стр. 10. 1100 Слово 58, стр. 311—312. 1101 Слово 18, стр. 76. 1102 Слово 16 и 17. 1103 Слово 28, стр. 131. 1104 Слово 60, стр. 345. Тоже находим и у блаж. Диадоха. Проф. К. Попов, стр. 43. 1105 Слово 48, стр. 214. 1106 Слово 41, стр. 174; Слово 42, стр. 180; Слово 59, стр. 322. 1107 См мою статью: «Духовные предки св. Григория Паламы», в «Богославск. Мысль», Париж, 1942, стр. 102—131. 1108 «Divin. Nomin.», I, 6. — MPGr. t. 3, col. 596 C. 1109 «Eccles. hierar.», I, 2. — col. 373 A. 1110 «Divin, nomin.», IV, 2, col. 696 CD. 1111 «Eccles. hierar.», III, 7, col. 436 C. 1112 «Eccles. hierar.», III, 11, col. 440 C — 441 A. 1113 «Eccles. hier.», III, 11. col. 441 AC; cf: «Div. nomin.», VIII, 9,col. 897 AB. 1114 «Eccles. hier.», III, 12, col. 444 A. 1115 ibid. III, 1, col 429 A. 1116 Epist. 4 Caio monacho, col. 1072 AC. 1117 «Eccl. hier.», I, 3, col. 376 A. 1118 ibid. I, 4, col. 376 B. cf: II, 1, col. 393 A. 1119 «Eccl. hier.», IV, 10, col. 484 AB 1120 «Div. nomin.», II, 11, col. 649 BC; ΠΙ , 1, col. 680 BD. 1121 «Eccl. hier.», III, 2 sq. col. 425 В — 428 D. 1122 «Div. nomin.», IV, 13, col. 712 A. 1123 ibid., col. 712 B. 1124 ibid., IV, 11, col. 708 D. cf: col. 593 B. 1125 ibid., VII, 1, col. 865 D. 1126 ibid., VII, 3, col. 872 AB. 1127 «Myst. théolog.», II, col. 1025 AB. 1128 ibid., I, col, 1000 A. 1129 См. упомянутую статью «Духовные предки св. Григория Паламы», где говорится, о плодах мистических видений, как о созерцании сущего и даже премирного. 1130 «Mystagog.», VI, — MPGr. t. 90, col. 684 D. |
| Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в ведении познается Бог, и в неведении, и Ему присуши и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе Он не мыслится, не высказывается, не именуется, и не есть что–либо из сущего, и не познается в чем–либо сущем; и во всем есть все, и в ничем ничто (εν οδεν ουδν), и во всем познается всеми, и ни в чем никем» (εξ οδενς οδεν) (de d. п., VII, 3, с. 872). «Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где–либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего… и выше всего, как пресущественно превосходящий (περουσως περων) все. Потому все о нем одновременно и высказывается (κατηγορεται), и Он есть ничто (ουδν) из всего…» (De d. п., V, 8, с. 824). Познание Божества для человека, так же как и для чинов ангельских и для всякой твари, возможно лишь путем снисхождения Божества и ответного восхождения твари, только через сопричастие (τας μετοχας μνον), «само же Оно, насколько Оно есть в себе, по своему собственному началу и свойству выше ума, сущности и знания» (de d. п., II, 4, с. 641)..Хотя св. Троица «сама находится во всем, но не все в ней (και γαρ αυτ μεν απασι πρεστιν, ου πντα δε αυτ πρεστι)» (de d. п., III, 2, с. 680). «Когда мы ее призываем священною молитвою и нескверным умом, готовым к единению с божеством, тогда и мы в ней присутствуем, ибо она не находится в пространстве, чтобы быть вдали от чего–либо или переходить от одного к другому» (ib.). Дионисий говорит о любовном или эротическом влечении к Богу и красоте (сознательно отождествляя αγπη и ρως): «божественный эрос блага, благой, существует через благо. Сам эрос сущего, благотворящий, прегосподствует в благе преизбыточно» (de d. п., IV, 7, с. 704). «Божественная любовь выражается в экстазе, любящие не принадлежат самим себе, но любимым» («Εστ δε κα εκστατικς θεος ρως, ουκ ν τους εναι εαυτν ραστς, αλλ των ερωμνων) (de d. п., IV, 13, с. 712). На крыльях эроса, в порыве экстаза совершается богопричастие и богопознание, — удивительно смелая мысль у авторитетного церковного писателя. — Такова основа эротической гносеологии у Дионисия. |
| Théodule Ribot, «La psychologie des sentiments», Paris, 1896, pp. 313–314; Cf: Hermann Usener, «Götternamen», Bonn, 1896, S. VI. 1651 Нельзя не обратить внимания на интереснейшую в этом отношении, и единственную в своем роде попытку дать алфавитную симфонию этих гимнографических символов, произведенную покойным преосв. митроп. б. Леонтопольским Софронием Евстратиадисом Θεοτκος ν μνογραφα. Paris, 1930, pp. +96. 1652 В этом отношении интересна книга, к сожалению, без любви к Церкви и без благоговения написанная Remy de Gourmont, «Le Latin Mystique», Paris, 1930, passim. 1653 MPGr. t. 90, col. 372 B. 1654 «Mystagogia», cap. 2, — MPGr. t. 91, col. 669 BC. 1655 «О символическом богословии» в «Труд. Киев. Дух. Ак.» за 1911 г. ноябрь стр. 538–540. 1656 Ibid., pp. 541; 552. 1657 Homilia 3, MPGr. t. 151, col. 36 B. 1658 Ennead. III, ib. II, cap. 3. 1659 Ibid., ΠΙ, 2, 3. 1660 Homilia, 26, — MPGr. t. 151, col. 332 С — 333 С. 1661 «De Hesychastis», 7. MPGr. t. 150, col. 1108 D — 1109 A. Cf: «De divin. nomin.», IV, 9, — MPGr. t. 3, col. 705 AB. 1662 Ibid., col. 1109 C. 1663 MPGr. t. 150, col. 1120 C. 1664 «De div. nomin.» IV, 13. — MPGr. t. 3, col. 712 AB. 1665 Cap. phys. theolog. 35, 36 — MPGr. t. 150, col. 1144 В — 1145 A: 1666 Cap. 37, — col. 1145 BC. 1667 Cap. 40, — col. 1148 C. 1668 Cap. 38, — col. 1148 A. 1669 Cap. 39, — col. 1148 B. 1670 Cap. 40, — col. 1149 A. 1671 «Amphilochiana», 36. — MPGr. t. 101, col. 256 A. И дальше св. Фотий говорит об отображении в человеке «Несказанного и Непонятного и созерцаемого в Боге и Царства, и Премудрости, и Творчества, и неиссякаемого, бесстрастного и единосущного Отцу Логоса». (col 256 С.). 1672 Прот. С. Булгаков. «Главы о Троичности» в «Правосл. Мысль» вып. 1, Париж 1928, стр. 31. 1673 Emil Brunner, «Philosophie und Offenbarung», Tübingen, 1925, Ss. 17–18. 1674 «Cap. phys., theolog. etc.», 61, — MPGr. t. 150, col, 1164 D — 1165 A. Cf: Homil. 19. — MPGr. t. 151, col. 260 A: 1675 MPGr. t. 150, col. 1165 CD. 1676 A. Sabatier, op. cit. p. 391. 1677 |
| Ce qui nous arrive ensuite ne dépend pas seulement de la puissance divine, mais de notre réponse à la grâce reçue du Seigneur. Lui est prêt à transfigurer chacun de nous de Sa lumière céleste. Il offre à chacun la plénitude de Sa grâce, non pas une petite partie de Son Corps, mais Son Corps tout entier. Non pas une goutte de Son Sang, mais tout Son Sang, indépendamment de notre dignité ou de notre indignité. En même temps, le Seigneur attend que nous recevions Ses Saints Mystères avec pénitence, avec un cœur contrit, ayant le sentiment de n’avoir devant Dieu aucun mérite, sachant que seule sa grâce est capable de guérir les péchés, de récréer la nature humaine, de la remplir de la lumière et de la présence divines. Le Seigneur aidera toujours ceux qui s’approchent avec de tels sentiments de repentir et de contrition de Ses Saints Mystères, ayant confessé ses péchés et exprimé le désir et la résolution de se corriger. Prions saint Serge de nous aider à toujours sentir la présence du Dieu vivant, à communier aux Saints Mystères du Christ non pour notre jugement et notre condamnation, mais pour la vie éternelle et l’immortalité. Que le feu divin contemplé par le vénérable Serge et par son entourage, quand il célébrait la Divine liturgie, touche nos cœurs, sans les brûler, mais les réchauffant, nous portant la grâce divine salutaire. Que par les prières de saint Serge nous montions de puissance en puissance dans notre cheminement vers le Royaume céleste. Amen. » Ensuite, un office d’intercession a été célébré sur l’esplanade de la laure, devant une icône de saint Serge. Le métropolite Hilarion a présidé la célébration de l’office, assisté du métropolite Denis de Voskressensk, chancelier du Patriarcat de Moscou ; de l’évêque Antoine de Moravica, représentant de l’Église orthodoxe serbe auprès du Patriarcat de Moscou ; de l’archevêque de Kachira Théognoste, président du Département synodal aux monastères et au monachisme ; de l’évêque Eugène de Bronnitsa, président du Département synodal à l’enseignement religieux et à la catéchèse ; de l’évêque Thomas de Serguiev-Possad, supérieur de la laure ; de l’évêque Thomas de Pavlovo-Possad, président du Secrétariat administratif du Patriarcat de Moscou ; de l’évêque Stéphane de Klin, président du Département synodal aux relations de l’Église avec les forces armées et les organes du maintien de l’ordre ; de l’archimandite Séraphin (Chemiatovski), représentant de l’Église orthodoxe des Terres tchèques et de Slovaquie ; de l’archiprêtre Daniel Andreïuk, représentant de l’Église orthodoxe en Amérique, ainsi que d’autres évêques vicaires de la région de Moscou et de clercs de la laure de la Trinité-saint-Serge. |
| Será de gran ayuda comenzar con un relato del desarrollo de las perspectivas sobre el misterio de la redención y pasar luego a un relato más breve de la imitación de la humildad y el amor de Cristo, en especial en el período crucial del siglo X hasta el XII. Jacques Riviére ha mostrado que el período patrístico contribuyó con tres temas esenciales a las perspectivas medievales del misterio de la redención: 1) la divinización, concebida como la restauración de la inmortalidad; 2) la noción de los «derechos» del diablo, que enfatizaba la redención como la derrota de la dominación de Satanás sobre la humanidad; y 3) la importancia de la remisión de los pecados, que destacaba la muerte de Cristo primordialmente como un sacrificio de La teología latina de la redención, y la espiritualidad que la acompañaba, pueden ser vistas como un conjunto, complejo y en evolución, de variaciones sobre estos tres temas. La divinización (deificatio), cuyo lugar central en el pensamiento de los Padres griegos ha sido demostrado en el ensayo anterior, de ninguna manera estuvo ausente en la tradición Agustín insistía: «Dios desea hacerte Dios [Deus enim deum te vult faceré], no por naturaleza como en el caso del que te da el nacimiento, sino a través del don y de la adopción. De la misma manera en que vino para participar de tu mortalidad a través de la humanidad, así te ha hecho participar de la inmortalidad a través de la elevación...» (Sermón 166 [PL 38, col. 909]). En un pasaje famoso que describe el cuarto y más alto grado de la caritas, Bernardo había exclamado: «¡Oh puro y sagrado amor! ¡Oh dulce y agradable afecto!... Es deificante pasar por tal experiencia.» Con todo, la interacción del tema de la divinización con los otros componentes de los puntos de vista occidentales de la redención le otorgó un papel más restringido, con un sabor algo diferente del que caracterizaba al Oriente griego. Las cualidades distintivas de los puntos de vista latinos de la redención se ven más fácilmente a través de un análisis de la relación entre la comprensión tradicional de la redención en relación con los «derechos del diablo,» y la concepción de la redención como remisión de los pecados, que evolucionó hacia una teología de la satisfacción plenamente madura. Esta evolución afectó no solamente la comprensión de cómo la obra de Cristo cambió la relación de la humanidad hacia Dios y el diablo, sino también de cómo las personas humanas debían apropiarse de esta nueva relación a través del sistema sacramental de la Iglesia y de sus propias prácticas espirituales . La «comprensión característicamente occidental de Cristo» que fue producida durante este período (la frase es de Jaroslav Pelikan), y los nuevos sistemas de piedad que acompañaron y se edificaron sobre la comprensión de la redención centrada en la satisfacción, fueron desarrollos cruciales en la espiritualidad occidental. |
|
|
