| Под «миним» могли подразумевать не только христиан, но и саддукеев, ессеев, последователей к.-л. апокалиптической иудейской секты, позже караимов, а также вообще всех евреев, к-рые отделились от общения с синагогой по тем или иным причинам или не признавали авторитета раввинов. Для иудаизма периода Второго храма подобные проклятия не были чем-то исключительным (в частности, аналоги встречаются среди кумран. литургических текстов - Marcus J. Birkat ha-Minim Revisited//NTS. 2009. Vol. 55. P. 523-551). Если даже эта молитва изначально каким-то образом была связана с христианами, речь в ней шла скорее всего об иудеохристианах, поскольку они сохраняли (или претендовали) на связь с синагогой, но не о христианах из язычников ( Mimouni S. La Birkat ha-Minim: Une prière juive contre les judéo-chrétiens//RSR. 1997. Vol. 71. P. 275-298; в раввинистических источниках содержатся некоторые свидетельства, к-рые могут быть отнесены к иудеохристианам (напр.: Тосефта. Хуллин. 2. 22-24; см. также запрет на чтение еретических книг: Тосефта. Ядаим. 2. 13; Тосефта. Шаббат. 13(14). 5, но все они допускают разные интерпретации). Неизвестно также, насколько широко было распространено чтение этого проклятия (возможно, изначально оно читалось только в Палестине). В то же время исследователи признают, что в средние века молитва интерпретировалась мн. иудейскими раввинами как относящаяся к христианам, поскольку в тот период происходили массовые (в т. ч. насильственные) крещения евреев. Вычеркивание фразы о христианах началось с XIII в., когда иудейские книги стали подвергаться цензуре. С этого времени иудейские лидеры во избежание погромов стали отрицать, что проклятие было обращено против христиан, и повсеместно заменять его проклятиями против саддукеев (подробнее об этом см.: Teppler Y. Y. Birkat haMinim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World. Tüb., 2007). В сочинениях христ. писателей II-V вв. содержится множество свидетельств об иудеохрист. сектах (эвионитах, назареях, елкесаитах и др.; см. |
| Vol. 2. P. 313-327; Bassler J. M. The Galileans: A Neglected Factor in Johannine Community Research//CBQ. 1981. Vol. 43. N 2. P. 243-257; Carson D. A. Historical Tradition in the Fourth Gospel: After Dodd, What?//Gospel Perspectives/Ed. R. T. France, D. Wenham. Sheffield, 1981. Vol. 2: Studies of History and Tradition in the Four Gospels. P. 83-145; idem. The Gospel According to John. Leicester; Grand Rapids, 1991; Kimelman R. Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity//Jewish and Christian Self-Definition/Ed. E. P. Sanders e. a. Phil., 1981. Vol. 2: Aspects of Judaism in the Greco-Roman Period. P. 226-244; McReynolds P. R. John 1:18 in Textual Variation and Translation//New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis: Essays in Honour of B. M. Metzger/Ed. E. J. Epp, G. D. Fee. Oxf., 1981. P. 105-118; Schiffman L. H. At the Crossroads: Tannaitic Perspectives on the Jewish-Christian Schism//Jewish and Christian Self-Definition. Phil., 1981. Vol. 2. P. 115-156; Minear P. S. The Original Function of John 21//JBL. 1983. Vol. 102. N 1. P. 85-98; Dauer A. Johannes und Lukas: Untersuch. zu den johanneisch-lukanischen Parallelperikopen Joh 4. 46-54/Lk 7. 1-10 - Joh 12. 1-8/Lk 7. 36-50; 10. 38-42 - Joh 20. 19-29/Lk 24. 36-49. Würzburg, 1984; Heekerens H.-P. Die Zeichen-Quelle der johanneischen Redaktion. Stuttg., 1984; Katz S. T. Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration//JBL. 1984. Vol. 103. N 1. P. 43-76; Fennema D. A. John 1:18: «God the Only Son»//NTS. 1985. Vol. 31. N 1. P. 124-135; Glasswell M. E. The Relationship between John and Mark//JSNT. 1985. Vol. 23. P. 99-115; Grundmann W. Der Zeuge der Wahrheit: Grundzüge der Christologie des Johannesevangeliums. B., 1985; Meeks W. A. Breaking Away: Three NT Pictures of Christianity " s Separation from the Jewish Communities//«To See Ourselves as Others See Us»: Christians, Jews, «Others» in Late Antiquity/Ed. J. Neusner, E. |
| См. Brown R. P. 333. 836 С этим связана и такая внешняя отличительная особенность Ин., отмечаемая многими исследователями, как отсутствие динамики (см. Гатри Д.С. 189) или «поступательного движения» (Кассиан, еп. С. 349). 837 О некорректности перевода shmei=on как «чудо» (как это делается в СП) см. § 11. 3. 838 Чистяков Г. свящ. С. 18. 839 Кстати, старая орфография очень помогла бы при чтении, например, такого изречения Иисуса: «Миръ оставляю вамъ, миръ Мой даю вамъ; не такъ, какъ мipъ даетъ, Я даю вамъ» (Ин. 14, 27). 840 См., например, в нейтральном значении — 1 Кор. 1, 29; Гал. 2, 16; в отрицательном — 1 Кор. 3, 3; Гал. 5, 16-21 и др. Показательным является такое выражение как to sw=ma th=j sarko/j — «тело плоти» (Кол. 2, 11), т. е. тело греха. 841 При таком узконациональном понимании Ин. легко истолковать как один из самых антисемитских текстов в Новом Завете (как это часто и случалось). 842 См. Charpentier E. P. 94; Perkins P. The Gospel According to John.//NJBC. P. 948. 843 Cм. John, The Gospel of//The Anchor Bible Dictionary. Ed. by D. N. Freedman. Doubleday. 1992. 844 Ианнуарий (Ивлиев), архим. Лекции по Апокалипсису на радио «Град Петров» в 2003 году. Лекция 8. См. также Perkins P. The Gospel According to John.//NJBC. P. 946. Ср., однако: «Этот тезис не основан на наличии, толковании или датировке (вплоть до 85-го года) Birkat ha-minim, вставленного как двенадцатое из восемнадцати благословений ( Shemoneh Esreh), т. е. иудейском обвинении против заблудших... Мы не можем судить, насколько быстро оно распространилось. Включение христиан в список заблудших могло случиться значительно позже написания Ин.». — Brown R. P. 374. N. 102. 845 В ЕК заведомая невероятность предположения самарянки более удачно, чем в СП, выражена с помощью «разве» (а не «неужели», как в СП): «Разве Ты больше отца нашего Иакова...» 846 См. John. The Gospel of//The Anchor Bible Dictionary. Ed. by D.N. Freedman. Doubleday. 1992. 847 Кстати, не надо спешить удивляться «непонятливости» Никодима. Тот факт, что мы привыкли именовать Крещение рождением «от воды и Духа» (Ин. 3, 5), еще не означает, что мы умнее и понятливее его. Вхождение в Церковь — а Никодим и есть пример вхождения в Церковь на самых первых его этапах — чаще всего и начинается с таких вопросов, которые кажутся бестолковыми, плоскими и неуместными с высоты дальнейшего церковного опыта. Беда в том, что зачастую обретенный церковный опыт на поверку оказывается лишь определенным запасом заученных красивых, но не совсем понятных фраз из Писания, вероучительных формулировок или просто благочестивой лексики. И еще б ольшая беда — в том, что этот самый церковый опыт основной массы христиан заставляет новоначальных стыдиться задавать эти самые «бестолковые», но единственно спасительные вопросы. |
| Эти доводы ослабляются, однако, тем соображением, что иудеи диаспоры совершали регулярные паломничества в Иерусалим и поэтому достаточно хорошо знали Палестину. Тот факт, что некоторые персонажи, неизвестные из синоптических Евангелий, названы по имени (Нафанаил, Никодим, Лазарь, Малх), ничего не доказывает: в апокрифических евангелиях приводится еще больше имен, однако они явно не написаны очевидцами событий. Конкретные детали, такие, как, например, шесть каменных водоносов (2:6), около двадцати пяти или тридцати стадий (6:19), хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху (19:23) могли быть в принципе почерпнуты из источников, — ср. 6:1–13, где Иоанн, как кажется, некоторые подробности заимствует у Марка. Подводя итог анализу источников, комментатор пишет, что вопрос об авторе четвертого Евангелия, на первый взгляд достаточно ясный, однозначно не решается — на все сколько-нибудь убедительные аргументы в пользу какой-либо одной точки зрения можно привести не менее убедительные аргументы против нее. Можно предполагать, что предание, восходящее к непосредственному очевидцу, могло быть изложено автором, который смог выразить палестинско-иудейский материал в эллинистических терминах. Здесь речь идет не о простом переводе христианской вести с языка одной культуры на язык другой, а о ее глубоком осмыслении, поэтому Церковь впоследствии справедливо присвоила Евангелисту Иоанну титул “Богослова”. Что касается времени написания Ин, то, если верно, что Иоанну и его читателям было известно Евангелие от Марка, terminus post quem 6 должен быть около 80–90 г. (70 г. или несколько раньше как срок написания Мк плюс около 10–20 лет, необходимые для его распространения среди христиан). Некоторые выражения, которые использует Иоанн, заставляют предположить, что он знает об изгнании христиан-евреев из синагог (9:22; 16:2). К счастью, нам довольно точно известно время, когда соответствующий текст (birkat ha-minim), разрывающий общение с еретиками, в том числе христианами, был внесен в синагогальное богослужение, — та же дата, около 85–90 г. |
| Judah ha-Nasi reportedly knew from his friend Antoninus. 1639 In time the opportunities for dialogue may have declined as the intensity of the polemic increased. 1640 As noted above, 1641 rabbinic literature includes many brief controversy stories where rabbis debate with various groups, including pagans, 1642 «Persians,» 1643 «Samaritans,» 1644 «philosophers,» 1645 «Epikoroi,» 1646 emperors, 1647 and Sadducees, 1648 so it is not surprising that they also debate with minim. 1649 How many of these debates actually took place is difficult to determine; probably most accounts are fictitious but reflect the historical reality that Jewish teachers disagreed publicly and privately with other groups. 1650 But at least rabbinic texts usually attribute various opinions to the appropriate sectarian groups, and appear accurate on the topics of halakah being debated; 1651 at times they may include material from polemical collections and testimonial 1652 The conflict dialogues in the Fourth Gospel (which are virtually monologues of the divine Jesus) appear to reflect Johannine polemic against the synagogue leadership. 1653 Since the Johannine polemical material often refers «to the beliefs later attested in rabbinic Judaism … It is hard to resist the conclusion that this material forms part of a counter-attack against anti-Christian polemic on the part of emergent normative Judaism».» 1654 If the situation of the Johannine community in Asia models the same sort of conflict we find between later Palestinian rabbis and minim, we may expect the Fourth Gospel to treat issues relevant to such a conflict. 2A. Ecclesiology One of the most basic conflicts between the rabbis and the minim concerned the identity of the people of God. No one questioned that the people of God would be saved; 1667 the question was what constituted an individual member of that saved people. The issue of who constituted the people of God in Pharisaic opinion is somewhat controversia1. Although the statement that the Pharisees claimed to be the true Israel 1668 is at best worded anachronistically, 1669 it is true that according to probably Pharisaic teaching, not all Israelites remained part of Israel in the world to come. |
| Some have argued that the minim cursed may not be Jewish Christians. Evidence for the opposition to those specifically called the Nozrim, «Nazarenes,» which would specify Jewish Christians, 1786 is not clear in the late first century, 1787 although arguments have been raised for its inclusion. 1788 Despite this objection, two factors suggest that, if they are not the only object of the curse (which is indeed probable, given the original use of the broader term minim), 1789 they are at least in view enough to be affected. 1790 First, the term minim may not be limited to Jewish Christians, but as noted above, it probably addresses them more than anyone else. Even if the curse is directed toward all divisive sectarians in general–which is surely possible–the Jewish Christians are included. Second, the intrinsic probabilities of agitation appear greater with the Jewish Christians than with other sectarians in the late first century because of their numbers. 1791 No other sect had sufficient impact on Palestinian Judaism in this period, as far as we can tell, to present such an urgent issue. (One might compare Lukes claim in Acts 21for μυριδες of Jewish Christians in the area around Jerusalem with Josephus " s estimate of 6000 Pharisees in Palestine, and Acts 4with estimates of Jerusalems population. 1792 Regardless of the estimate of historical value one assigns to Acts, the writer is not likely to have created figures so implausible to his contemporaries that his audience would have immediately assumed them fancifu1.) Most likely the sages at Yavneh could at most influence how other Jews applied the already-existing blessings, but their probable elite social status in Judea could have increased their hearing even in the Diaspora. 1793 The curse, probably initiated in the latter part of the first century, was certainly perceived in a negative light by any who recognized that they were sectarians by the synagogue officials» definition. Although we have no extant evidence for how synagogue officials in Asia handled sectarians, the model provided by the Yavneh leaders may be instructive. |
| 2C. Christology A major point of division between the Jewish Christians and the synagogue authorities, of course, was the identity of the Messiah. 1707 Differences concerning the nature of the Messiah were also bound to create conflict: if Jesus were God, to dishonor him would be to dishonor God (1 John 2:23); 1708 conversely, if he were not, «the Jews» in John would be right: worshiping him 1709 would be blasphemy. 1710 The Fourth Gospel confronts the sort of tensions such a conflict would raise, perhaps both to support the Johannine community and to call for a commitment on the part of some outside who would yet hear the Gospel " s message. There are suggestions in the text that John addresses not only believers facing conflict with their synogogue officials, but also purported «secret believers» in the synagogue (12:42–43), and that faithfulness to the Jesus form of Judaism is thought to be worth even the price of schism in those who claimed to be the people of God (7:43; 9:16; 10:19). This does not mean, as some have argued, 1711 that John " s readers had a deficient Christology that simply mirrored Judaism. 1712 Indeed, a cursory reading of 1 John would suggest that most of the community was able to withstand christological challenges. Instead, they may have been facing persecution because of their high Christology (Jesus as deity), and John may have thus been reaffirming their faith. 1713 Minim who remained in the synagogue even at a much later period 1714 need not have been Ebionite; although they were afraid to confess Christ openly, the rabbis assumed they would be reluctant to deny him. 1715 The later Gentile church recognized the deity of Christ as a major area of conflict with Judaism. 1716 In rabbinic literature, minim often argued for a plurality in the deity, sometimes as a ditheism. 1717 John 5 also suggests that Jesus» deity had become a major issue of debate between the Johannine community and the synagogue. 1718 As Alan Segal observes, «the characterization of the Jews in the FG, though tendentious and exaggerated, must be based on a real Jewish charge against Christians, for the position attributed to them corresponds to the position rabbis take against unnamed heretics in rabbinic literature.» 1719 Although Jewish Christians were far from the only Jewish group these rabbis would have criticized as «ditheistic,» 1720 they must have been included. 1721 Thus the centrality of Christology in Jesus» debates with his opponents in the Fourth Gospel is not surprising. 1722 2D. Pneumatology |
| Michl, «Bemerkungen» Michl, Johann. «Bemerkungen zu Joh. 2,4.» Biblica 36 (1955): 492–509. Middleton, «Logos» Middleton, R. D. «Logos and Shekinah in the Fourth Gospe1.» JQR 29 (1938–1939): 101–33. Mielcarek, «Interpretacja» Mielcarek, K. «Interpretacja frazy »bogami jestescié (J 10, 34) w swietle tradycji Starego Testamentu I literatury miedzytestamentalnej.» Collectanea theologica 70, no. 1 (2000): 63–85. Mielgo, «Presencia» Mielgo, G. S. «Presencia y actuacion del Parâkletos en la Iglesia ( Jn. 14–16 ).» Teologia espiritual 24 (1980): 79–117. Milik, «Écrits» Milik, J. T. «Écrits préesséniens de Qumrân: D " Hénoch à Amram.» Pages 91–106 in Qumrân: Sa piété, sa théologie, et son milieu. Edited by M. Delcor. BETL 46. Paris: Gembloux, 1978. Milik, Discovery Milik, J. T. Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea. London: SCM, 1959. Milikowsky, " °lyhw» Milikowsky, C. «lyhw whmsyh (Elijah and the Messiah).» Jerusalem Studies in Jewish Thought 2 (1982–1983): 491–96. Milikowsky, «Gehenna» Milikowsky, Chaim. «Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts.» NTS 34 (1988): Millar, «World» Millar, Fergus. «The World of the Golden Ass.» Journal of Roman Studies 71 (1981): 63–75. Millard, Reading Millard, Alan. Reading and Writing in the Time of Jesus. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000. Miller, «Christology» Miller, E. L. «The Christology of John 8:25 .» Theologische Zeitschrift 36 (1980): 257–65. Miller, «City» Miller, Stuart S. «Sepphoris, the Well Remembered City.» BA 55 (1992): 74–83. Miller, «Introduction» Miller, Walter. Introduction. Pages vii-xiii in vo1. 1 of Xenophon, Cyropaedia. Translated by Walter Miller. 2 vols. LCL. Cambridge: Harvard University Press, 1914. Miller, «Logos» Miller, E. L. «»The Logos Was God.«» EvQ 53 (1981): 65–77. Miller, »Minim» Miller, Stuart S. «The minim of Sepphoris Reconsidered.» HTR 86, no. 4 (1993): 377–402. Miller, «Origins» Miller, E. L. «The Johannine Origins of the Johannine Logos.» JBL 112 (1993): 445–57. |
| At the same time there is some evidence that after the fall of Jerusalem in 70 the Jewish Christian apostolate gained considerable influence among the Jews and thus became a greater threat to Pharisaic leaders; this was especially the case because Christians saw the destruction of Jerusalem as a judgment Jesus had foretold ( Mark 13 ; Matt 24; Luke 21). 1631 This makes sense as a setting for the Fourth Gospe1. The Judeans, who are much less positive toward Jesus in this Gospel than are the Galileans, 1632 may represent the heirs of the Jerusalem leaders in Yavneh, which was in Judea. The impression one gets from the Fourth Gospel is that the Johannine community or its allies in Galilee felt repressed by the Judean Pharisees or their allies in Asia (7:13; 9:22; 20:19). After all, the Pharisees represent only part of the opposition in Mark, much more in Matthew, but have become identical with the opposition in John. The Sadducees do not appear in John (the «scribes» appear only in the interpolation of 7:53–8:11, in 8:3). Such a situation of conflict fits what we know of the churches» struggles in at least Smyrna and Philadelphia in Asia Minor (Rev 2:9–10; 3:7–9). 1633 Hostility between Jewish Christians and other Jews apparently had early roots in Ephesus (Acts 19:8–9, 33–34; 21:27–29; for the many Jewish Christians there, 19:9–10, 17), but events in Smyrna and Philadelphia were more recent. Rabbinic sources on the minim, «schismatics,» are not the ideal source for reconstructing the intra-Jewish conflict in this period, but they do resemble the picture we have from some of the Christian sources, and it is important to make use of all the relevant data. 1634 It is extremely doubtful that official dialogue occurred between Jewish Christians and the rabbis at Yavneh. 1635 Although it is not clear that any rabbis became Christians, 1636 rabbinic fear of contamination from heretical ideas intensified. 1637 Nevertheless, both Tannaim and Amoraim appear to have engaged in some serious discussions with the minim, or «heretics.» 1638 Although minuth, «heresy,» was dangerous, some may have suspected value in dialogue, as R. |
| 4287 For an example of the question demeaning one, cf. perhaps the later p. Pesah. 6(involving Hillel, and where he is vindicated). 4289 Meyers and Strange, Archaeology, 56, suggest 1600–2000 inhabitants, based on the tombs; cf. p. 27. More recent estimates suggest below 500 (Stanton, Gospel Truth, 112; Horsley, Galilee, 193); perhaps those who lived in the nearby countryside would count themselves inhabitants in a more general way. Although some opined that coming from a famous city was necessary for happiness (Plutarch Demosthenes 1.1), Plutarch thinks life in a famous city necessary only if one needed exposure (Demosthenes 2.1; cf. John 7:3–4 ). 4290 Cf. Finkelstein, Pharisees, 1:41. See Harvey, History, 3, for a summary of the initial archaeological discoveries concerning early Roman Nazareth (for an early defense of Jesus» Nazarene connection " s authenticity, see Moore, «Nazarene»; more speculatively on earlier excavations of Joseph " s legendary home, cf. de Nazareth, «Maison»). 4291 Horsley, Galilee, 193. Cf. the more concrete data in Egyptian tax records in Lewis, Life, 67–68. 4293 The theater seated 4000–5000 (Freyne, Galilee, 138; cf. further Boatwright, «Theaters»). For a summary of archaeological and literary evidence on the city, see Meyers, Netzer, and Meyers, «Sepphoris»; cf. Boelter, «Sepphoris»; for the Dionysus mosaic, Weiss and Netzer, «Sty»; for its wealth, Meyers, Netzer and Meyers, «Byt-mydwt.» 4294 Later rabbis told of individual minim there (t. Hu1. 2:24) but do not provide details for an entire Jewish-Christian community (Miller, " Minim»). 4295 See Avi-Yonah, «Geography,» 105, citing especially Josephus Ant. 18.37; Life 67; and aniconic coins after 67 C.E.; Freyne, Galilee, 138; for Tiberias, see Josephus Life 275, 279. Cf. Pesiq. Rab Kah. 18:5; later rabbinic Judaism found a welcome home there (see Meyers, «Judaism and Christianity,» 76). This is not to say that it was entirely orthodox by Pharisaic standards (cf., e.g., Cornfeld, Josephus, 216); more Gentiles may have also moved there, at least after 135 (see Horsley, Galilee, 104). For Christians coming there, cf., e.g., b. c Abod. Zar. 17a; Herford, Christianity, 115; Crocker, «Sepphoris.» |
|
|
