Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МЕССА [Лат. missa], общепринятое наименование чинопоследования евхаристического богослужения в римском и др. зап. обрядах. Лат. слово missa по форме является причастием (participium perfecti), образованным от глагола mittere (посылать, отправлять, отпускать). До IV в. этот термин не встречается в литургическом контексте. Вопрос о том, когда и почему он заменил более распространенные и имевшие греч. прототипы наименования чина Евхаристии (sacrificium, oblatio, mysterium, coena, prex, liturgia и т. п.), долгое время оставался дискуссионным. M. как «отпуст» В литургическом контексте одно из наиболее ранних и четко зафиксированных значений термина missa - отпуст оглашаемых перед началом литургии верных (post sermonem fit missa catechumenis, manebunt fideles - Aug. Serm. 49. 8; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. 11. 16; Statuta Eccl. antiq. 84). Св. Исидор Гиспальский прямо связывает происхождение термина «месса» с отпустом оглашенных ( Isid. Hisp. Etymol. VI 19. 4; ср.: Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst.//PL. 217. Col. 912). Диак. Флор Лионский говорит, что missa означает отпуст (dimissio) всего народа ( Flori Diaconi De expositione missae. 92//PL. 119. Col. 72). Ф. Й. Дёльгер, изучавший нехрист. употребление слова missa, обратил внимание на то, что оно встречается в IV-VII вв. в латинских и греческих (как калька с латинского) памятниках как адм. термин, в значениях «роспуск собрания», «увольнение» или «смена караула» ( D ö lger. 1950; см., напр., выражение missa fieri у Авита Вьеннского: Avitus Viennensis. Epistola 1//PL. 59. Col. 199). Очень часто (72 раза) термин missa используется в «Паломничестве» Эгерии. Обычно он означает окончание синаксиса (не всегда евхаристического, к-рый называется у нее oblatio) и отпуст верных, в основном с указанием места совершения богослужения (missa facta de… ( Eger. Itiner. 27. 3; 37. 1; 46. 6); missa ecclesiae (Ibid. 25. 2; 28. 2); ср. congregationis missam - Ioan. Cassian. De inst. coenob. 3. 7; в «Правиле св. Бенедикта» одно из значений missa - окончание трапезы (Reg. Ben. 35)). По мнению К. Морманн, М. у Эгерии в нек-рых случаях указывает не просто на окончание той или иной службы, но на особое краткое чинопоследование, совершавшееся в конце (fit missa - Eger. Itiner. 30. 2-3; 37. 7-9) ( Mohrmann. 1958). В таком же значении слово missae используется в Reg. Ben. 17, где речь идет об окончании канонических часов (согласно толкованию Смарагда, выражения et missas sunt и missae fiant являются синонимами формулы completum est, встречающейся ранее (в Reg. Ben. 12-13), а сами финальные молитвы часа указывают на то, что прошения монахов приняты Богом (CCM. T. 8. P. 206)).

http://pravenc.ru/text/Месса.html

Представление о П. как о противостоящей христ. ортодоксии совокупности взаимосвязанных еретических убеждений сложилось в ходе пелагианских споров, развернувшихся в Западной Церкви в нач. V в. и с разной интенсивностью продолжавшихся до сер. VI в. Выступив в процессе этих споров с критикой богословских мнений Пелагия , а также его единомышленников и последователей, блж. Августин , еп. Гиппонский, исходил из уверенности в том, что оппоненты явно или скрыто принимают ошибочные мнения, к-рые, даже если не вполне совпадают по внешнему выражению, имеют одинаковый богословский смысл (напр., см.: Aug. Contr. Julian. I 1. 3; III 1. 2). Следуя уже сложившейся в христианстве традиции обозначать ересь именем ее основоположника, блж. Августин ок. 418 г. начал называть этих своих оппонентов в совокупности «пелагианами» (pelagiani; напр., см.: Idem. Contr. Pelag. I 8. 14; 14. 28; 17. 34; II 1. 1), а их взгляды - «пелагианской ересью» (haeresis pelagiana, haeresis pelagianorum; напр., см.: Idem. Ep. 202A. 6, 8; Idem. De nat. et orig. anim. I 9. 11; Idem. De nupt. et concup. II 4. 13; Idem. De grat. et lib. arb. 4. 6; Idem. De haer. 88. 1; ср.: Drecoll. 2016. Col. 657-659). Впосл. эти наименования употреблялись в церковной лит-ре и офиц. документах в таком же обобщающем значении (напр., см.: Concilia Galliae. 1963. P. 68; Ioan. Cassian. De incarn. Dom. I 3; V 1, 2; Prosper. Contr. Collat. 1. 1, 2; 5. 1; 16. 1; 21. 2, 3; Greg. Magn. Reg. epist. VI 14; VII 31; Cassiod. Exp. ps. 3. 4; 24. 6; греч. Πελαγιανο; см.: ACO. T. 1. Vol. 1. P. 9; Phot. Bibl. 54). В сочинениях блж. Августина, а также в др. источниках, используется наряду с наименованием «пелагиане» тождественное по смыслу наименование «целестиане» (лат. caelestiani; напр., см.: Aug. De haer. 41; Idem. Contr. Pelag. II 3. 5; Idem. Contr. secund. Julian. III 101, 138; IV 5; греч. Κελεστιανο; напр., см.: ACO. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 7, 9, 33; Phot. Bibl. 54), образованное от имени др. основоположника П.- Целестия, однако оно встречается реже и впосл. не имело широкой рецепции.

http://pravenc.ru/text/2579902.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НОВИЦИАТ [Лат. novitiatus], в Римско-католической Церкви испытательный период перед принесением обетов в институтах посвящённой жизни . Цель Н.- не только дать возможность кандидату, желающему вступить в религ. организацию, испытать себя, «проверить прочность собственных намерений и свою пригодность», но и познакомиться с образом жизни института, воспитать «его духом свой разум и сердце» (CIC. 646). Появление подобного испытательного периода связано, по-видимому, с традициями вост. монашества. Согласно прп. Иоанну Кассиану Римлянину , желавшие вступить в егип. мон-ри должны были в течение 10 дней или дольше просить об этом перед монастырскими воротами, доказывая искренность своих намерений ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. 4. 3. 1; ср.: Ibid. 4. 30. 3; 4. 32-33; Idem. Collat. 20. 1). Тот, кто был принят в мон-рь, вероятно, получал новую монашескую одежду, но не присоединялся к братии, а определялся на год ( Idem. De inst. coenob. 4. 7) или на более долгий срок на к.-л. работу для смирения (напр., прислуживать гостям мон-ря или ухаживать за монастырским садом; согласно «Правилу ангела», описанному в нач. V в. еп. Палладием Еленопольским, в мон-ри прп. Пахомия Великого принимали только после 3 лет испытаний ( Pallad. Hist. laus. 32. 5), чаще всего на тяжелых работах ( Sozom. Hist. eccl. 3. 14)). Согласно «Восточному правилу» (Regula Orientalis; V в.), тому, кто желал вступить в мон-рь, предписывалось провести неск. дней перед воротами обители, разучивая молитву «Отче наш» и псалмы. Если за это время не обнаруживалось препятствий, которые мешали бы принять кандидата в общину, то он приносил обеты и, пребывая вместе с братьями или отдельно, получал дополнительные наставления (Regula Orientalis. 27 - Regula Orientalis (Règle Orientale)//Les Règles des saints Pères/Éd. A. de Vogüé. P., 1982. T. 2. P. 484). В «Правиле четырех отцов» (Regula IV patrum, V в.), к-рое связывают с мон-рем Лерен в Юж. Галлии, отражена схожая практика: кандидат обычно проводил неделю перед монастырскими воротами, а затем его принимали в обитель, он получал наставления от настоятеля (Regula IV patrum. 2 [VII]. 25-28 - Regula sanctorum patrum Serapionis, Macharii, Pafnutii et alterius Macharii (Règles des Quatre Pères)//Ibid. T. 1. P. 190).

http://pravenc.ru/text/новициат.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНТРОПОМОРФИТЫ [греч. νθρωπομορφται , νθρωπομορφιανο; от νθρωπος - человек и μορφ - форма, образ], термин, употреблявшийся церковными историками и писателями для обозначения тех, кто полагал, что Бог имеет человеческий образ. Упоминание об А., считающих, что «образ Божий есть тело человека», содержатся в комментариях Оригена (III в.) на Послание к Римлянам ап. Павла (Comm. in Rom. 1. 19). Там же сказано, что «некоторые поставленные в Церкви» (qui in Ecclesia positi) говорят, будто телесный образ человека есть образ Божий. Нек-рые ученые (A. Lehaut, G. Hällström) предполагают, что эти места могут быть более поздней интерполяцией. А. в Египте IV-V вв. обозначалась та часть монахов, к-рая противостояла нек-рым положениям аллегорической экзегезы Оригена и тесным образом с ней связанной практике «чистой молитвы» Евагрия Понтийского . Свое разрешение спор А. и их оппонентов (к-рые обычно именовались «оригиенистами», ср.: Сократ. Церк. ист. VII 7) нашел в событиях т. н. «антропоморфитской смуты», описанной у церковных историков Сократа и Созомена и упомянутой в «Собеседованиях» прп. Иоанна Кассиана . Согласно этим источникам, в своем Пасхальном послании (ок. 399) Патриарх Александрийский Феофил писал, что Бога следует представлять бестелесным и чуждым человеческой формы (Созомен. Церк. ист. VIII 11). Это вызвало одобрение у сравнительно небольшой части нижнеегип. монашества и резкое неприятие со стороны большинства. Старцы Скита , кроме аввы Пафнутия , не позволили читать это послание ни публично, ни частным образом (Ioan. Cassian. Collat. X 2); возмущенные монахи двинулись в Александрию к Феофилу и, угрожая ему смертью, призвали отказаться от своих слов и анафематствовать сочинения Оригена. Патриарх ответил пришедшим к нему подвижникам: «Созерцая вас, я как будто созерцаю Лице Божие» (Сократ. Церк. ист. VII 7) - и резко переменил свою позицию: противники А. подверглись гонениям. Отголоски споров между А. и их оппонентами содержатся также в корпусе Псевдо-Агафоника Тарсийского (V в.).

http://pravenc.ru/text/антропоморфитов.h...

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН [лат. Ioannes Cassianus] (IV-V вв.), прп. (пам. 29 февр.), аскетический писатель, богослов, один из основателей зап. монашества . Жизнь Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Икона. Кон. XX - нач. XXI в. (мон-рь Дервент, Румыния) Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Икона. Кон. XX - нач. XXI в. (мон-рь Дервент, Румыния) Исторические свидетельства о жизни И. К. Р. крайне скудны. Помимо его собственных сочинений сведения о нем сохранились у Геннадия Марсельского (Массилийского) ( Gennad. Massil. De script. eccl. 61), Палладия , патриарха Антиохийского ( Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3), Созомена ( Sozom. Hist. eccl. VIII 26), Венедикта Нурсийского (Reg. Ben. 73), Кассиодора ( Cassiod. De inst. div. lit. I 29), Григория I Великого , папы Римского ( Greg. Magn. Reg. epist. VII 12), Григория Турского ( Greg. Turon. Hist. Franc. X 29) и некоторых др. древних церковных писателей и историков. Происхождение и детские годы Вопрос о времени и месте рождения И. К. Р. является предметом дискуссий (см.: Chadwick. 1950. P. 195-198; Vannier. 1999. P. 23-27). Высказывались предположения о том, что И. К. Р. был родом из Галлии (из Массилии, ныне Марсель, см.: Abel. 1904. S. 11-12; Cristiani. 1946. Vol. 1. P. 40; Cappuyns. 1949. Col. 1321; Frank. 1997. P. 422) или происходил с Востока: из Палестины - Вифлеема ( Hoch. 1900) или Скифополя ( M é nager. 1921), из Афин ( Cuper. 1868. P. 460), из Константинополя (ср.: Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 31), Антиохии ( Griffe. 1954. P. 240-241) или даже из г. Серта, предположительно находившегося на территории Курдистана в совр. Турции ( Thibaut. 1929. P. 103-110). Однако определяющее значение для решения этого вопроса имеет свидетельство Геннадия Марсельского ( Gennad. Massil. De script. eccl. 61), что И. К. Р. был «скифом по происхождению» (natione scytha), в связи с чем в наст. время наиболее вероятной считается гипотеза о том, что И. К. Р. род. в М. Скифии, находившейся на территории совр. Добруджи (см.: Schwartz. 1939. S. 1; Marrou. 1945. P. 5-17; Idem. 1947; Chadwick. 1950. P. 198; Idem. 1968. Р. 9; Rousseau. 1978. Р. 169; Stewart. 1998. P. 5; Casiday. 2007. P. 2). И. К. Р. описывал свою страну как покрытую лесами и холодную; в ней было распространено еретическое нечестие (вероятно, среди готов-ариан, см.: Stewart. 1998. P. 142) и совсем не было монахов и мон-рей ( Ioan. Cassian. Colat. 24. 1, 8, 18). Оттуда до Палестины и Египта простирались мн. страны (Ibid. 1. 2; 3. 2).

http://pravenc.ru/text/471291.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БРАТОТВОРЕНИЕ [греч. Αδελφοποια, Αδελφοποησις, лат. fraternitas spiritualis, или fraternitas per adoptionem], средневек. обряд церковного благословения 2 христиан, не состоящих в кровном родстве, но стремящихся к тесному духовному общению и братской взаимопомощи в мирских делах. Появился в результате синтеза древнего обычая побратимства, известного у мн. народов, и христ. практики вступления в «духовное родство», возникшей еще в первые века в связи с таинством Крещения как нового рождения свыше и восприятием церковной общины как новой семьи, а др. верующих - как самых близких родственников (Ин 3. 3-5; Мф 12. 48-49; Мк 3. 34; Лк 8. 21). Евангельские основания Св. бессребренники Косма и Дамиан. Икона. XV в. (ЦМиАР) Св. бессребренники Косма и Дамиан. Икона. XV в. (ЦМиАР) На первый взгляд, чин Б. кажется излишним: все христиане, безусловно, являются братьями друг другу как дети Отца Небесного (Мф 23. 8-9; 1 Петр 2. 17; Рим 8. 11-17, 19). Сам Христос, по словам ап. Павла, «первородный между многими братьями» (Рим 8. 29), не стыдится называть этим именем верующих в Него (Евр 2. 11-12; ср. Мф 12. 47-49; 23. 8; Ин 20. 17). Однако истинное согласие и дружба возможны лишь между людьми, «имеющими одинаковые добродетели и намерения» ( Ioan. Cassian. Collat. 16. 28). Любовь (γπη) необходимо оказывать всем, даже врагам (Мф 5. 44), но сердечное расположение (διθεσις) возможно лишь к немногим. Поэтому в правосл. аскетике братская любовь стала рассматриваться как ступень, необходимая для достижения совершенной любви. Б. имело и практическое значение, ведь «двоим лучше, нежели одному... если упадет один, то другой поднимет товарища своего» (Еккл 4. 9). В разные эпохи христиане являли примеры истинного «нелицемерного братолюбия» (1 Петр 1. 22; Рим 12. 10; Евр 13. 1): прежде всего сами апостолы, к-рые были отправлены Христом на проповедь по двое (Мк 6. 7; Лк 10. 1), а затем прославляемые Церковью двоицы мучеников ( Сергий и Вакх , Кир и Иоанн , Косма и Дамиан ) (по мнению блж. Иеронима, потому что «любовь не пребывает с одним» ( Hieron. In Mark. 2); подробнее см.: Флоренский ). Побратимство в традиционных обществах

http://pravenc.ru/text/153343.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГНЕВ [греч. ορϒ, θυμς, лат. furor], 1. Г. Божий; 2. Страстная раздражительность, один из основных человеческих пороков. В НЗ и у св. отцов чаще встречается слово ορϒ (напр., сущ.: Мк 3. 5; Иак 1. 19; Кол 3. 8; 1 Тим 2. 8; Еф 4. 31; прил. ρϒλον: Тит 1. 7; глагольные формы: Мф 5. 22; 18. 34; 22. 7; Лк 14. 21; 15. 28; Еф 4. 26), к-рое происходит от ρϒομαι ( Theodoret. In Gen. 95) или от ρϒν ( Isid. Pel. Ep. IV 223 ). Но и θυμς со значением сильного раздражения, вспышки Г., ярости также используется достаточно часто: Лк 4. 28; Деян 19. 28; 2 Кор 12. 20; Гал 5. 20; Еф 4. 31; Кол 3. 8; Евр 11. 27). Нередко ορϒ и θυμς не различаются, и все же употребление этих 2 слов рядом, напр. в НЗ, свидетельствует об их различии (Еф 4. 31: πικρα κα θυμς κα ρϒ - в синод. пер.: «раздражение, и ярость, и гнев»; Кол 3. 8: ρϒν, θυμν, κακαν - в синод. пер.: «гнев, ярость, злобу»; ср.: Macar. Aeg. I-II 40. 1). Раздражение (θυμς) и Г. кажутся почти одним и тем же, пишет прп. Исидор Пелусиот , но 1-е указывает на быстрое движение страсти, похищающее и способность мыслить, а 2-й - на долговременное пребывание в страсти. 1-е берет свое название от слова αναθυμασις - воспламенение, а 2-й от ορϒν - вскисать и αμνες ερν - желать отмщения ( Isid. Pel. Ep. III 125). Свт. Василий Великий объясняет различие раздражения и Г. след. образом: «...раздражение (θυμς) есть какое-то воспламенение и скорое испарение страсти, а гнев (ρϒ) - постоянная скорбь и продолжительное стремление воздать равным тому, кто обидел, так что душа как бы жаждет мщения»,- и то и другое является грехом: и когда человек безумно кидается на обидчика, и когда злонамеренно расставляет ему сети ( Basil. Magn. Hom. 10. 6//PG. 31. Col. 369). Для обозначения гневной страсти в различных оттенках ее проявления употребимы и такие слова, как πικρα (раздражение), παροξυσμς (ожесточение), μνις (неудовольствие), κτος (злоба). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин выделяет 3 рода Г.: 1-й (θυμς - ярость) пылает внутри; 2-й прорывается в слово и дело (ρϒ); 3-й вспыхивает не на короткое время, но сохраняется долго (μνησικακα - злопамятство) ( Ioan. Cassian. Collat. V 11). Свт. Тихон Задонский определяет злобу как утвердившийся, «закоснелый и застарелый», Г. (Т. 5. С. 229).

http://pravenc.ru/text/165179.html

Ок. 380 г. ( Stewart. 1998. P. 6) или в 382-383 гг. ( Pichery. 1955. P. 10) И. К. Р. вместе с другом детства Германом ( Ioan. Cassian. Collat. 1. 1; 14. 9) отправился в паломничество в Святую землю . Там друзья решили принять монашество и поступили в мон-рь в Вифлееме, находившийся недалеко от пещеры Рождества Христова (De inst. coenob. III 4; IV 31; Collat. 11. 1, 5; 16. 1; 19. 1). Предполагают, что это был мон-рь на Поле Пастырей, упоминаемый Палладием ( Palladius. Lausaic. 36; Stewart. 1998. P. 6). Во время пребывания в Палестине И. К. Р. познакомился с устройством общежительных мон-рей Палестины и Сирии (см.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. III 1; IV 19; ср.: Cappuyns. 1949. Col. 1322). Пробыв в Вифлеемском мон-ре неск. лет ( Pichery. 1955. P. 13) и получив начальный опыт подвижничества ( Ioan. Cassian. Collat. 11. 1, 5; 17. 7; 19. 11), И. К. Р. и Герман испросили у настоятеля разрешение отправиться на родину монашества - в Египет, чтобы посетить мон-ри и поучиться у знаменитых подвижников, пообещав вскоре вернуться (Ibid. 17. 2, 5, 31). Вероятно, они приняли это решение после встречи со знаменитым египетским подвижником аввой Пинуфием - настоятелем большого монастыря в Панефисе. Пинуфий недолгое время жил в их келье, скрываясь от мирской славы (De inst. coenob. IV 31; Collat. 20. 1-2). Ок. 385 г. И. К. Р. и Герман отправились в Египет, надолго ставший их новым монашеским домом (Collat. 20. 2; Olphe-Galliard. 1953. Col. 215; Chadwick. 1968. Р. 14; Stewart. 1998. P. 7). Египетский период И. К. Р. и Герман прибыли по морю в егип. порт Танис, находившийся в вост. части дельты р. Нил; оттуда в сопровождении еп. Архебия они отправились в Панефис, где был мон-рь аввы Пинуфия. Там они познакомились с отшельниками, подвизавшимися на холмах среди соленых озер,- аввами Херемоном, Нестором и Иосифом ( Ioan. Cassian. Collat. 11. 1-3), увиделись с аввой Пинуфием, жившим в келье недалеко от мон-ря (De inst. coenob. IV 32; Collat. 20. 2). Затем они отправились в г. Диолк, также находившийся в дельте Нила, где посетили общежительный мон-рь и живших неподалеку отшельников, в числе к-рых особенно выделялись аввы Архебий, Пиаммон и Иоанн (De inst.

http://pravenc.ru/text/471291.html

Г. свидетельствует о «высшей степени падения человека в религиозном и этическом отношениях». Однако только на высшей ступени развития Г. особенно явно выступает «религиозное противление Богу», на начальной же ступени она касается ближайшим образом людей ( Зарин. 1996. С. 300). Авва Дорофей разделяет Г. на первую и вторую: 1-я - когда кто-то укоряет ближнего, осуждает и бесчестит его, считает себя выше его, такой, если не опомнится вскоре и не исправится, мало-помалу будет переходить во 2-ю Г.- возгордится против Самого Бога ( Doroth. Doctrinae. 2. 4//PG. 88. Col. 1644). Г., по выражению прп. Иоанна Лествичника, «есть крайнее убожество души, которая мечтает о себе, что богата, и, находясь во тьме, думает, что она во свете» ( Ioan. Climacus. 23. 29). Превозноситься, говорит прп. Ефрем Сирин, значит почти то же, что укорять Бога собственными заслугами; так и в быту, если кто даст что-либо другому в дар, а потом возгордится этим, то милость его обратится в ничто и отвергнет от него ближнего. Господь, пекущийся о нашей жизни и желающий сделать нас далекими от этой пагубной страсти, учит: «...когда исполните всё повеленное вам, говорите: «мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать»» (Лк 17. 10) ( Ephraem Syr. Ad evers. superb.). Г. есть отступление от Бога, отвержение Божией помощи, упование на собственные силы. Первые люди впали в грех от Г., возжелав быть равными Богу, за это они лишились того, что имели ( Ioan. Chrysost. In Matth. LXV 6). По причине Г. люцифер, к-рый был так назван «за превосходство блеска и красоты своей», был низвержен с небес и ниспал в преисподнюю, из архангела он сделался диаволом. «Этот (архангел), облеченный божественною светлостью и между прочими вышними силами (ангелами) более сияя дарованиями Создателя, думал, что блеск мудрости и красоту добродетелей, которою украшался по благодати Творца, он получил по могуществу своей природы, а не по благодеянию щедродательности Его». Превознесшись, он полагал, что по своему свободному произволению, как Бог, будет иметь все для вечного продолжения высшего блаженства. Одно это помышление было его первым падением: он лишился блаженства, к-рое даровал ему Бог, почувствовал слабость своей природы. Но, упав, «говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов... буду подобен Всевышнему»» (Ис 14. 13-14). Он совращал Адама и Еву: «...будете как боги...» (Быт 3. 5). За это Бог сокрушит его вконец, изринет, исторгнет из жилища его и корень его «из земли живых» (ср.: Пс 51. 7) ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. XII 4; ср.: Ioan. Chrysost. In Ioan. IX 2).

http://pravenc.ru/text/166207.html

Г. зарождается неприметно. Прп. Паисий (Величковский) предостерегает: когда, напр., постятся, но не осознают, к какой добродетели ведет пощение, тогда «диавол... повергает во чрево их семя радостного мнения, от него же... воспитуется внутренний фарисей» и, день ото дня укрепляясь, переходит в гордыню; и, хотя св. мужи Павел и Петр, продолжает преподобный, требуют великой предосторожности, чтобы не иметь поползновения к высокомерию, ничто так не побуждает к Г., как «сведущая о своих многих заслугах совесть и душа, живущая в уповании на оные» (С. 131). Гордый не признает никаких коренных недостатков в себе, а если и осознает их, то виновным себя не считает. Такой человек полагает, что и в познании, и в деятельности он может обойтись собственными средствами, единственным критерием для его мыслей, настроения и действия является тот, к-рый он устанавливает сам. Гордый утверждает свою духовную самодовлеемость и самостоятельность. Г. приводит человека к убеждению в безусловности своей личности, в отрешенности и независимости от реально Безусловного, при этом религиозно-нравственные отношения к Нему считаются для человека ненужными или невозможными ( Зарин. 1996. С. 298-299). «Промысла Божия нет для него: он признает правителем мира разум человеческий» ( Игнатий (Брянчанинов). 1997. С. 171). Г.- разновидность идолатрии: гордец считает себя первым и последним принципом, он присваивает себе права Бога ( Tanquerey. 1928. P. 526-533). Г. столь великое зло, что «Бог ничего так не отвращается, как гордости». И Он изначально так устроил, чтобы искоренить в человеке эту страсть: человек сделался смертным, живет в труде и изнурении ( Ioan. Chrysost. In Matth. LXV 6). Бог накажет народ израильский за то, что «гордость разрослась» в нем (Иез 7. 10; Иер 13. 9-10, 15); в День Господень «покинут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится», все гордое (περφανον), высокомерное (ψηλν) и превознесенное (μετωρον) будет уничтожено (Ис 2. 11, 12); «и падет величие человеческое» (Ис 2. 17). Господь Иисус Христос начинает Свое служение с отвержения всякой мирской славы, предлагаемой Ему сатаной (Мф 4. 3-10; ср.: Ioan. Cassian. Collat. V 6). Иудеи обвиняли Христа в том, что Он «делал Себя равным Богу» (Ин 5. 18), но Он говорил иудеям в храме: «...Я не ищу Моей славы» (Ин 8. 50). Своих учеников Христос наставляет следовать Ему в смирении (Мф 11. 29). Апостолы в свою очередь передают это наставление и пастырям, и пастве, ибо «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 Петр 5. 1-6; ср.: Притч 3. 35). «Не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным»,- учит ап. Павел (Рим 12. 16). Проявления Г.

http://pravenc.ru/text/166207.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010