| В греч. переводах - ревизиях Септуагинты (см. Ziegler, ed. 1984. P. 328), возникших в первых веках по Р. Х., имя Малахия интерпретировалось как имя пророка (Мал 1. 1: Μαλαχου - форма род. пад.). Одним из 12 пророков называет М. сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. IV 17. 5). Впервые относительно подробные сведения о прор. М. приводятся в псевдоэпиграфе «Жития пророков», написанном на греч. языке между I и V вв. по Р. Х. (см.: Prophetarum vitae. 1946. P. 30, 45; комментарий: Schwemer, ed. 1997. S. 634-636; о произведении см.: Satran. 1995). В нем указывается, что пророк род. в месте под названием Софа вскоре после возвращения (иудеев) из плена. C юности он вел непорочную жизнь, и за его благочестие его прозвали Μαλαχ, что означает «ангел/вестник» (γγελος). Все, что он изрек в пророчестве, повторил явившийся в тот же день ангел Божий. Умер М. («присоединился к своим отцам») еще в юности на собственном поле. Это предание нашло отражение в творениях Псевдо-Епифания (De Vitis Prophetarum. XXII//PG. 43. P. 411-414), Псевдо-Дорофея Тирского (Prophetarum vitae. 1907. S. 36) и в др. сочинениях 2-й пол. I тыс. по Р. Х. (краткий обзор различных редакций «Житий пророков» см. в: Satran. 1995. P. 9-16; их тексты - в изд.: Prophetarum vitae. 1907). Большинство исследователей отмечают, однако, поздний и легендарный характер этой традиции (см., напр., Hill. 1998. P. 17). В раввинистической традиции преобладала т. зр., согласно к-рой Малахия было именем собственным пророка, одного из членов «Великого собрания» (подробнее о раввинистической интерпретации Книги прор. Малахии см.: Neusner. 2007). Согласно Вавилонскому Талмуду (Сота 48b; Йома 8b), М. вместе с Аггеем и Захарией являются последними пророками, после смерти к-рых Св. Дух отошел от Израиля (см. также: Бава Батра 14b, где они называются «завершением пророков»). В талмудическом трактате Мегилла (15a) приводится дискуссия раввинов о том, как следует понимать имя Малахия. При этом указывается на то, что большинство мудрецов считает его именем собственным пророка, известного вместе с Аггеем, Захарией, Даниилом и др. пророками во 2-й год царствования персид. царя Дария. В этом же трактате (3a) приводится мнение раввина Йермии (по др. данным, Хийи бар Аббы) о том, что М. вместе с Аггеем и Захарией упоминаются в Книге прор. Даниила (Дан 10. 7) в качестве спутников Даниила. |
| Адораим к востоку от Зифа (( 1Мак.13:20 ); Onomasticon, 165), теперь Дер " ат. О положении Лахиса ( 4Цар.14:19 ) см. «Толковую Библию», т. II, с. 523. О положении Азека ( Нав.10:10,15:35 ); (Onomasticon, 34), см. также «Толковую Библию», т. II, с. 62–63. О положении Цоры (LXX: Σαρα, слав.: «Салаа», ( Нав.15:33,19:41 ); Onomasticon, 830) – там же, с. 96; это самый северо-западный город из числа укрепленных Равоамом. Об Аиалоне ( Нав.10:12,19:42 ), см. «Толковую Библию», т. II, с. 63 и 117. Как и Цора, Аиалон первоначально принадлежал к уделу Данова колена, но позже оба города могли перейти к Иудину колену; этот переход мог стоять в связи с переселением священников и левитов из Израильского царства в Иудейское (ст. 13–14 рассматриваемой главы; см. у проф. Гуляева, «Исторические книги», с. 519). Хеврон, ранее Кириаф-Арба ( Быт.13:18,23:2 ; Чис.13:23 ; Нав.10:36,12:10,14:13,15:13 ; Суд.1:10 ) и др., – один из древнейших городов мира (согласно ( Чис.13:23 ), построен 7-го годами прежде Цоана Египетского); при разделении Ханаана достался Халеву ( Нав.14:13 ), после около 7 лет был столицей Давида ( 2Цар.2:1,5:5 ). В евангельское время, по преданию, был местом жительства св. Захарии и Елисаветы. О положении Хеврона (Onomasticon, 113) см. «Толковую Библию», т. I, с. 93 и 536–537, т. II, с. 88. Кроме крепостей, во всех этих городах Ровоамом заведены были общественные магазины съестных припасов (ст. 11–12). 2Пар.11:13 . И священники и левиты, какие были по всей земле Израильской, собрались к нему из всех пределов, 2Пар.11:14 . ибо оставили левиты свои городские предместья и свои владения и пришли в Иудею и в Иерусалим, так как оставил их Иеровоам и сыновья его от священства Господня 2Пар.11:15 . и поставил у себя жрецов к высотам, и к козлам, и к тельцам, которых он сделал. 2Пар.11:16 . А за ними и из всех колен Израилевых расположившие сердце свое, чтобы взыскать Господа Бога Израилева, приходили в Иерусалим, дабы приносить жертвы Господу Богу отцов своих. 2Пар.11:17 . И укрепили они царство Иудино и поддерживали Ровоама, сына Соломонова, три года, потому что ходили путем Давида и Соломона в сии три года. |
| Ж., как у евреев, так и у др. народов Палестины, часто имели «роги». Исследователями было предложено множество интерпретаций этого элемента. Так, «роги» могли символизировать рога жертвенного животного, быть реликтом культа быка, служить практическим целям (к ним привязывалось жертвенное животное или к ним крепились кадильницы), являться границей священного пространства Ж., служить символом божественной силы, а потому прикосновение к ним давало убежище и защиту (3 Цар 1. 50-51; 2. 28-29; Исх 21. 13-14). «Роги» языческих Ж. должны были сокрушаться (Ам 3. 14). Ж. скинии и храма освящались через помазание миром и считались «великой святыней» (ср.: Исх 30. 27-29), к к-рой могли прикасаться только помазанные священники (см. также в статьях Ветхозаветное богослужение , Высоты ). После разрушения Иерусалимского храма в 70 г. по Р. Х. в раввинистической традиции возникла идея о том, что в отсутствие храмового богослужения Ж. для благочестивых иудеев стал служить домашний стол, за к-рым совершается торжественная иудейская трапеза (Тосефта Сота 15. 11 и др.). В НЗ для обозначения Ж. используются 3 греч. термина: βωμς (Деян 17. 23; в LXX используется для обозначения Ж. язычников), θυμιατριον (Евр 9. 4; в переводах ВЗ Феодотиона и Симмаха термин используется для обозначения Ж. приношения курений в Исх 30. 1), θυσιαστριον (наиболее часто употребляемый термин, обозначающий - как и в LXX - Ж. всесожжения в Иерусалимском храме (Мф 5. 23-24; 23. 18-20, 35; Лк 11. 51; Евр 7. 13; Откр 11. 1), Ж. приношения курений (Лк 1. 11), Ж. вне храма (Рим 11. 3; Иак 2. 21), а также Ж. небесного храма (Откр 6. 9; 8. 3 и др.)). В Евр 13. 10 под Ж., вероятно, имеется в виду Крест Христов. В христианском богослужении в связи с пониманием Евхаристии как жертвы слово Ж. было применено к столу, на к-ром совершается это таинство - св. престолу . В частности, в литургических текстах визант. традиции слово Ж.- это одно из обозначений св. престола (см., напр., 1-ю молитву верных из литургии свт. Иоанна Златоуста). Однако вне текстов визант. молитв и гимнографических текстов рус. литургическая терминология (в отличие, напр., от лат.- см. ст. Алтарь ) не употребляет термин Ж. применительно к св. престолу. |
| В совр. богослужебных книгах помещены следующие каноны К. (нумерация носит условный характер): 1 - прор. Моисею, 4 сент.; 2 - архистратигам Михаилу и Гавриилу, 8 нояб. (в рус. Минее приписывается Иоанну); 3 - в Неделю святых праотец, 18 дек. (без указания авторства, но в богородичнах греческого канона восстанавливается имя К.); 4 - прп. Иоанну Лествичнику, 30 марта (Μηναον. Δεκμβριος. Σ. 243-249); 5 - семи отрокам в Эфесе, 4 авг. (в рус. Минее без указания авторства). Также известны др. каноны К.: 6 - на погребение священников ( Goar. Euchologion. P. 455-460); 7 - мч. Лонгину сотнику, 16 окт. (AHG. T. 2. P. 179-188); 8 - Проклу, архиеп. К-польскому, 20 нояб. (Ταμεον. Σ. 98); 9 - сщмч. Клименту, еп. (папе) Римскому, 25 нояб. (Ibid. Σ. 104); 10 - свт. Николаю Мирликийскому (AHG. T. 4. P. 96-115; об атрибуции этого канона К. см.: Kazhdan A. An Oxymoron: Individual Features of Byzantine Hymnographer//RSBN. 1992. Vol. 29. P. 24); 11 - прп. Мартиниану, 13 февр. (AHG. T. 6. P. 232-244); 12 - мч. Кодрату (Квадрату), 10 марта (Ibid. T. 7. P. 137-149; ср.: Rocchi. 1883. P. 318); 13 - свт. Евстафию Вифинийскому, 29 марта (AHG. T. 7. P. 311-319; ср.: Rocchi. 1883. P. 302); 14 - прп. Никите Мидикийскому, 3 апр. (AHG. T. 8. P. 74-86; ср.: Rocchi. 1883. P. 318); 15 - вмц. Ирине, 5 мая (Ταμεον. Σ. 197); 16 - мч. Панхарию, 16 июня (Ibid. Σ. 219); 17 - сщмч. Мефодию Патарскому, 20 июня (Ibid. Σ. 222-223); 18 - св. Евпраксии, 25 июля (AHG. T. 11. P. 453-469; ср.: Rocchi. 1883. P. 310); 19 - св. Аверкию, еп. Иерапольскому, 22 окт. ( Pitra. Analecta Sacra. T. 2. P. 180-185); 20 - мч. Акиндину, 2 нояб. (ActaSS. Nov. T. 1. P. 510-521); 21 - на пострижение монахов ( Rocchi. 1883. P. 286); 22 - над умирающим; 23-24 - на смерть священников; 25 - на смерть монахини (Ibid. P. 287); 26-27 - Пресв. Богородице (см.: Σωφρνιος (Εστρατιδης), Μητρ. Θεωθοκριον. Chennevières-sur-Marne, 1931. Σ. 26). К. принадлежит комплекс песнопений для Постной Триоди: на каждый из будних дней Великого поста (с понедельника 1-й седмицы до Лазаревой субботы) он составил по 1 трипеснцу и 2 стихиры-подобна (см.: Карабинов. 1910. С. 140-144); также К. принадлежит канон 28) об усопших в субботу мясопустную, канон 29) в неделю 4-ю поста (в ркп. обозначен как «о впадшем в разбойники», но эта тема не раскрывается: в начале канона вспоминаются притча о богаче и Лазаре (Лк 16. 19-31) и воскресение Лазаря, характер канона глубоко покаянный), 2 стихиры-подобна в Блудного сына неделю (см.: Карабинов. 1910. С. 144). Великопостные песнопения К. представляют собой подобны к песнопениям др. гимнографов, в т. ч. прп. Феодора Студита. В великопостных песнопениях К. разъясняет пользу поста, призывает к аскетическим подвигам, причем весьма часто прибегает к библейским примерам. Ряд песнопений К. по рукописям был издан М. Арко Магри ( Arco Magri. 1979). |
| Особое значение имеют его транскрипции в нотацию Нового метода. К ним относятся следующие песнопения: полиелей Λϒον ϒαθν Петра Берекета на 4-й глас (Benakis. TA. 120. Fol. 2-11), херувимские Петра Пелопоннесского на 1-й глас, βαρυς, 4-й, 4-й плагальный, 1-й плагальный (Athen. O. et M. Merlier. 14. Fol. 1-2/60-61, 2-3/61v - 62, 3-4v/62-63v, 4v - 5v/63v - 64v, 6-7/64v - 65v) и его же седмичные причастны (Ibid. Fol. 8-17, 66-70v), изложенные в 2 вариантах: «Творяй ангелы» 1-го гласа (Ibid. Fol. 8-9/66-67), «В память вечную» на глас βαρς (Ibid. Fol. 9-10/67-67v), «Чашу спасения прииму» на 1-й глас (Ibid. Fol. 10-11v/68-69v), «Во всю землю изыде вещание их» на 4-й плагальный (Ibid. Fol. 11v - 13/69-69a), «Спасение соделал» на 1-й плагальный (Ibid. 13-13v/69a - 70), «Блаженни, яже избрал» на 1-й плагальный (Ibid. Fol. 13v - 15/70-70v). Отдельную группу составляют транскрипции Е. песнопений протопсалта Даниила : праздничных причастнов («Чашу спасения прииму» на 4-й глас, «Знаменася на нас» на 1-й глас, «Избра Господь Сиона» на 1-й глас τετρφωνος, «Избавление посла» на 1-й глас τετρφωνος, «Явися благодать Божия» на 1-й глас, «Благословен грядый» на 4-й глас, «Тело Христово» на 1-й плагальный глас, «Похвали, Иерусалиме, Господа» на 1-й плагальный глас, «Ядый Мою Плоть» на 4-й глас, «Взыде Бог» на 4-й глас, «Дух Твой благий» на 1-й глас, «Радуйтеся, праведнии, о Господе» на 4-й плагальный глас, «Во свете славы лица Твоего, Господи» на глас βαρς, «Во всю землю» на 4-й плагальный глас; см.: Benakis. TA. 120. Fol. 95-110v) и нек-рых седмичных причастнов («Творяй ангелы Своя духи» на 2-й плагальный глас, «В память вечную» на глас βαρς; см.: Ibid. Fol. 106-107v), а также «Да молчит» на 1-й плагальный (Ibid. Fol. 107v - 108v). В указанной рукописи содержатся также переложения в нотацию Нового метода причастна Георгия Критского «Благослови венец» на 1-й глас (Ibid. Fol. 108v - 109) и песнопения Петра Пелопоннесского «Вечери Твоея тайныя» на 2-й плагальный глас (для литургии Великого четверга) (Ibid. Fol. 109-110). Е. принадлежат также транскрипции сочинений протопсалта Иакова на Рождество, Богоявление, Великую пятницу (Benakis. TA. 120. Fol. 24-46, 56v - 66; Ath. Doch. 343. Fol. 140v - 175v; 365. Fol. 242v - 298), славника стихир на хвалитех «Воскресения день» Мануила Хрисафа (Benakis. TA. 120. Fol. 68-69v; Ath. Doch. 365. Fol. 301-304). Возможно, Е.- автор расшифровок др. сочинений: прокимнов Постной и Цветной Триодей (Benakis. TA. 120. Fol. 46-46v), самогласнов Великого поста (Ibid. Fol. 47-53; Ath. Doch. 365. Fol. 231v - 239), славника на стиховне Великой среды «Господи, яже во многия грехи» (Benakis. TA. 120. Fol. 66-68; Ath. Doch. 365. Fol. 298-301) и др. |
| Позднее этот греч. термин распространился по всему Вост. Средиземноморью, причем обязанности К. описываются в источниках по-разному. В греч. Типиконе мон-ря св. Иоанна Предтечи на о-ве Пателария (2-я пол. VIII в. (?); см. в ст. Иоанн , прп., исп.), сохранившемся в более позднем слав. переводе, содержится указание, что К. должен возглашать текст перед его певч. исполнением: «да егда стоите въ цркви на песни. послушаите иже глеть канонархь. також поите якоже канонархисает» (РГБ. Ф. 173.I. 54. Л. 92 об., XV-XVI вв., цит. по изд.: Мансветов. Устав. С. 444; см. также: Fiaccadori. 2000). Прп. Феодор Студит († 826) писал о К. как о монашеском чине, ответственном за оповещение о начале богослужения, соблюдение богослужебного устава, распределение пения и чтения между монахами, сохранность богослужебных книг ( Theod. Stud. Iambi de var. arg. [Epigr.]. 10: In canonarchen. 1968; Idem. Poenae monasteriales. 1. 99-104; Idem. Ep. 473. 1992). Согласно студийскому Ипотипосису , составленному в сер.- кон. IX в. (известен по списку Ath. Vatop. 322/956, XV-XVI вв.), К. ударял в било перед началом богослужения, а на Пасху читал с амвона слово свт. Иоанна Златоуста (см.: Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 225-228). В Тактиконе Никона Черногорца (XI в.) К. упоминается в качестве чтеца в трапезной; согласно Типикону Григория Пакуриана (1083), составленному для грузинского Петрицонского мон-ря , располагавшегося на юге совр. Болгарии, К. руководил хором (см.: Dubowchik. 2002). В тексте Типикона студийского монастыря Спасителя в Мессине (1131) встречается глагол κανονρχειν в значении «начинать пение», «запевать»: «И мы - троичны гласа с пением, ихже канонаршит (κανοναρχοντος τατα) учиненный брат» (см.: Arranz. Typicon. P. 197). В Типиконе к-польского монастыря Воскресения, составленном Константином Акрополитом (кон. XIII - 1-я четв. XIV в.), К. назван священник, служащий вместе с 2 др. клириками в одном из приделов одновременно с богослужением в главной церкви (см.: Talbot. 2000). Термин «канонарх» в совр. значении регулярно употребляется в греч. списках и изданиях Иерусалимского Типикона, напр.: «Учиненный же монах-канонарх ( δε ταχθες μοναχς κανονρχης)… глаголет глас и поем «Господи, воззвах» на прилучившийся глас октоиха» (Τυπικν. Venetia, 1545. Fol. 1v). |
| Прор. Моисей получает Скрижали Завета. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 550-565 гг. Прор. Моисей получает Скрижали Завета. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 550-565 гг. Особый авторитет Д. з. в библейском повествовании подчеркивается тем, что они записаны Самим Богом на 2 «скрижалях каменных» (евр. или ) (Исх 24. 12), к-рые названы также «скрижали свидетельства» ( , Исх 31. 18; в синодальном переводе - «скрижали откровения») и «скрижали завета» ( , Втор 9. 9-11). В Исх 32. 15 говорится, что текст Д. з. был нанесен на них с обеих сторон. Скрижали были даны Богом Моисею в конце 40-дневного пребывания на Синае, но, вернувшись в стан, пророк увидел отступление народа и идолопоклонство (Исх 32. 19; Втор 9. 17) и разбил их. После прощения (по молитве Моисея) согрешившего народа Господь повелел пророку сделать др. скрижали, «подобные первым», на к-рых Он по восшествии Моисея на гору вновь написал слова Д. з. (Втор 10. 1, 4). Эти скрижали хранились в особом «ковчеге» (Втор 10. 5) (см. Ковчег завета ), находившемся сначала в Святая святых скинии , а затем - иерусалимского храма. Согласно древним евр. и христ. представлениям, обе скрижали содержали единый текст декалога, разбитый на 2 части. Совр. археологические исследования допускают, однако, и др. понимание наличия 2 скрижалей: Д. з. могли быть продублированы. Подобная практика имела место при заключении дипломатических договоров на Др. Востоке. Так, в договоре между егип. фараоном Рамзесом II и хеттским царем Хаттусили III (в 1270 г. до Р. Х.) текст соглашения был написан для каждой стороны, причем подчиненная сторона была обязана поместить свой экземпляр в храме божества, что подчеркивало серьезность клятвы. Егип. копия этого договора была найдена на стенах Карнакского храма и Рамессеума, хеттская - в столице царства хеттов Хаттусасе, ныне Богазкале (ранее Богазкёй), Вост. Турция ( Margaliot. 1998; текст договора см.: Тураев. 1935. С. 306-307). С учетом этих представлений может быть понято и библейское повествование о скрижалях декалога, помещенных в скинии: скрижаль, к-рая свидетельствовала об участии Бога в договоре, была помещена в скинии, ибо ее наполняла «слава Господня» ( , Исх 40. 34) - зримое присутствие Божие; 2-я скрижаль, данная народу Израилеву, также была помещена в скинии, что означало обещание народа быть верным завету ( Margaliot. 1998). Содержание |
| На стремление к устранению антропоморфизмов в переводе LXX мы уже указывали (см. Труды К. д. Академии 1905, III, 396 и дал.). В рассматриваемое время доказательства данной мысли нужно заимствовать в таргумах. «Те места библии, где божеству усвояются конкретные образы, видимые явления и антропоморфизмы, таргумисты часто с большими натяжками и очевидным насилием тексту стараются перефразировать так, чтобы удалить буквальный смысл текста и выдержать идею недоступности Божества» 10 . Например, в Быт.22:14 : «И нарек Авраам имя месту тому (разумеется гора Мориа): Господь усмотрит. Посему и ныне говорится на горе Иегова усмотрится». В таргуме Онкелоса это место имеет уже значительно другой характер: здесь почтут Бога (грядущие) роды; посему доныне говорится: на горе той Авраам молился пред Богом (см. еще у Онкелоса на Быт.9:27, 16:13–14, 32:30 ; Вт.33:14; Исх.25:8 и др.) У Ионафана на пророка Ис.1:15 , вместо: «когда вы простираете ко Мне руки ваши, Я закрываю от Вас очи Мои» читаем: «отнимаю Шехину мою от вас» и мн. др. По-видимому, идею отрешенности Бога от всего материального чувственного стараются выразить в получившем довольно широкое употребление имени Иеговы – Бог , Господь духов 11 . Это имя встречается в кн. Юбилеев 10:3; 2Мак.3:24 ; а в книге Еноха оно употреблено 100 раз (см., напр., гл. 45–50). Словом, палестинские равнины усвоили себе деистическое представление о Боге, как о самозаключенной, недоступной и даже противоположенной миру сущности, не имеющей к твари никакого непосредственного отношения 12 , – Но, с другой стороны, этот Всевышний и Святой Бог теперь в особенности выступает, как Бог истории, Бог отцов, Бог Израиля, Бог начала и конца, как Бог творец и промыслитель (кн. Енох. гл. 83–84; Пс.18:10–12 ; 3Езд.4:1–11, 5:36–40 13 ). Такое представление о Боге, как Творце и Промыслителе в истории нельзя было согласовать с деистическим учением о Боге. Видимое противоречие разрешается в учении о посредниках между Богом и миром. В качестве таких посредников выставляется сложный и разнообразный мир ангелов 14 . |
| Слав. перевод «В.» в виде отдельной повести датируется не позднее 20-х гг. XVI в. (один из старших рус. списков - РГБ. Троиц. (Ф. 304.1). 686, 1-я треть XVI в.). Рус. рукописная традиция XVI-XIX вв. в редакции отдельной повести весьма обширна и с трудом поддается учету (сведения об отдельных списках XVI-XVII вв. см., напр.: Иванов. 1969. С. 195-196; Троицкая. 1988. С. 142-143). Не позднее 60-х гг. XVI в. она попадает в лит. конвой ряда списков Хронографа ред. 1512 г. (см., напр.: РГИА. ф. 834 (собр. Архива Святейшего Синода). Оп. 3, 4013. - Никольский А. И. Описание рукописей, хранящихся в Архиве Святейшего Правительствующего Синода. СПб., 1910. Т. 2. Вып. 2. С. 887). В XVII в. повесть становится ядром своеобразного сборника сочинений, тематически связанных с Афоном (сказания о Ватопеде и Иверской иконе и др. повести, отрывки житий афонских святых). В XVIII-XIX вв. она бытует и переписывается преимущественно (хотя и неисключительно) в старообрядческой среде, в т. ч. в составе сборников сочинений Максима Грека. Текст в редакции Стефана издан в 1659 г. в Валдайском Иверском мон-ре в составе кн. «Рай мысленный». По этому изданию повесть использована (в пересказе «простой мовой») Иоанникием (Галятовским) при составлении «Неба нового» (Львов, 1663. Л. 101-102). В отрывках Стишного Пролога среднеболг. извода 2-й четв. XVII в. (РГБ. Григор. (Ф. 87). 24/8 [М. 1706/8]. Л. 12 об.- 16 об.) «В.» в редакции отдельной повести (за к-рой следует сказание о Ватопеде) помещено в качестве чтения на Собор Богородицы (26 дек.). Судя по наличию в составе отрывков под 10 окт. др. афонской статьи (Сказания о зографских мучениках.- Л. 19), также неизвестной в др. списках Пролога, кодекс, из к-рого происходят отрывки, имел святогорское происхождение и мог включать целый цикл местных рассказов и преданий (ркп., находившаяся в сер. XIX в. в церкви болг. с. Шипка, погибла, по всей видимости, во время русско-тур. войны 1877-1878). Изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. К., 1877. Ч. 2. С. 4-7, 21, 129-131. |
| Время начала пощения определялось разными Соборами по-разному (11, 15 нояб. или 23 сент.- осеннее равноденствие) и еще в 1-й пол. XI в. вызывало споры. Тогда же появилось запрещение совершать таинство Брака в период А. до праздника Богоявления (1-е и 3-е прав. Собора в Зелигенштадте; 1023). С XVIII в. пост считался обязательным только в 1-ю неделю А. (см. Четыре времени года ) и в рождественский сочельник (см. Навечерие ). Кодексом канонического права 1917 г. пост в указанную неделю А. был отменен, сохранилось ее значение как времени усиленной молитвы. Начало А. всегда приходится на воскресенье («1-е воскресенье А.»): в рим. обряде - ближайшее ко дню св. ап. Андрея (30 нояб.), в амвросианском и испано-мосарабском - ко дню св. Мартина. Соответственно в А. входят 4 или 6 воскресений. В рим. обряде А. делится на 2 периода: до 16 дек. (включительно) - преимущественно покаянный по характеру с преобладанием эсхатологических мотивов и с 17 дек., дня, называемого «O Sapientia» (лат.- О, Премудрость), по 24 дек. (канун Рождества) - радостный, посвященный Таинству Боговоплощения. Темы богослужебного празднования определяются особыми евангельскими чтениями для 4 воскресений А., взятыми из Мф (24. 37-44; 3. 1-12; 11. 2-11; 1. 18-24). В Novus ordo эти чтения вошли в лекционарий литургического года «А», в годы «B» и «C» используются отрывки из Мк (1. 1-8; 13. 33-37), Лк (1. 26-38, 39-48; 3. 1-6, 10-18; 21. 25-28) и Ин (1. 6-8). Особые чтения и молитвы назначены также для будней. Др. тексты Бревиария (чтения из ВЗ и НЗ, молитвы, гимны, О-антифоны к «Magnificat» ) говорят о Грядущем Искупителе, Его страданиях, Крестной смерти и конечной Славе и призывают верующих к духовному бодрствованию, радостному ожиданию Спасителя, Его достойной встрече и прославлению. Богословское содержание А. носит одновременно исторический и эсхатологический характер: ожидание Рождества Спасителя соединяется с ожиданием Второго пришествия Христова . С этим связаны и др. богословские аспекты А.- призыв к надежде, обращению и нестяжанию; возвещение Царства Божия ; понимание спасения как нового творения (Ис 45. 7-8). Такое восприятие А., по мнению католич. богословов, призвано способствовать созиданию как отдельных христиан, так и всей христ. общины, долженствующей стать душой мира (Bergamini. P. 245). |
|
|
